第一节    忏悔的概念

一、忏悔圣事

忏悔圣事（Poenitentia,）就是信友在领洗后所有过犯，经痛悔、诚切告罪、并有所补偿，由司铎与以赦免的圣事。拉丁文Poenitentia一词也指忏悔圣事中的某一部分，就是补赎。

二、忏悔的德性

旧约与新约都有谆谆劝勉信友要有忏悔的德性（参考则，18：30等；33：11；耶稣8：11；25：5；岳，2：12；德，2：22；17：21等；玛，3：2；4；17；宗，2：38）。忏悔的德性始终是赦罪的一个必要的先决条件（邓894）。忏悔德性使意志倾向于在内心远离罪恶，并为这些罪恶向天主作补偿。也就是灵魂因自己所犯的罪过而痛苦，因为它得罪了天主，并且决定改过（dolor de peccato commisso, in quantum est offensa Dei, cum emendationis proposito, 神，3：85，3）。忏悔德性的外在表现是告解，行各种补赎善工、如祈祷、斋戒、倜济、克己与忍受天主所赐的考验等。

按照路德的理论，忏悔只是生活的一种革新（optima poanitentia nova vita）。这一理论已被教会斥为异说（邓747，923）。圣经召示我们，罪人为自己所犯的罪忏悔时，不但要有内在的忏悔心思，而且也要有外在的忏悔善工。参考则，18：21等；岳，2：12：“你们应该全心归向我，禁食，哭泣，悲哀！应撕裂你们的心，而不撕裂你们的衣服，应归向上主你们的天主”。“新生活”是忏悔的目的，而不是它的本质（参考圣奥斯定训道辞，351：5，12）。

在新约的超性秩序中，忏悔圣事与忏悔德性彼此密切地连系。由于忏悔圣事包括痛悔告罪与补赎，而这些都是忏悔德性的表示，所以没有忏悔德性或补赎的心意，忏悔圣事使无法存在。再者，在新约的超性秩序中，一个受洗后陷于重罪的人，至少要有领受忏悔圣事的愿望，否则，仅有忏悔德性，仍不能使他获得成义的恩宠。

（一）教会的赦罪权

第一章    赦罪权的存在

第二节    信理与异说

一、信理

教会从基督那里，承受了赦免洗礼以后所犯诸罪之权——信理

特伦多大公会议针对新教人士，定断如下：基督曾将赦罪与不赦罪之权，托付给宗徒们与他们的合法继承人，使受洗后陷于罪愆的信友们与天主和好。赦罪之权不仅包括宣讲赦罪的福音之权，如新教人士所解释的，抑且包括真正地赦免诸罪之权（邓894，913）。

二、异说

古代与中古时期的某些离异的支派曾对教会的赦罪之权，与以限制，并认为信友们也有此权。蒙丹派人士（montanists如戴尔都良）主张拜偶像，通奸与谋杀之罪不得赦免，而视那些“神修者”（Spirituals）具有赦罪之权。诺伐轩派人士（Novatianists）拒绝背弃信仰的人回归教会的怀抱。他们认为教会只应该由“纯洁者”（The pure）所组成，因此摒绝那些曾陷于大罪境界的信友。同样地，多那忒派人士（Donatists）取消那些陷于大罪的人作忏悔或返归教会的可能性。华尔道派人士（Waldenses），威克利夫派人士（Wycliffites），“卡达里”（Cathari）胡斯派人士（Hussites）放弃教会的圣统制度，认为一切善良与热忱的信友都有赦罪之权。威克利夫还认为，罪的外在的告明是多余而无用的（邓587）。

新教人士完全否认教会有赦罪之权。虽然最初他们曾在洗礼与圣餐之外，保留赦罪与补赎，视之为第三件圣事（Apol Conf. Aug. , Art. 13），而新教的成义理论必然地导向真正赦罪权的放弃。实际上，如果成义并非罪的真实的消除，而只是一种外在的“不归罪”，或基于依赖的信心之“罪的蔽隐”，那么赦罪（absolution）也并非罪的真正解除，而只不过是宣布（nuda declaratio）诸罪已因着依赖的信心而得到解除，即不再追索罪罚。

新教人士否认忏悔与洗礼圣事回异，而其本身为一件圣事；认为忏悔与洗礼根本是同一圣事，由于罪人记起领洗时赦罪的保证，必重发洗礼时依赖的信心，洗礼以后所犯诸罪便得以赦免。所以新教人士主张，忏悔只是“回归到洗礼”（regressus ad baptismum）。按照奥斯堡信条第十二款，忏悔包括二个主要的因素：痛悔，即“由承认罪而加诸良心的恐怖”（terrores incussi conscientiae agnito peccato）以及因基督的缘故而蒙赦罪的“信心”。他们认为不需要告明诸罪，因为救恩者对于忏悔者毫无辖治权可言。他们放弃忏悔者应作的补赎，而以为这一补赎有损于基督的补赎功效。

现代主义人士（洛阿西A. Loisy）主张初期基督教并无教会权威所认可的信友陷罪后的和好礼节。后来教会虽有了忏悔的制度，但是并不称它为圣事。他们认为若，20：22-23与路，24：47（宣讲忏悔赦罪的道理），玛，28：19（命令给人付洗）的意义相同，因此上述这些句句都指点洗礼时的罪之赦免（邓2046-47）。

第三节    圣经的证据

一、预许“锁匙”与“释放”之权

（一）在斐理伯的凯撒勒雅境内，伯多禄明认耶稣为默西亚以后，耶稣对他说：“我要将天国的锁匙交给你”（玛，16：19）。天国的锁匙是指天国的最高权。持有天国锁匙的人有准许或拒绝人进入天国的全权。然而，由于重罪是拒绝人进入天国的原因，“锁匙”所象征的权柄应当包括赦罪之权，把遭隔绝而愿回归天主的罪人接纳过来（参考依，22：22；默，1：18；3：7）。

（二）耶稣在预许了锁匙以后，立刻对伯多禄说：“凡你在地上所束缚的，在天上也要被束缚，凡你在地上所释放的，在天上也要被释放”（玛，16：19）。“束缚”与“释放”二词在犹太经师的用语中，具有对法律加以权威性解释的意义，表示对一种行动的禁止或许可的判断。此外，这两个名词还表示一个人被撤离其团体或被重新接纳。由于被撤离团体的原因是罪，束缚与释放之权包含了赦罪之权。

按照玛，18：18，耶稣以同样的话，将束缚与释放之权赐给所有的宗徒们。由于这一预许与规劝犯罪的兄弟训示相连，它与罪人的关系是很明显的。

二、交托赦罪之权（若，20：21等）

在复活那天的夜晚，耶稣显现给宗徒们，祝他们平安，并把手和肋旁指给他们看。他说：“愿你们平安！就如父派遣了我，我也同样派遣你们”，说了这话，就向他们嘘了一口气说：“你们领受圣神吧！你们若赦免谁的罪，就给谁赦免，你们若存留谁的，就给谁存留”。耶稣藉这些话，把父托付他的使命交托给他的宗徒们。这一使命就是“寻找与拯救迷失了的人”（路，19：10）。在世上，他曾赦免人的罪（玛，9：2等；谷，2：5等；路，5；20等——瘫子痊愈；路，7：47——罪妇），他也把赦罪之权赐给宗徒们，如此托付的赦罪权具有双重的意义：一方面是赦免或保留诸罪，一方面是这些罪在天主前面也被赦免或保留。

“赦罪”（remittere peccata, ）的本意，按照圣经多处经文（参考咏，50：3；编上，21：8；咏，102：12；50：4；31：1；若一，1：9；宗，3：19），是指罪的真正取消，而不仅是罪的蔽遮，或罪罚之免除。把这些话解释成“宣讲赦罪之道”（路，24：47）或“洗礼中之赦罪”，或“教会外在约束的施行”，都与“赦罪”的原意不合。特伦多大公会议正式宣布若，20；21等经文的真义，针对新教人士对它的错误解释，并且声明经文所指示的是忏悔圣事（邓913；参考2047）。

耶稣将赦罪之权给予宗徒们，并不把它作为个人的特恩，而是作为一种持久的制度。如同讲道、施洗与祭献之权一般，赦罪之权也应传给他们的继承者，因为，传留的理由——罪恶的事实——使这一权柄在任何时代都必须存在。邓894：“给宗徒们和他们的合法继承者”（apostolis et eorum legitimis successoribus）参考邓379。

第四节    传承的证示

一、最初二世纪的证据

圣经以外的最古老的基督教文献只概略地述及忏悔与告明的必要性与罪的赦免，但并没有说明罪之赦免是因教会的赦罪权而给予的。

十二宗徒训言规劝信友在谢恩祭献以前，要作忏悔并告罪。14：1：“每逢上主的日子，你们应集会，分裂祭饼，行感恩礼；这以前应先行告罪，使你们的祭礼是纯洁的”（参考10：6）。可见告罪应当在集会的时候公开地进行（4：14）。看来这一种普通的告罪，正如犹太教礼仪所有的那种，与未来的悔罪祷词（confiteor）相似。

罗马的圣克来孟（约96年）勉励格林多的叛徒，要“服从诸位长老，怀着补赎的心接受规劝，并跪倒心灵的双膝”（致格林多人书，57：1）。由于补赎是由长老们所制定，所以似乎是一种教会规定的补赎。

安提约基亚的圣依纳爵（约107年卒）给那些忏悔的人宣布，他们会因天主而获得罪的赦免：“只要人悔过自新，回返天主的教会，与主教和好，必能获得天主的宽赦”（致斐拉德人书，8：1；参考3：2）。天主的宽赦以忏悔行动与教会和好为条件。

圣保理加布（156年卒）请长老们“对所有的人要宽仁与慈悲，在判断上不要严刻，要记得我们都负有罪债”（致斐利伯人书，6：1）。

巴斯督·海美（Pastor Hermae）在第二世纪中叶在罗马写的伪启示录，提到有些宣教师主张除了洗礼以外，没有别的忏悔。海美认为这一意见是基督徒的理想，但是他强调为那些在洗礼以后陷于罪犯的信友，还有一种忏悔。这忏悔是普遍的——违反洁德的罪也不例外（Mand. , 4:1）——但只有一次：“如果有人在伟大庄严的召唤（洗礼）以后，受了魔鬼的诱惑犯了罪，他可以作一次忏悔（）；然而如果他在忏悔以后，又再三再四陷于罪疚，忏悔便不再有用；这样的人难以获得生命”；也就是说：教会不接受要求第二次忏悔的信友，那人很难得到永生（Mand. , 4: 3, 6）。

圣儒斯定告诉我们，忏悔的路为所有陷于罪的信友打开着（言谈，114）；格林多的圣狄尼修（St. Dionysius of Corinth, Eusebius, Hist. Eccl. , 4: 23, 6）与圣依来内也都有同样的见解。圣依来内还列举史实，说明有些违反洁德与叛教的人，公开认罪并作补赎以后，仍被接纳于信友团体中（反异说，1：6，3；1：13，5、7；4：40，1）。

二、第三与第四世纪的证据

欧瑟比（Eusebius）记述罗马司铎拿塔里（Natalis），加入了一位一体论者（Monarchists）的“神动派”并成为他们的主教，后来愿意返回教会的怀抱。他把作的严厉的补赎，使“倾向同情的仁慈的基督的教会”深深感动。教宗翟斐林（Zephyrinus 199-217）收纳他重新归返信友的团体（Hist. Eccl. , 5: 28, 8-12）。

戴尔都良在他的论忏悔（De poenitentia）——尚未离异时的著作中，谈到双重的忏悔，第一种是作为洗礼准备的忏悔（C. 1-6），第二种是洗礼以后的忏悔（C. 7-12）。他的意见与海美相同，认为第二种忏悔只能有一次。忏悔者必须先公开认罪（Exhomologesis, C. 9），并且要完成严厉的补赎善工，然后在信友团体之前蒙受赦免（Palam absovi: C. 10），重新被信友团体所接纳（Restitui; C. 8）。任何罪，包括违反洁德与拜偶像，都可以因忏悔蒙赦。

戴尔都良参加了蒙丹派（Montanism）以后，撰写过另一篇有关忏悔的论文（De pudicitia），他在该文中激烈反对天主教会的忏悔习惯。他的主要目的是指出通奸与淫乱之罪不能赦免。在论著的开端，他便提到一位“最高司祭，主教的主教”（Pontifex Maximus, quod est Episcopus Episcoporum）所作的一篇饬令（edictum peremptorium）所宣布的“已完成补赎之工者，我赦免他们通奸与淫乱之罪”（1：6）。戴尔都良认为这篇饬令有伤基督徒的节制与伦理德性。昔日人们都视贾理笃一世（Callistus 1 217-222）或他的继承者翟斐林（Zephyrinus 199-217）为这篇饬令的作者。近代学者认为这篇饬令很可能出于非洲迦太基主教阿格利宝诺斯（Agrippinus）之手。戴尔都良将可赦之罪与不可赦之罪加以区别，并论及这两种罪的不同的忏悔，一种忏悔可获得罪之赦免，另一种不能获得罪之赦免（C. 2）。他第一次把三种不能蒙赦的罪写在一起：拜偶像，通奸与谋杀之罪（C. 5）。但是天主教会坚持一切罪均可以因忏悔获得赦免的道理（C. 3）。撰写那篇饬令的主教所运用的教会赦罪权的根据是玛，16：18-19的经文（C. 21）。

在同一时代罗马教宗贾理笃对于忏悔问题的宽仁态度，为圣依玻理（Hippolytus）所反对（Philosophumena, 9: 12）。这场争论告诉我们，在罗马，所有作了补赎的罪人都被重新纳入信友团体。圣贾理笃宣布：“他赦免了所有的罪人”。

在东方教会里，亚力山大里的圣克来孟与奥力振都作证人公认为教会有赦免一切罪犯之权。圣克来孟说：“大门为每一个全心归返主怀的人敞开着，天主喜悦地接纳切实悔改的子女”（Quis dives salvetur, 39, 2; cf. 42）。在许多获得赦罪的途径中，奥力振将“严厉而艰苦由忏悔而得的赦罪”列于第七位，要这样得罪之赦，应“在天主的司铎”前告明诸罪，并做严厉的补赎（In Lev. , hom. 2: 4）。参考驳楷索书，3：51。

在戴西乌皇帝迫害基督信友时代（249-51），许多信友背弃了他们的信仰。处理背教者是当时最迫切的问题。圣西彼连在他的论背教者（De lapsis）与他的书信中，证明教会待背教者，正如对待犯了其他诸罪的信友一样，要求他们承行补赎，然后再收纳他们于教会之中，针对所属圣职界中的某种松驰倾向，他强调补赎的必要性，它是背孝得蒙赦的先决条件（De lapsis, 16）。对于诺伐轩派的过于严酷的见解，他维护教会赦免一切罪的权力，包括赦免背教之罪的权力（书信，55：27）。

除此以外，教会有权赦免诸罪的证据还很多。巴色隆那（Barcelona）主教圣巴西盎（Pacianus, +390）曾为教会有权赦罪之理作证，责斥诺伐轩派人士；圣盎博罗削在他的论忏悔著作（De poenitentia）中，圣奥斯定在反对多那忒派人士时，都会为教会的忏悔道理作证。参考圣若望·基素东De Sacerd. , 3: 5。

上述各项证据可以清楚地说明，远古的信友们的相信，基督曾把一种没有限制的赦罪权托付给教会。