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| 真理的光辉 |
第二章 「你们不可与此世同化」（罗十二 2） |
第二章 「你们不可与此世同化」（罗十二 2）
教会在反省伦理问题时，常记得耶稣对富贵少年说的话。圣经常是教会伦理教义的活的及丰富的泉源，如同梵二所说，福音是「全部救援真理和道德训诲的泉源」四三。教会忠实保存了天主圣言所教训的，不只是当信的真理，而且连伦理行为在内，就是中悦天主的行为（参阅得前四 1），并遵照道理的进展，一如当信的真理有进展一样。在圣神保护之下，引领她进入一切真理（参阅若十六 13），「在圣言降生成人的奥迹内，人的奥迹才能显出来」四四，教会从未停止，也从来不会停止加以研究。 29. 教会的伦理反省，时常在基督、「善师」的光照之下进行，也以称为「伦理神学」的神学的特定形式，有所进展，就是它接受并诘问天主的启示，同时答复人类理智的要求的学术。伦理神学就是关于「伦理」的反省，也就是关于人类行为的善或恶，以及作出行为的人的善或恶的反省，在此意义之下，伦理神学是开放给每一个人的。但它也是「神学」，因为它承认「那唯一是善者」，为伦理行为的原始与目的，同时凡在基督内献身予人的，带给他天主性生命的幸福。 梵二大公会议劝勉学者「改进伦理神学，其学术性的解释应受圣经更多的滋养，说明教友在基督内使命的崇高，以及他们在爱德内为世界的生命多结美果的责任」四五。同一大公会议鼓励「神学家们一方面坚持神学的固有方法及需求，同时从事发掘向现代人传达真理的更适宜的方式，因为在信德的宝库或真理，以及在确保真理内容不变的条件下，发挥真理的方式之间，是有区别的」四六。从此，大公会议更邀请所有教友，但特别邀请神学家们：「信友应与其同时代的人度亲密团结的生活，应彻底了解那些文化中所表达的他们的思想方式和感受」四七。 在大公会议激励之下，不少神学家的努力，已经得到效果，以相当有益的反省，把应信及应实践的真理，以更适合于现代人的感受及问题，呈现出来。教会，特别是耶稣最先托给教导任务的主教们，深深珍重这项工作，并鼓励神学家们继续努力，受到「敬畏上主是智慧的开端」（参阅箴一 7）的深切灵感。 但是，在大公会议以后，在神学讨论中，却同时发展出若干与「健全道理」不合的基督徒伦理的解释。固然教会训导当局无意强加予教友们某种特殊的神学或哲学的体系，但为了「善加护守，并忠实详解天主的圣言」四八，应该声明若干神学上的趋向，或者若干哲学上的论证，与启示的真理是互不相容的四九。 30. 可敬的主教弟兄们，我们以这篇通谕写给你们，想要陈述必要的原则，为能分辨什么与「健全的道理」相背的，促请注意教会伦理教义的要点，这在今日似乎濒临于错误的危险，或者暧昧不清，或者遭人遗忘。 此外，这些要点关系着一些问题：「对于今日一如往昔，那深深激动人心的人生之谜：人是什么？人生的意义与目的何在？什么是善﹖什么是罪﹖痛苦的由来与目的是什么？如何能获得真幸福？什么是死亡，以及死后的审判和报应？最后，还有那围绕着我们的存在，无可名言的最终奥秘：我们由何而来？将往何处？」五Ｏ。 这些还有别的问题，比如：什么是自由﹖自由同天主法律中包括的真理的关系是怎样的？良心在人的伦理发展中的角色是什么﹖怎样按照善的真理分辨人的权利和义务﹖可以用基本的问题来总括，即福音中的少年问耶稣的：「师傅，我该行什么善，为得永生﹖」。因为教会被耶稣派遣宣讲福音，「去使万民成为门徒…教训他们遵守我所吩咐你们的一切」（参阅玛廿八 19－20），今日教会再次提出师傅的答案，它有光明与力量，去答复最引起争论与复杂的问题。这种光明与力量正促使教会，不断地肩负起，不仅是在信理方面，而且在包括不同学科的伦理方面，特别在新的问题上五一。 常是在这种光明与力量之下，教会的训导当局进行其分辨的职务，接受并生活出保禄宗徒向茂德提出的警告：「我在天主和那要审判生者死者的基督耶稣前，指着祂的显现和祂的国，恳求你：务要宣讲真道，不论顺境或逆境，总要坚持不变；以百般的忍耐和各样的教训去反驳，去斥责，去劝勉。因为时候将到，那时人不接受健全的道理，反因耳朵发痒，顺从自己的情欲，为自己聚拢许多师傅；且掩耳不听真理，偏去听那无稽的传说。至于你，在一切事上务要谨慎，忍受艰苦，作传扬福音的工作，完成你的工作」（弟后四 1－5；参阅铎一 10、13－14）。
31. 人类的问题，在现代伦理反省中最争论而有不同结论的，都与一个问题相关联，虽然方式不同；那就是人的自由。 无疑的，我们现代人都体会到自由的特别意识，「现代的人们日益意识到人格的尊严」，如同以人格尊严开端的梵二论信仰自由宣言所揭示的五二。因此，「要求在行动上不受外在的压力或驱策，祗受责任和良知的引导，而能享用自己负责的决断和自由」五三。特别是信仰自由的权利，及在通往真理的旅途中良心得到尊重，日渐成为各项权利的人权基础五四。 这样，对人格尊严和人性的独特性，以及对良心的过程应有的尊重，确实构成现代文化的正面成就。这种意识，本身是真实的，是以或多或少的适当方式予以表达，但是其中有一些偏离了人是受造物而同时是天主肖像的真理，因此必须以信德之光加以修正或加以净化五五。 32. 若干新近的思想潮流，如此高举自由，俨然使自由成为绝对之物，一切价值的本原。循此方向，则其学理失掉超然的意义，或者干脆否定天主。给予个人良心，作伦理裁判的最高法庭，判决善恶的无上特权。强调人该追随自己的良心，无理的加上一个原则，凡是出自良心的，则其伦理判断即是真实的。但是这样则无可逃避的真理要求，即丧失殆尽，而代之以是否诚实、真实、「良心平安」，而至于伦理判断的观念彻底变为个人的主观。 立即显出，真理的危机绝非与此发展无关。失去了对善的普遍真理，那是以人的理智可以认识的，必然的对良心的观念也必改变，良心不复从其原始的状态衡量，就是当作人的理智行动，专门负责把普遍的善的认知，应用到特殊的情况，而对实际此时此地应选择的正直的品行作一审断，反而倾向于赋予个人良心，独立决定善与恶的标准，然后依此而行动。这种思想与个人主义的道德紧相关联，每一个人只面对自己的真理，而与别人的真理不同。甚至，个人主义引人至于否定人性的意义。 这种不同的观念，就是那些思想潮流的来源，他们把伦理法则与良心，把人性与自由，彼此对立起来。 33. 在高张自由的同时，不期而遇的与此相反的说法，现代文化彻底怀疑这自由的存在。有些学科，集合起来叫做「行为科学」，它们正确提醒人们有许多心理的或社会的条件，影响人类自由的行使。认识这些条件以及对此所作的研究，是很重大的成就，因而能应用在各个领域，比如：在教育及在执行审判等。但有些人，超越了这些研究所作的合理的结论，而对人类自由本身发生怀疑，或根本否定。 还应该提及某些滥用对人的学术研究的理论。它们按人类所有的不同风俗、习惯及结构，从而结论，如不澈底否认人类的普遍价值、至少对伦理观念持有相对论。 34.「师傅！我应该行什么善，为得永生？」基督对伦理的问题所提供的答复，不能跳过自由的问题，甚至自由是问题的中心，因为没有自由就没有伦理：「人唯有运用自由，始能向善」五六。但，要怎样的自由呢？梵二面对现代人类，他们「非常重视自由，热烈的追求自由。但不幸的，现代人多次妄言自由，凡是他们愿意的，即使是恶事，亦是许可的」，而梵二则谈到「真正的」自由：「真正的自由却是人作为天主的肖像最明显的标记。天主愿意让人有自决的能力」（参阅德十五 14），目的在使人自动寻求造物主，并自由皈依天主，而抵达幸福圆满的境界」五七。如果应尊重人有追求真理的权利，可是也应该先有追求真理的严重伦理义务，以及认识真理以后，服膺的义务五八。正是在这意义下，著名的良心自由权利的保护者，纽曼枢机所经常强调的：「良心有权利，因为有义务」五九。 有一些现代伦理神学主张，在方才提到的，主观主义及个人主义的影响之下，给予自由与伦理法则、与人性及与良心的关系一种新的诠释，并用革新的标准，作出行为的伦理评估。虽然等级不同、总是趋向于削弱，或者甚至于否定自由从属于真理。 如果我们给这些主张以批判性的分辨-一种能知道什么是正当的、有用的及有价值的，而同时指出其暧昧、危险及错误之处的分辨。我们应根据自由基本上从属于真理来审核它们。这种从属显然的由基督权威性的说话，表明无遗：「你们会认识真理，而真理必会使你们获得自由」（若八 32）。
35. 在创世纪中我们读到：「上主天主给人下令说：『乐园中各种树上的果子，你 都可吃，只有知善恶树上的果子你不可吃，因为那一天你吃了，必定要死」（创二 16-17）。 由此图像的启示告诉我们，决定善恶，不在于人，而在于天主。确实人是自由的，因为他可以了解并接受天主的诫命。人的自由是宽广的、因为「乐园中各种树上的果子」都可以吃；但这自由不是无限的，因为应该中止于「知善恶树」，而应该接受天主为人所定的伦理法则。每当人接受这法则，实在达到自由的完善地步。只有天主是善的，祂充分了解什么为人好，由于这种大爱，在诫命中将善提供给人。 因此，天主的法律并不压制或取消人的自由；反之，卫护并促进自由。现在的某些文化趋向，偏不是这样，他们不少的道德理论的基础，置于他们所谓的自由与法律的冲突上。这种理论赋予个人或社团决定善恶的权利：人的自由俨然可以「制造善」，对真理享有独霸权，好似真理是由自由所创造。所以他们拥有这样的伦理自主，实际上就是绝对的主权。 36. 近来对要求自主的趋向，也影响了天主教伦理神学的领域。此神学从未试图把人的自由与天主的法律对立，或是怀疑伦理法则的最终宗教基础的存在，但是导致深度的重新思考，有关在鉴定伦理法则中理知与信德的角色，以及关于个人自己、对别人及物质世界的「内心世界」的行为。 应该承认在此重新思考的工作上，有若干正面的影响，大致属于天主教思想的良好传统。为了回应梵二的鼓励六Ｏ，切愿促进与现代文化交谈，强调伦理法则的理性特色是属于自然伦理律的六一，所谓理性特色即普遍可了解和传达的。此外，也有试图重申来自自然伦理法则的道德要求的内在特性，这些道德要求对意志并不构成责任，除非先有人理知的认可，具体来说，先有本人良心的承认。 可是，有些人忘记人类理知属于天主的智慧之下，在由于现在本性堕落的状态，需要天主的启示，作为能认识伦理真理的有效途径，连自然界的伦理真理也包括在内六二，这些人甚至承认，在现世正确安排自己生活的伦理法则的领域，理智完全独立。这些法则构成纯粹「人的」伦理范围，它们是人以自主的方式为自己立法的表达，这法律只从人的理智而来。天主就不是这法律的主宰，除非你要说，人的理智从事独立立法，因为天主原始就给了他完全的授权。这些主张，相反圣经及教会一贯的道理，竟至于否认天主为自然伦理法则的主宰，并否认了人由于应用理智参与永远法律，但不是人制定永远的法律。 37. 有些伦理神学家愿把伦理生活保留在基督宗教的背景内，他们引进了一种不合教会道理的明显区分六三：就是道德秩序，是由人而来，只是为这个世界有效；以及得救的秩序，只有对天主及对人的某些意念及内在的态度才有意义。沿此而得的结论，竟至否认在天主的启示中，存在着确实而特定的、为众人有效而永恒的伦理内容。天主的言语只限于提出劝谕、普通的劝告，而自主的理智，要单独作出与具体历史环境相配合的「客观的」规则。如此定义的自主，自然否定了教会及其训导，对有关涉及所谓「人的福祉」的特殊伦理规范，所有的特定教义权威。这些规范就不成为启示内容的部分，对得救也毫无价值。 任何人都能看出这种对人类理智自主的解释，带来与教会道理相抵触的立场。在此情况下，必须依天主的圣言与教会活的传承，特别澄清人的自由和伦理规则，以及他们之间彼此深刻的内在关系的基本概念。只有这样才能答复人类理智的合理要求，多少采纳某些现代伦理神学的有效要素，而同时不因错误的自主观念而危及教会伦理教义的遗产。 「天主赋给人自决的能力」（德十五14） 38.梵二引证德训篇的话，解释「真的自由是人为天主肖像的杰出标志：天主愿意赋给人自决的能力，目的在使人自动寻求天主，并自由地皈依天主，而抵达其幸福的圆满境界」六四。这些话证明人被召叫，分享天主的统治，何等美妙高深：人的统治在某种意义下伸展到人的自身。这一观点经常在神学反省中论人的自由时，得到证实，被解释成宛如为王一样。比如圣额我略尼森就曾写道：「人的心灵表示王者高贵的身分：：他不认识别的主人，他以自由心志处理一切；他以至高的王权，按其意愿、自主地支配。这是谁？这不是国王吗？：：同样人性，就是这样被创造，作为其它受造物的主人，相似宇宙的君王，被立为活的肖像，分享原型的地位与名义」六五。 治理世界是人的伟大和负责的任务，包括着他的自由而又要服从天主：「你们要充满大地，治理大地」（创一28）。这样正确的自主是属于每一个人及人类团体的，梵二的教会在现代世界牧职宪章曾寄以特别注意。现世事务的独立自主，是要「受造物拥有固有的法律和价值，这一切应为人类逐渐发现、运用并驾驭」六六。 39. 但是，非但全世界，连人自身的管理及责任，全部托给人了。天主让他「自决」（德十五14），目的在使人能寻求他的创造者，并自由地达于完美。就是达于亲自创造这样的完美。实际上，就如同人治理世界，就是使世界与自己的才智及意志相符合；这样，人在作伦理上的好行为时，就是在自己身上证实、发挥并坚定天主的肖像。 40. 梵二的道理一面强调人类理智的角色，在于寻找及运用伦理法则：伦理生活要求人性特有的创造能力及天才聪明，这是其自由行动的泉源；在另一面，理智从永恒律中，得到他的真理及权威，这不是别的，就是天主的智慧六九。所以在伦理生活的基础上有一个原则，就是人类行动的主体-人的「适当的独立自主」七Ｏ。伦理法则出自天主，常以天主为根原：为了自然的理由，凡从天主的永远智慧所引申出来的，也就是人本有的法则。因为自然律，如上所说，「无非就是天主赋予我们的理解之光，因此光我们知道应行应避免的事物。天主在创造之初就给了人这个光明和法则」七一。实际理智的适当独立，是表示人自身有法则，是由造物主而来的。而这理智的独立并不意谓理智自身创造伦理的善与法则七二。所以，如果这种独立自主，否认实际的理智分享天主造物主及立法者的智慧，或者是指创造伦理法则的自由，根据不同的历史环境和不同的社会文化背景，这种说法的自主就不合于教会有关人的真理的教训七三。这是真正自由的死亡：「只有知善恶树上的果子你不可吃，因为那一天你吃了，必定要死」（创二 17）。 41. 人的真正伦理的自主，绝不是指拒绝，而是指接受伦理法则、天主的诫命：「天主给人下令：」（创二 16）。人的自由与天主的法律彼此相遇、相交在一起，就是人自由地服从天主，及天主对人的大方慈悲。所以服从天主，并非如某些人所说的他人法治(HETERONOMY)，像是伦理生活完全属于一个绝对全能的意志所管辖，是在人以外，反对人的自由的。实际上，伦理上为他人所管，等于否认人的自决权，强加于人不合于他的规则，这将与盟约及救主的降生相矛盾。这样的由他人管治，实在是相反天主的智慧，并相反人的人格，是一种让渡的现象。 有些人说的对，他们提到天主法治(THEONOMY)，或是分享的法治，因为人自由服从天主的法律，实际上包括人类理智与意志的分享天主的智慧与照顾。禁止人吃「知善恶树的果子」，天主说明了人原来不具备这种「知识」，而是借着自然理智和天主的启示分享这种知识，因而显示给人永恒智能的要求与激励。所以，法律应被视为天主智慧的表达，自由服从法律，就是服从创造的真理。为此在人的自由中，我们应认出天主的肖像与邻近，「祂在众人之内」（弗四 6）。不过人应该承认宇宙的天主的尊严，并崇拜天主法律的神圣，因为天主无限地超越万物。天主常是最大的 七四。 专心爱好上主法律的人：是有福的（参阅咏一1－2） 42. 人的自由，因为是按天主的自由而仿造，不但不因为服从天主的法律而遭否定，反而藉此服从，使自由在真理中存在，并符合人的身分。如同梵二明白声称的：「人性尊严要求人有意识的自由抉择而行事，犹如出于个人衷心悦服而行事，而非出于内在的盲目冲动，或出于外在的胁迫而行事。人将自己由私欲的奴役中解放出来，并以自由选择为善的方式、追求其宗旨，同时，又辛勤而有效地运用适宜的手段，这样的人才算拥有人性尊严」七五。 人在走向「惟一善的」天主时，就该自由的避恶行善。为此人应该可以分辨善恶。这最先是藉自然理智之光，意即天主圣颜反映在人身上的光。圣多玛斯曾这样描写第四首圣咏的一节：「当圣咏作者说过：要奉上当献的祭物（咏四 6），好像有人要问，什么是正义的工作，圣咏作者接着说：许多人说：谁能使我们幸福？为答复这问题，他说：上主，愿你向我们显示慈颜；好像是说由于自然理智的光明，我们藉以分辨善恶，这也是自然律的功能，这无非就是印在我们身上的神性光辉七六。这也是为什么称之为自然律：有此名字不是有关于无理性的万物，而是因为公布它的理由符合人类的本性 七七。 43. 梵二大公会议曾经表明：「人类生活的至上标准即是天主的法律，永恒的、客观的、普遍的法律、天主循此法律，以祂智慧及慈爱的计划，处理、指导、统治普世及人类社会的方向。天主赐人参与祂的这一法律、使人在祂上智温和的安排下，能越发认识永恒不变的真理」七八。 梵二是引证典型的论天主永律的道理。圣奥奥思定曾把它定义为：「天主的理智或意志，祂命令我们要遵守自然的秩序，并禁止我们扰乱它」七九；圣多玛斯把永远的法律比作：「天主的一种智慧，推动一切走向它们应有的目标」八Ｏ。天主的智慧就是天佑、是关怀的爱。天主实在关心、爱护一切受造物（参阅智七 22；八 11）。但天主照顾人，有别于其它受造物：祂不是「从外面」用万物的自然法则，而是「从里面」，借着人的理智照顾人，由于理智自然认识天主的永律，它可以指给人正确的方向，自由地有所作为八一。就这样天主召叫人参与自己的照顾，因为祂愿意通过人，就是通过人的理性的及负责的照顾，管理世界：不但是自然的世界，而且也是人的世界。在这意义下，自然律就如同天主永律的人性的表达。圣多玛斯说：「在各样受造物中，有理智的受造物以特出的形式属于天主照顾之下，只要他自己参与天主的照顾，他照顾自己又照顾别人。所以，在有理性的受造物身上分享着永恒的理性，因而对应作的行动、应有的目标，就有自然倾向；而这样的参与永远的法律，在有理性的受造物身上，就叫做自然律」八二。 44.教会屡次引证圣多玛斯有关自然律的道理，将它包含在自己的伦理教导中，这样，我们的前任良十三世曾强调，人类的理智与法律，基本上从属于天主的智慧与法律之下。教宗良十三世先说：「自然律是铭刻在每一个人的心上，因为这正是指挥我们避恶行善的人类的理性」，然后教宗良十三世又推向天主立法者的，「更高的理性」：「人类理性的这项命令，不会有法律的效果，除非它是更高理性的声音与译员，我们的思想与自由都应该屈服于这理性之下」。的确，法律的效果在于有权规定义务并赋予权利，且惩罚某些行为：「这一切在人身上无法存在，他身为自己的至高的立法者，假如他给予自己的行为一种规则。」良十三这样结论：「总归一句，自然律就是永远的法律，种植在每一个有理性的人心内，使他们倾向于正直的行为与目标：那就是造物主、统治全世界的永恒理性」八三。 人能够由于理智对善恶所做的分辨而认识善恶，特别由于天主的启示及信德所光照的理智，经由天主赐给选民的法律，从西奈山的诫命算起，更能认识善恶。以色列蒙选接受并生活出天主的法律，作为天主特选及盟约的记号，同时也是天主降福的保证。这样梅瑟才能向以色列子民问说：「有那个大民族的神这样接近他们，如同上主我们的天主，在我们每次呼求祂时，这样亲近我们呢？又有那个大民族，有这样公正的法令和规律，如同我今天在你们面前，所颁布的这一切法律呢？」（申四 7－8）。在圣咏中可以找到呼吁选民对天主的法律表示赞美、感谢和钦崇的情怀，同时敦劝他们认识、默想法律，并付诸实行：「不随从恶人的计谋，不与罪人同路，不与讥讽者为伍的人，真是有福。他喜爱上主的诫命，昼夜默想祂的法令」（咏一 1－2）；「上主的法律是完美的，能畅快人灵；上主的约章是真诚的，能开启愚蒙。上主的规诫是正直的，能悦乐心情；上主的谕令是光明的，能照亮眼睛」（咏十九 8－9）。 45.教会以感激的心情接受全部启示的宝库，以爱心护卫它，虔心遵守它，在福音光照下，尽自己权威解释天主法律的本分。而且教会如同礼物接受新命令，那是在基督内，在祂的圣神内，「满全」天主的法律；那是「内在的」法律（参阅耶卅一 31－33），「不是用墨水写的，而是以生活的天主圣神；不是写在石版上，而是写在血肉的心版上」（格后三 3）；是齐全和自由的法律（参阅格后三 17）；是在耶稣基督内生命之神的法律」（罗八 2）。圣多玛斯曾论及这法律写道：「这法律可用二种方式来称呼，第一种可称为精神的法律就是圣神…；圣神住在人心里，不但教训人，光照人的理智，知道什么是必须作的和当作的事，并且使人的情绪以正直行事。另一形式，精神的法律，可称为圣神的效果，就是以爱德行事的信德（迦五 6）：从心内教人知道该作的激励感情去作」八四。 即使伦理神学反省，习惯地分为天主制定法或启示的法律，和自然律；在救恩的计划下，分为「旧」法与「新」法；但不应忘记，这些或其它有用的区别，立法者常指同一的天主，而这些法律常是为人用的。在历史上，天主对人及世界的照顾，或有不同的方式，但彼此并不排斥，反而彼此相辅相成。这些方式的根源及目的是在于天主永恒的、智慧的及仁爱的计划，天主预定人「与自己的儿子的肖像相同」（罗八 29）。在此计划中，人的真正的自由绝没有被伤害，相反地接受天主的计划，是自由得到肯定的唯一途径。 「法律所要求的已刻在他们的心上」（罗二15） 46. 自由与法律之间的所谓冲突，是有关自然律，尤其是有关自然方面，今天又特别被提出来。实际上，对自然与自由的争论，常是伦理反省历史中的特色，尤其在文艺复兴及宗教改革时期，更为热烈，从特立腾大公会议的文件中，可见一斑八五。 类似的紧张情形也表现在我们的时代，虽然意义不相同：比如，爱好经验性的观察、科学客观化的程序、科技的发达，某些形式的自由主义等，使这两个观念彼此争论，虽然不是绝对的冲突，却成了自由与自然之间的辨证，似乎成了人类历史结构的特点。在其它时代，自然似乎完全使人屈服于它的动力，其至于它无法打破的法则之下。就连今天，感官世界的时空条件、理化的不变力量、肉体的进程、心理的冲动、社会条件的形式，在许多人看来，构成实际上人性惟一的决定力量。在这情形下，连人的伦理行为，不管它的特性如何，都用实际可以证实的统计数字来处理，或只用心理和社会的范畴来解释。结果，有一些道德学者，由于职业，而投身研究人类的情形与行为者，想根据统计数字，研究人类实际行为的模式，以及多数人对伦理的意见，作为他们的学科的标准，甚至其行事的规则。 相反的，别的伦理学者，在他们关切强调价值的重要性时，对自由的地位表示操心，可是他们往往以为自由与物质的及生理的自然界是冲突的，以为应该逐渐使自由得胜才是。在这一点上，多种不同的意见，都集中于忘记自然界是受造的，以及自然的完整性被误解了。为有的人，「自然」被眨为人类活动及能力的原料而已；为此，自然需要深层的改变，甚至被自由战胜，因为它构成自由的限制或否定。为其它的人来说，是人的能力，或是自由的能力无限制的发展下，建立起经济、社会、文化以及伦理价值：自然才成为自由之外，人和世界内的东西。在这样的了解之下，自然首先包括着人的身体、它的组成、它的进展：根据这物体的材料，所「建设」起来的所谓「文化」，就是自由的产品。人的本性，依此来了解，就降为生理的或社会的物质，可以随便处理。最后，将使自由成为自我界定的，创造自身和它的价值的现象。如此，依这种说法和做法，人就没有本性了，他将是他自己的生活计划。人不是别的，只是他自己的自由！ 47. 在此情形下，兴起了物体主义及自然主义的设难，反对自然律的传统观念；指控以纯粹生理定律作为伦理定律。这样，从表面上看，某些人类行为就被视为是固定不变的，根据这个就企图作成普遍有效的伦理规范。根据某些神学家，就这类的「生理化或自然化的论证」，也用在教会训导当局的文件中，特别有关性伦理及婚姻伦理的文件中。他们主张根据自然主义的性行为论证，避孕、直接使不妊、自慰、婚前性行为、同性恋行为，以及人工受精等受到谴责是伦理上不可接受的事。现在，根据这些神学家的意见，伦理上给与这些行为否定的评估，并没有对人是理性的和自由的特性、予以适当的考虑，也没有对伦理规范在文化的限定下，予以考虑。他们说，人是理性的存有，不但可以，而且应该对自己的行为的意义自由地决定。「决定其意义」，显然应顾及到人在肉体内和历史中许多限制和条件。此外还该顾及到固有文化所有行为模式及意义。尤其是该顾及到爱天主爱近人的基本诫命。按他们说，天主所造的人是有理性的自由存有，「赋予人自决的能力」，自然也期待他以个人的理性的方式，安排自己的生命。爱近人的诫命，按他们说，尤其是也特别是指，尊重他自己作决定的自由。典型的人的行为的操作，还有所谓的「自然倾向」，最多只能定出一个面对正确行为的大概方向，按他们说，就无法对每一个人的行为作出伦理的评价，因为按环境说是非常复杂的。 48.面对这样的理论，应用心审量自由与人的本性之间的关系，特别是人的身体在自然律的问题中所占的位置。 把自由视为绝对的，其结果就把人的身体视作材料，缺乏任何意义及伦理价值，直到自由依其图像塑造它为止。因此，人的本性及人的身体，只当作先决条件或绪言，为自由作选择时是必要的，但对人格、对主体、和人的行为来说是外在的。人本性和身体的功能无法构成伦理抉择的指标，因为其倾向的目标只是「物质的」善，有人称之为「先伦理」的。如果对身体的功能，找寻在伦理上有什么理智的迹象，则必被他们指控为物体主义或生物主义。如果这样的想法，自由与以矮化方式所理解的本性之间的紧张，是以人本身的分裂来解决。 这一伦理论证是与有关人及自由的真理不相符合的。这与教会关于人的一体性的教训也是不合的，因为有理智的灵魂本来在本质上就是身体的形素八六。灵性的和不死的灵魂，是人一体的本原，因此身为一个位格，人整体存在，「身体和灵魂是一体」八七。这些定义，不但指连身体也将复活，也将分享光荣。而且应记得，理智与自由意志，是同身体及感觉官能，连合在一起的。位格，包括身体在内，完全委托给人，灵魂及身体一体，成为他伦理行为的主体。人借着理智的光明及德能的支持，发现在身体上有自我奉献的先兆、表达和许诺，按照造物主智慧的计划。依人格的尊严-为了本身就应该肯定的尊严-理智领悟到人自然倾向的某些事物的特殊伦理价值。既然人不能被眨抑成自我设计的自由，但负起灵性的及身体的构造，爱人、尊敬人的原始伦理要求，常是目标而不是纯粹工具，这本身就带着对某些基本的善的尊重，没有这种尊重就跌入相对主义，及随意武断。 49. 把伦理行为与实施此行为的身体幅度分裂的理论，与圣经的教训和传承是相反的。这种理论，在新的形式之下，又重复古代的错误，那是教会始终反对的，因为它把人贬抑为「属灵的」和纯形式的自由。这一贬抑误解身体，以及牵涉着身体的好多行为的伦理价值（参阅格前六 19）。圣保禄宗徒宣示：「淫荡的、或拜偶像的、犯奸淫的、作娈童的、好男色的、偷窃的、酗酒的、辱骂人的、勒索人的都被排斥在天国之外」（参阅格前六 9－10）。这种诅咒，为特里腾大公会议所重申八八，被列为「大罪」或「不道德的习俗」的是某些故意的行为，它们阻止信者得享预许的产业。事实上，身体与灵魂是不可分的：它们在位格、在意志的主体、在故意的行为中，它们一起坚守，或者一起失败。 50. 现在可以明白自然律的真正意义：它归因到人的原始固有的本性，就是「人类位格」的本性八九，就是灵魂和身体合一体中的位格，就是在灵性连同生理倾向的一体中，以及其它为达到目标所需要的特点的合一体中的那个位格。「伦理自然律所表达并铺陈的目标、权利、义务，都建基在人类位格的身体与灵性的本性上。因此，这一法律不能被视为生理层面上的一组规律，而应被界定为理性的秩序，按此人被造物主召叫来指挥、管理自己的生活与自己的行动，特别是在使用他自己的身体方面」九Ｏ。比如，绝对尊重人类生命的义务的基础，是基于人的固有尊严，而不仅是保存他自己肉体生命的自然倾向。因此，人类的生命，虽然是人的基本的善，但面对这人的善，也获得伦理的意义，本身上就应常常遵守。如果总不应该杀害无辜的人，但许可、甚至可嘉奖、而且有义务，为朋友或为真理作证，而捐弃自己的生命（参阅若十五 13）。实际上，惟有把人视作「合一的整体」，就是「灵魂是在身体内表达自己，而身体是由不死的精神体所形成」九一，这样身体的特殊人性的意义才能把握住。实际上，自然的冲动与伦理有关的，只有当它是与人的位格有关，是位格所实施的行为，这种行为只有在人性内才能完成。教会反对一切操纵肉体的事，因为它改变肉体的人性意义；教会为人服务，并为人指出真正爱的途径、在此途径人才能找到真正的天主。在此意义下的自然律，不容把自由与本性分开：因为自由与本性，和谐相连，密切地连结在一起。 「但起初并不是这样」（玛十九8） 51. 假想的自由与本性的冲突，也影响到自然律在某些方面的解释，特别是关于它的普遍性与不变性。圣奥思定曾问道：「在那里写着这些法律呢？：不就是在那叫做真理的光明的册子上吗？在那里抄写着每一条正义的法律，不是游离徘徊，而是印刻在执行正义的人心里，如同指环在蜡上面经过留下的图像，而蜡仍不脱离指环」九二。 正是由于此「真理」，自然律含有普遍性。就因为它铭刻在人的理性上，所有有理性，并生活在历史中的人都感觉到。人为了在他的特殊地位上到达成全，他就应避恶和行善，注意传递及保护生命，改良并开发物质世界的资源，培养社会生活，追求真理，实行善事，瞻仰美丽九三。 在个人自由与众人共有的本性之间，由某些人引进的分裂，一如在现代文化中颇有影响的哲学主张，使理智接受自然律的普遍性，变得暗淡。但是，由于它表达人格的尊严，并奠立人的最基本的权利与义务，自然律就是普遍的，它的规律和权威普及每一个人。这种普遍性并不忽视人的个别性，也不损及每一个人的唯一性。反之，从根本上它包含每人的自由行为，这些行为对真善的普遍性作证。遵从着共同的法律，我们的行为促成人们的共融，靠天主的恩宠，我们实行爱德，而完成「全德的联系」（哥三 14）。但若轻视法律，或者仅是昧于无知，不管良心应不应负责，我们的行为已经伤害了人们的共融，而祸延每一个人。 52. 事奉天主，向天主施行应有的敬礼，按真理孝敬父母，这为每一个人常常是公正合理的。这样积极的诫命，命令某些行为，修持某些态度，有普遍的约束力；是不可更改的九四；它们同样把每一个时代所有的人都联结在一起，他们受造是为了「享有同一使命和同一超性命运」九五。这些普遍而恒久的法律，正适合理智作事的认知，借着良心的判断而以行为付诸实行。行为的主体亲身吸取存在于法律之中的真理。他以行动及相当的德行，把这真理作成他自己所拥有的。自然律的禁止的诫命普遍有效：对所有每一个人，在任何环境下，常常都有约束力。这里讨论的是禁止某些行为，常是、永远是禁止的，没有例外，因为选择这些行为，无法与作此事的人的良好意志相吻合，也不能与天主召唤人进入生命，和近人共融相吻合。任何人都禁止违犯诫命，任何人，不惜任何代价，都不能伤害在任何人身上，尤其在自己身上的，并与每人共有的个人尊严。 此外，禁止的诫命在任何环境中都有约束力，这一事实并无意主张在伦理生活中，禁止的诫命比积极要人行善的诫命，更重要。理由是：爱天主及爱近人的命令，在其过程中没有上限，但有下限，在限量之下，便违犯诫命。再者，在什么情形下应该作，看环境而定，不是所有环境能完全预料。此外，有些行为，在任何环境下，都不能成为合于人格尊严相称的答复。最后，人由于被迫，或其它情形，可能被阻止进行某些好的行为；但总不会被阻不作某些行动，尤其是人已宁愿准备死亡，而不愿作恶事。 教会常教训人，总不可选择伦理诫命禁行的行为，就是在新旧约上以否定的方式说出来的。如上所说，耶稣亲自确证这些禁令的不可改变的：「如果你愿意进入生命，就该遵守诫命．．．．不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证」（玛十九 17－18）。 53.我们现代人对历史、对文化的高度关切，使有些人对自然律的不可更改、产生怀疑；因此，也怀疑「伦理客观规律」九六的存在，为现在、将来，以及过去的一切人都有效的观念：怎样可以说为过去的人所定的理想标准，为一切的人都有效，因为他们不知道将来要进步到何种地步﹖ 不可否认人常处于一种特殊的文化中，但同样不可否认，人绝对不会澈底地为这文化所界定。此外，文化的进步显示在人身上有点东西超越了文化。这点「东西」正是人的本性：这个本性是文化的尺度与条件，不要使人成为任何文化的囚犯，而是维护他人格的尊严，以符合于自己身分的深刻真理而生活。怀疑与人的身体相连的固定的组成要素，不但与大众的经验不合，而且使耶稣所提到的「起初」毫无意义，正是因为当时的社会和文化的情形扭曲了某些伦理标准的原始意义和角色（参阅玛十九 1－9）。这就是为什么，「教会肯定，在一切演变之下，潜在着许多不变的事物，而其最后的基石则是基督，祂昨日、今日、直到永远，仍然一样」九七。祂就是那「起初」，祂取了人性，祂在人性的组成要素内，并在爱天主爱人的动力中，明确地光照着人性九八。 当然，需要依照各种不同的文化背景，研究并找到为普遍的、固定的伦理规则的标准，一个更适合的格式，它能表达各种时代不断出现的环境，为能明了并真正解释他们的真理。这项伦理真理，如同「信德的宝库」一样，在各世代展示：表达此真理的规范本质常是有效的，可是应该由教会的训导当局，按照历史的环境，加以列举与确定是「同一意义，同一理论」九九。再者，每个信者的理解与神学工作者的解释及研究一ＯＯ，都会在教会训导当局定断之先，或同时伴随。 二、良心与真理 54. 人的自由和天主的法律之间的关系，是深深生活在人的「心」里，就是在人的道德良心中，如同梵二大公会议所说的：「在良心深处，人发现法律的存在。这法律不是由人所给，人却应服从之。这法律的呼声叫人常常好善、行善并戒恶，在必要时便亲耳听到：这事应当行、那事应当避免。因为人在其心内有天主铭刻的法律，而人性尊严就在于服从这法律，并将按照这法律受审判（参阅罗二 14－16）」一Ｏ一。因此，人对自由与法律的关系的想法，完全与人对伦理良心的了解紧连在一起。前面所说的人类文化的倾向，把自由与法律完全立于敌对与分裂之下，以自由为偶像，引人对良心有「创造」性的了解，这与教会传统的训导，以及教会训导全然不合。 55. 根据一些神学家的意见，良心的职务缩减到只是把一般伦理规则应用到人生活的个案上，这至少在过去某一时代是这样。但这些伦理规则-他们还胆敢说-不能预见并尊重，每个人的所有的唯一而独特的具体行为。这些规则可能有助于情况的正确评估，但无法取代个人，在特别个案中，对应该如何行动，作出个人的决定。前面所说的对传统人性的解释以及对伦理生活的重要性所加的批评，曾促使某些作家主张这些准则不够客观，足以使良心作出判断，而只是概括的看法，帮助人作出试探性的一步，处理人个人的及社会的生活。这些作家们又强调良心现象的复杂性：这深深关系着心理和感情范围，同时受着个人社会及文化多方面的影响。另一方面，他们极力推崇良心的价值，如梵二所说：「在良心的圣所内，人独自与天主会晤，而天主的声音响彻于良心至秘密的角落」一Ｏ二。他们以为这声音，使人不大拘泥于普遍规则，而只注意于创造性的、负责的接受天主托给个人的职务。 因为他们愿意特别强调良心的「创造」特色，有些作者不愿再称良心的行为为「判断」，而称为「决定」：他们认为只有采取这样「自主的」决定，人才能达到自己伦理的成熟。有人甚至说，教会训导在许多伦理问题上采取的断然态度，非常妨碍这成熟的过程；为他们来说教会的干涉是良心不必要的冲突的原因。 56.为证明自己的立场，有些作家提供伦理真理的双重状况。实际上，除了抽象的和学理的层次外，人还要承认更具体的存在想法的优先。注意到情况和环境，他们可以合法地成为总原则的某些例外的根基，这样允许人可以以平安的良心而实际去作，那伦理法则视为本身即为恶的事。这样在某些个案上就演成了分裂，或者甚至对立，就是，一面是普遍有效的诫命的道理，另一面是个人良心的标准，实际决定是好是坏。根据此点，他们试图合法化所谓的「牧灵」的解决方案，而与教会的训导相背，他们有意证明一种「创造性的」解释方法，按此方法，伦理良心，在任何环境中，不受个别禁止诫命的约束。 无人不懂这种意见，面对人的自由与天主的法律，良心本身亦被推翻。只有上面对自由与法律的关系是根据真理所作的说明，才能分辨良心的「创造性的」解释。 良心的判断 57. 圣保禄致罗马人书的原文，不但帮助我们领悟自然律的精华，也指出良心的圣经意义，尤其对它与法律的特殊关联：「没有法律的外邦人，顺着本性去行法律上的事，他们虽然没有法律，但自己对自己就是法律。如此证明了法律的精华已刻在他们的心上，他们的良心也为此作证，因为他的思想有时在控告、有时在辩护」（罗二 14－15）。 按圣保禄的话，在某种意义下，良心将人置于法律面前，成了人的「证人」：作证人之对法律忠与不忠，也就是人主要的伦理的正直或邪恶。良心是惟一的证人：因为在人心里所发生的，在外面无人知道。良心只对人本身作证，只有人知道自己对良心的声音所作的回答。 58. 人同自己内心对话的重要性是无法估计的，但实际上也是人同天主的对话，祂是法律的主宰、是人的原始的肖像，也是人的最后终向。圣文德曾写道：「良心有如天主的传令官和宣报员，他所命令的，不是出于自己的权威，而是出自天主的权威，如同传令官，报告国王的谕令。这就是为什么良心有约束的力量」一Ｏ三。也因此可以说，良心给人本身证实他的正直或邪恶；同时，更好说在事先，良心是天主本身的见证，祂的声音和判断深入人灵深处，直到人灵的根原，有力而柔和地召唤人服从：「伦理良心并没有把人禁锢在密不可入的孤独中，而使他能听到天主呼叫的声音。整个伦理良心的奥秘和它的地位，即在于此，而不在别处：那是天主和人说话的圣所」一Ｏ四。 59.圣保禄不但承认良心以证人身分行动，而他还指出良心运作的方法。他谈到「冲突的思想」，或是控告，或是辩护，关于外邦人的行为（参阅罗二 15）。「冲突的思想」一词，显出良心的特色，就是有关人及人的行为的伦理判断：他就是看人的行为是否合乎天主写在人心的法律，得到不起诉或定罪的判定。对人的行为的判断，同时对行为的主人的判断，以及行为决定性判断的时刻的判断，圣保禄在同一处说：「这事必要彰显在天主审判人隐秘行为的那天；依照我的福音，这审判是要藉耶稣基督而执行的」（罗二 16）。 良心的判断是实际的判断，就是下命给人应作或不应作，或判断他已见诸实施的行为，也就是把人应该爱慕、行善及避恶的理性信念，应用在具体的情况下的判断。这一个实际理由的第一原则属于自然律一部分，它确是自然律的基础，它表达善与恶的原始见识，反映天主创造的智慧，相似永不没灭的火花，闪耀在每一个人心里。可是由于自然律提示客观普遍的伦理之善的要求，良心却是法律应用到实际个案上，此法律的应用在人内心即构成命令，在特殊的情况下召叫人作好事。因此，良心依照自然律，明确表达伦理义务：判断应作的事，而人的良心藉以认识此时此地为自己指定的善。法律与其义务的永久特性应受承认而不应消灭，一旦理智确定法律应用在实际情况下。良心判断「最后」声明是否某一个实际的行为合乎法律，形成意志行为伦理性的最接近的标准，将「客观法律应用于特殊个案之中」一Ｏ五。 60. 如同自然律本身及一切实际的认知，良心的判断也具有命令的特性：人应该遵照它而行事。人若反对它的判断而行事，或者在没有确定一件事的正确与良好之前，就作了此事，那就被自己的良心谴责，因为这是每一个人伦理行为的最近的标准。 这项理智要求的尊高，与其声音和判断的权威，均来自善恶的真理，人被要求听从与陈述这真理。这真理就是「天主之律」所指示的伦理行为普遍、客观的标准。良心判断并不能制定法律，而只证实自然律的权威，及有关至善的实际推论，人体会到祂的吸引力，并自祂接受命令：「良心本身并不是决定何者为善，何者为恶的独立而独有的来源，勿宁说，在良心上铭刻着服从客观标准的原则，并由相对的命令或禁令，作为基础与限定条件，统治人类生活」一Ｏ六。 61.有关伦理之善的真理，既然是由理智的法律所声明，实际而具体地由良心判断认出来，它使人对所行善或恶负起责任。如果人作了恶事，他良心的正确判断，在他内心作证，无论是对善事的普遍真理，或是对恶事的个别选择。然而良心的判决仍留在他内，作为希望与仁慈的保证：当他为所作的恶作证时，也同时要他记得靠天主恩宠的助佑，祈求宽恕，不断行善修德。 这样在实际的良心判断上，命令人作某一行为，显出自由与真理的关系。正因为此，良心是在「判断」行动上表示出来，反映着关于善的真理，而不是在随意的「决定」上。这些判断的成熟与责任，不是以良心从客观真理解脱，而支持个人决议的假设性独立，反之，而是藉以不断追求真理，让真理领导自己的行动，才能衡量出来。 追求真理与美善 62. 良心身为一个行为的判断，并不免于错误的可能。梵二曾经声明：「不少次，良心的判断为了无可避免的无知而发生错误，但良心并不因此而失掉其尊严。不过，这与人对探求真理及美善毫不经心，并因习惯犯罪而使良心变为盲目，则不可同日而语了」。大公会议用这几句话摘要地提供了，教会几世纪来对错误良心的道理一Ｏ七。 为能具有「光明磊落的良心」（弟前一 5），人应该追求真理，并按此真理而作判断。如同圣保禄宗徒所说，良心应由圣神所证实（参阅罗九 1），应是「纯洁的」，「不以狡猾行事，不应变通天主的圣言」，而应「公开显示真理」（参阅格后四 2）。此外，同一宗徒劝勉说：「你们不可与此世同化，反而应以更新的心思变化自己，为使你们能辨别什么是天主的旨意，什么是善事，什么是悦乐天主的事，什么是成全的事」（罗十二 2）。 圣保禄的劝告，提醒我们要小心，告诉我们在良心判断时常有错误的可能。 良心并非不能错误的法官：它可能错误。不过良心的错误可能是某种不可克服的无知所致，就是人没有理会的无知，而且是人无法克服的。 梵二劝告我们，如果这种无知在某些个案中是没有过失的，良心就不失掉其尊严，因为它虽使我们同客观伦理秩序不相符合而行为，它仍以真理的名义讲论善事，它仍教人诚心追求真理。 63. 但是良心的尊严常是来自真理：正确的良心就是客观的真理为人所接受；错误的良心，那就是人错误了，但他主观地认为是真理（对的）。总不可把对伦理之善的主观错误，和「客观的」真理混为一谈，这真理是为人的终向合理提出的。也不可以把以正直良心所作的，和以错误良心所作的，赋与同样的伦理价值一Ｏ八。可能因为不可克服的无知，或因没有过失的判断错误，而作的恶事，其作恶者并不有罪，但即使如此仍算恶事，就是有关善的真理的一种失序。再者，善行如果不被承认，亦无济于人的伦理成长：就是不会使他更好，不会帮助他至于至善。因此在我们容易感到以良心之名而证明有理之前，我们应默想圣咏的话：「谁能发觉自己的一切过犯﹖求你洗净我未觉察的罪愆」（咏十九 13）。我们觉察不到的罪，还是罪过，因为我们不愿接近光明（参阅若九 39－41）。 良心就是最后的具体判断，如果是有罪的错误，就连累了自己的尊严，就是「人对探求真理及美善漫不经心，或者因犯罪的习惯而良心变为盲目」一Ｏ九。耶稣曾经提到扭曲良心，当祂劝人说：「眼睛就是身体的灯。所以，你的眼睛若是健康，你的全身就都光明。但是，如果你的眼睛有了病，你的全身就都黑暗。那么，你身上的光明如果成了黑暗，那该是多么黑暗」（玛六 22－23）。 64. 在上述耶稣的言论中，我们也找到要我们培育良心的邀请，使良心成为不断地归向真理及美善的对象。保禄宗徒劝勉我们不要与此世同化，而要以更新的心思变化自己（参罗十二 2）是相彷佛的。归向主及爱善的「心」，实在是良心真正判断的泉源。实际上，为使证实「什么是天主的旨意，什么是善事，什么是悦乐天主的事，什么是成全的事」（罗十二 2），需要我们普遍认识天主的诫命，但这还不够：主要是要人与真善之间有某种程度的同类型的一一Ｏ。这样的一种同类型是札根并发展于人的各种德行上：明智及其它枢德，首先应在信、望、爱三超性之德上。耶稣曾就此意而说过：「履行真理的，来就光明」（若三 21）。 为培养良心，信友在教会及在教会训导方面找到很大的帮助，如同梵二大会所说：「教友为培养自己的良心，该谨慎注意教会的神圣而确定的道理。由于基督的意愿，教会是真理的导师，它的职责是宣扬并正确地教授真理-基督，同时，以自己的权威阐明，并确定由人性本身引申出的伦理秩序的原则」一一一。因此教会的权威，当它对伦理问题作倡导时，一点不伤害教友的良心自由。一则是因为良心的自由，不是良心「自外」于真理的自由，而常是只有「在」真理中有自由；二则因为教会训导不是给教友良心带来外在的真理、而是光照他们已经拥有的真理，用原有的信德行为加以发挥。教会只是并且常常是为良心而服务，帮助它，不使它由于人性的欺骗而提出的教义的歪风所拌倒（参阅弗四 14），也不使它远离为人有益的真理，而是在比较困难的问题上，稳妥的追随真理，并存留在其中。 三、基本抉择及特殊行为 65. 今日对自由的过份关怀，已使许多行为学及神学学人，对自由的本质及动力，作更深入的研究。他们正确地指出，自由不仅是选择这一个或那一个个别行为，也是在一个选择内，对于自身的抉择，对于自己生活的安排，是向着或是反对至善，是向着或是反对真理，最后是向着或是反对天主。他们正确地强调对人全部伦理生活有「定型」作用的某几种选择的重要性，而这些选择可以作为其它每天的遇到与可以发展的个别选择的界限。 不过，有的作家却对人与行为的关系，提出彻底的修正。他们宣称一种「基本自由」，这是更深刻的自由，与选择的自由不同，没有这种自由，就不能理解，也不能正确评估人的行为。按照他们的意思，伦理生活的关键、似乎属于一种「基本抉择」，是由那基本自由而来，人由是决定自己的整个未来，他不是藉一个固定的选择，不是藉一个有意识的理智反省，而是藉「形而上的」或「无主题的」形式。个别行动由这一决定而来，只形成个别的努力，总不能决定性地来表示它（基本抉择），那不是别的，而只是「迹象」或征兆。这些行为的直接对象，按他们说，不是至善（面对至善，人的自由应以形而上的形式表示），而只是个别的（他们也称为「种类」的）善。按某些神学家的意见，因为这些善的本性是个别的，没有一个善可以决定一个人的自由、他整个人的自由；连人完成了的善或拒绝了的善，也不能表示他自己的基本抉择。 这样终于要把基本抉择和具体行为的有意的选择之间，导引一种区分。某些作家将此区分趋向「分离」，就是他们明白地将伦理的「善」或「恶」，局限于形而上的幅度，即属于基本抉择方面的。而将「内心的」行为的选择，称之为「对的」或「错的」：就是人对自己，对别人，或对世间的事物的关系。这样在人的行为的内部，似乎有了两种伦理的层次彼此分离：一面是属于意志的善及恶的秩序，一面是特殊种类的行为，它们之被评为伦理上对的或错的，完全根据行为当时所产生的「前伦理的」或「物理的」善及恶之间的算术比例而定。因此，甚至于一个实际的行为，连人自由选择的在内，不是按照人类行为的规则，而只被视为纯物理的过程而已。结果，人的伦理评价只限于基本抉择，而个别行动及具体行为的选择，全部地或部分地不计在内。 66. 毫无疑问，基督宗教的伦理教义，即使遵其圣经的基础，承认一种基本抉择的特殊重要性，它检定伦理生活，并在天主前使自由彻底地承诺。这是信德的选择，信德的服从（参阅罗十六26），「人藉此服从，自由地把自己整个地托付给天主，『对于启示的天主应尽理智与意志的服从』」一一二。这个信德，藉爱德行事（参阅迦五 6），发自人内心深处、发自人「心」（参阅罗十 10），它必须从工作上结出果实（参阅玛十二 33－35；路六 45；罗八 5－8；迦五 22）。在十诫的开头，可找到以下基本的句子：「我是上主你的天主：：」（出二十2），它给各种个别规则印着原始的意义，给盟约的伦理一种完整的、统一的及深度的观点。以色列的基本抉择是有关基本的诫命（参阅苏廿四 14－15；出十九 3－8；米六 8）。在新约的伦理中同样受耶稣主要的基本邀请，「要人跟随祂」所主控－祂也对青年人说：「你若愿意是成全的…来跟随我」（玛十九 21）-徒弟对这邀请心甘情愿地以澈底决定和选择作答复。在宝藏及珍珠的福音比喻中，卖掉一切所有，是天国所要求的，彻底而无条件的选择的有力图像。跟随耶稣的澈底决定，祂奇妙的表达如下：「谁若愿意救自己的性命，必要丧失性命；但谁若为我和福音的原故，丧失自己的性命，必要救得性命」（谷八 38）。 耶稣的邀请「来跟随我」，显示人的自由的最大的提升、同时显示基本抉择可能包括的、信德行为及选择的真理及义务。人类自由的相似的提升，我们在圣保禄书信中找到：「你们蒙召是为得到自由」（迦五 13）。但他立刻加以严重的警告：「不要以这自由作为放纵肉欲的借口」，这一警告回响着保禄前面说过的话：「基督解救了我们，是为使我们获得自由；所以你们要站稳，不可让奴隶的轭束缚住你们」（迦五 1）。保禄宗徒劝我们要警惕，因为自由时常受着奴役的威胁。这正是信德的行为-依基本抉择而言，如同前面所讲过的理论-与个别行为的选择分开。 67. 这些理论与圣经道理完全不合，圣经把基本抉择看作自由的真正选择，且将此选择与个别行为深深联合在一起。人借着基本抉择，可以指导自己的生活，靠天主圣宠助佑，迈向自己的目的，遵从天主的召叫。可是这种能力实际上就在个别确定行为的选择中操作，藉此人才能果断的翕合天主的旨意、智慧和法律。因此应该说，这种基本抉择到与一般的意向不同的范围内，而因此我人没有到自由负有义务的地步时，常是经由有意识的和自由的决定而行使。正是为此理由，当人运用自由，对伦理上严重的事宜作相反的有意识的决定时，就撤回了他的抉择。 把基本的抉择和具体的行为分开，是否认伦理行为人在其肉身和灵魂内的实质完整性或人格的一体性。了解基本抉择而不明白考虑实施抉择的潜能，以及表达抉择的决意，对人的行为和他每项自由决定的内在理性的目标，是不公平的。事实上，人类行为的伦理性，不是单从人的意向、方向或基本抉择引伸而来；把基本抉择懂成没有清楚决定性承诺内容的意向，或是没有达成伦理生活多项义务积极努力的意向。伦理判断的形成，必须看特殊行为的自由选择，是否符合人性的尊严和整体的使命。每一种选择都包含自然律所指的对善与恶的自由意愿，即行善和避恶。在积极的伦理诫命中，明智的工作常是证实这些诫命在应用到特殊的情况时，例如，看是否有其它更重要和更迫切的义务。但是消极的伦理诫命，它们禁止某些具体的本质上是恶的行为，不允许任何正当的例外。它们不留下任何余地，以任何伦理上可接受的方法，为了「创新性」而作任何相反的决定。一旦具体认定了普遍规则所禁止的一项行为的伦理种类，唯一的伦理善行是，服从伦理法则，避免作禁止的行为。 68. 这里要加上一个重要的牧灵思考。按照上述的意见，人借着基本抉择，就可以仍旧忠于天主，不管他的某些选择，以及他的个别行为，是否与特殊的伦理规则相符合。由于爱德的首要抉择，人就可以作伦理上的好人、保持天主的宠爱、得到自身的救赎，即使他的某些具体行为是故意地并严重地违犯教会所提出的天主的诫命。 实际上，人并不但是因为不忠于那基本抉择，他因此「自由地把自己整个的托付给天主」一一三，而要丧亡。人故意犯任何大罪，都得罪赐予法律的天主，而因此算是对全部法律有罪（参阅雅二 8－11）；他虽然保持着信德，但却失去了「宠爱」、「爱德」及「永远的福乐」一一四。特伦多大公会议曾议定：「成义的恩宠接受了仍可失掉，不但因为不信，因此不信连信德也失掉，而也是因为任何别的大罪」一一五。 大罪与小罪 69. 刚才所提的对基本抉择的思考，曾导致一些神学家，如同前面说过的，想要深刻改变传统的大罪与小罪的分别。他们强调反对天主的法律，带来宠爱的失落，-在这样的罪过状况下死亡的人，就受永罚-这只是包括整个人的行为时，才有的结果，就是在基本抉择的行为时。这些神学家认为大罪使人与天主隔离，只有在人拒绝天主时才存在，而且是当他的自由未曾与选择的行为认同，也不能成为意识的对象时所作。他们想，在这一意义下，很难以使人接受，至少在心理方面，一个基督信徒愿意与基督结合、与教会结合，就可能这样容易而多次地犯大罪，如同他的行为的「素质」有时所可能表示的。同样，颇难以使人接受一个人在很短的时间内，彻底断绝与天主的共融关系，然后又真心后悔归向天主。所以他们说，罪过的严重性，应该以完成行为的自由的投入程度而定，而不是依行为的素质来衡量。 70. 世界主教代表会议后所出的劝谕「和好与忏悔」，重申大罪与小罪的分别，在教会的传统里的重要性和恒久的有效性。于一九八三年举行的世界主教代表会议，因此而产生的这劝谕说：「不但重申特伦多大会所定，关于大罪与小罪的存在与性质，而且提及大罪其对象是严重事件，并且是明知而故意所犯的罪」一一六。 特伦多大会的决议不仅论及大罪的「严重事件」，而且论及「明知及故意」，当作必要的条件。至于在神学上及牧灵措施方面，是众所周知的情形，虽然行为按事件来说是严重的，然而因行为人缺少明知或故犯，并不构成大罪。同样，「应注意不要把大罪降低为反对天主的『基本抉择』的行为-就如现代人普遍所讲的-」，这罪或是明显而正式地显示出轻视天主或近人，或是不明显或无意识地拒绝爱。「因为人不论为了什么原因，明知而故意地选择严重扰乱秩序的事物，就是犯大罪。事实上这种选择已经包括在轻视天主的法律，摒弃天主对人类及对所有受造物的爱：人背离天主而失去爱德。因此人的个别行为，能够彻底改变基本的方向。无疑的，能有一些情况，从心理的观点看，是非常复杂而不明的，而且影响犯罪者的主观责任。但从心理范围的思考，人不能进而创造神学的范畴，这本是『基本抉择』的本意，这样了解的话，传统所说的大罪，在客观上遭受改变或遭受怀疑」。一一七 分开基本抉择与个别行为的自由选择，本身或者其环境即受扰乱，而无法作基本抉择，如此即否认天主公教对大罪的道理：「我们依教会整个的传统，称人明知而故意地违背天主、祂的法律、祂所提供的爱的盟约，宁愿转向自己，转向与天主旨意相反的事务（转向受造物）为大罪。这可能以直接的和正式的形式发生，如崇拜偶像、背教，和无神主义的罪；也可能以类似的形式发生，如在重大的事件上不尊重天主的诫命」一一八。
71. 人的自由与在伦理良心深处活着的天主的法律之间的关系，显示并完成于人的行为中。正是经由人的行为，人达成其所以为人的完美，因为人被召叫，「自动地寻求天主，并自由地皈依天主，而抵达其幸福的圆满境界」一一九。 人的行为就是伦理的行为，因为它们表达并确定行为人的好坏一二Ｏ。它们不只是改变人的外在的形势，而且因为它们是自由的选择，因此给予行为人伦理的界定，确定他深刻的灵性特征。如尼森的圣额我略很敏锐地论到的：「凡是可能浮动及改变的事物，总不是持久的，常是从一个情况到另一个情况，或是更好，或是更坏。人生常可能有变化，所以需要重生，但此重生不是来自外在的干预，如同身体的生育，而是自由选择的结果。于是在某种意义下，我们自己成了我们的父母，我们依我们的意愿和决定，创造我们自己」一二一。 72.行为的伦理，界定于人的自由与真正善的关系。这个善，一如永远的法律，是天主智慧所定，祂安排一切受造物导向自己的目的：这永远的法律是由人的自然理智所认识（故称为自然律），也是完整而完善地，藉天主超性的启示为人所认识（故称为天主的法律）。行为在伦理上是善的，是当自由的选择符合人的真善，并能表示出人的有意安排走向自己的最终目的，就是天主：人在此至善身上找到自己的圆满完善的幸福。同耶稣谈话的少年，一开始就问说：「我该行什么善，为得永生﹖」（玛十九 16）立即把一个行为的伦理价值，及人的最后目的的实质关系提出来。耶稣回答时，坚定青年人的信念：实行那「惟一是善者」所命令的好行为，是到达永生的必需条件和道路：「如果你愿意进入生命，就该遵守诫命」（玛十九 17）。耶稣的回答和祂所提的诫命，证实到达永生的道路，就是遵守天主的法律，这些法律维护人的好处。惟有与善符合的行为，才能是通到生命的道路。人类行为合理的安排向善，真正的向善，刻意地追求这由理智所认识的善，即构成伦理行为。所以，人类的行为，不能只以为能达到某项目的，或者因为行为人的意向是善的，就以为是善的一二二。如果证实，也表示出来人的自愿的安排是向着最后终向，并符合于由理智所认识的人的真正的善，才算是好的行为。如果具体行为的对象与人的真正的善不协和，这个行为的选择就把我们的意志，以及我们自己变成坏的，致使我们与最后的终向和最高的善-天主对立。 73. 基督徒靠天主的启示与信德，意识到赋予他行为的伦理特色的「新」：他被召显示是否符合或不符合圣宠所赐予他的地位与圣召。基督徒在耶稣基督及祂的圣神内，是「新的受造物」，天主的儿女；用他的行为显示他是与圣子、众弟兄中之长子的肖像（参阅罗八 29），相似或不相似；他的生活是否忠于圣神的恩宠；他是否被列入与天主圣父、圣子、圣神共融于永生、永福和爱情之中，或被拒于外一二三。亚立山大圣启禄曾写道：「基督按照自己的肖像形成我们，为在我们身上，以圣德、正义与良好的及合于德行的生活，显耀他天主性的特征…当我们以好的行为现出我们是好人的时候，我们在基督内的人闪耀这一肖像的美丽」一二四。 因此，伦理生活有实质的「目的」的特性，因为这就在于行为的刻意导向天主、人的最大的善与最后的终向(telos目的)。这又证实少年人问耶稣的问题：「我该行什么善，为得永生？」但这个导向人的最后目的，不是主观的事，只视人的意向而定。这假定行为本身可以导向最后目的，而行为是与真正伦理的善相符合，这善是诫命所保护的。耶稣答复少年人的话提示着这一点：「如果你愿意进入生命，就该遵守诫命」（玛十九 17）。 显然，这导向应该是理性的、自由的、明知故意的，人因此要为自己的行为负责，并遭受天主-正义和仁慈的法官-的审判，祂是赏善罚恶的，如同圣保禄宗徒所说：「我们众人都应出现在基督审判台前，为使各人借着他肉身所行的，或善或恶，领取相当的报应」（格后五 10）。 74. 但人的自由行为的伦理评估是靠什么呢？什么能够保证人类行为是导向天主的呢？是行为主体的意向，他行动的环境，尤其是结果，还是行为的对象呢？ 这就是传统上所称的「伦理的来源」的问题。关于这问题，最近几十年来，文化上和神学上出现了新的或是重新提出的倾向，教会训导当局不得不慎重评估。 有叫作「目的论」的道德理论，声称应注意人的行为应与行为人所追求的目的，和他所追求的价值是否符合。为评断一个行为的伦理的正确性的标准，是要从衡量所追求的非伦理的或伦理前的善，与相关的所应尊重的非伦理或伦理前的价值，而获得。为某些人，实际的行为是对的或是错的，就在于能够或不能够为所有有关的人发生更好的效果：正确的行为是，看是否能够尽量扩大(MAXIMIZING)善，而尽量缩小(MINIMIZING)恶。 不少有这样意见的天主教伦理学家，有意与功利主义与实用主义保持距离，而照此类学说，人类行为的伦理性的评断将不提到人真正的最后终向。这些天主教神学家也正确的理会到，需要找到理性的更稳妥的论证，以证实伦理生活规则的需求并提供基础。这种研究是合法的及必要的，因为伦理秩序既由自然法所建立，原则上是人的理知可以达到的。再者，这种研究有助予与非天主教人及无信仰者，特别是与多元社会的交谈与合作。 75. 但是在努力获致这样的理性的伦理时（有时亦称为「自主伦理」），存在着错误的解答，尤其是对伦理行为的对象与不相称的了解连在一起。有些作者没有充分考虑一个事实，就是意志卷入它所作的具体选择中：这些选择是伦理的善，及其导向人最后目的的条件。另有人受一种自由观念的启发，不顾行使自由的目前情况，不客观提到有关善的真理、不顾实际行为的选择所作的决定。所以，按照这些理论、自由意志在伦理上不受特殊义务的约束，也不受选择而定型，但是它还是对它自己的行为及其结果负责。这称为「目的论」视为寻找伦理标准的方法，可以按照其名称及从各方不同意见的建议，叫作「结果论」(CONSEQUENTIALISM)或「相对论」(PROPORTIONALISM)。前者申称只从一个特定的选择所能产生的结果推算，作为行为的善恶标准；后者，藉衡量所追求的价值与善，宁可集中在选择所产生的好与恶的比例上，旨在某一实际情形中可能有的「更大的善」，或者「更小的恶」。 目的论（结果论，相对论）的道德理论，虽然承认理性和启示所指示的伦理价值，但主张绝对无法形成对个别行为的绝对禁止，他们认为在每个环境、文化与价值体系中，都不一样。行为的主体对他所达到的价值果然要负责，但从两方面来看：实际上，一个人的行为所牵连的价值或善，一方面是伦理秩序（对本有的伦理价值，比如爱天主、善待人、正义等）；另一方面，是前伦理秩序，也称为非伦理的、物质的或实质的（对行为人或可能会牵连到的别人的利益和损失，比如健康、伤害、伤残、生命、死亡、财物损失等…）。在这世界上、善常是搀合着恶，每一个善果常是连合恶果，行为的伦理性，按他们说，应当有两种不同的评价：伦理的「善」，应当根据主体的意向对伦理善的关系来评定，至于他的「对」与否则应从可预料的结果或效果及其比例而定。因此，具体行为可以描述为对的与错的，而不能评断选择者的意愿的好坏。 那么，具体的行为可以说成「对的」或是「错的」，虽然无法评断选择行为者的意愿是伦理的「善」或「恶」。这样的话，一个违反普遍消极规范的行为，直接被视为违反「前伦理」的善，却能被定位为伦理上可接受的，假如主体的意向，与具体行动中对善的「负责的」评估相符，而集中在决定情况的伦理价值上。 基于行为和其效果，以及效果彼此之间的比例所作的，有关行为结果的评估，只能视为「前伦理」的秩序。行为的伦理特色，即行为的善与恶，只有依人是否忠于爱德与明智的更高价值而定，而不管这个忠诚和某些个别伦理诫命相反的选择，是否相吻合。这些诫命，即使是严重的事件，常应视作行动的准则，常是相对的并可有例外。 在此观点下，经过考虑而同意的若干行为，按传统的伦理神学说是不许可的，按他们说，并不意味是客观的伦理的恶。 有意行为的对象 76. 这些理论可能具有相当的说服力，因为颇接近科学理念，它顾虑到技术及经济事务应该按照资源、收益、过程与结果的计算而进行。这些理论是要解除人们的道德约束，这多次是任意的、武断的，因此他们认为是不合于人情的。 这一类的理论是不忠于教会的道理，因为他们认为、某些故意选择的行为，虽然违犯天主的诫命与自然律，可以视为伦理上善的事。这类意见也不能宣称是根据天主教的伦理传统。天主教伦理固然看到某种个案研究的发展，它设法寻求在某些实际情况中达到善的最好方法，但这种研究只是关切法律不确定的个案；如此，却没有研讨消极的伦理诫命的绝对有效性，它的约束力毫无例外。信徒们有责任承认并遵守，教会以天主造物主的名义所声明和教训的，伦理诫命一二五。当保禄宗徒总括爱近人就是满全法律（参阅罗十三 8－10），并没有削弱了诫命，而更加强它们，因为他是启示其要求与严重性。爱天主与爱近人与遵守盟约是不可分的，因为这是以耶稣基督的血和圣神的恩赐所更新的。服从天主比服从人更是基督信徒的光荣（宗四 19；五 29），即使殉道也在所不辞，犹如旧约与新约的圣人圣女，他们所以称为殉道就是因为宁死不愿采取相反信德及某一德行的个别行为。 77. 为了提供正确的伦理选择有理性的标准，我们前面说过的这些理论，重视人类行为的意向及其结果。当然要注意作事的意向-如同耶稣极力反对经师及法利塞人，他们只细心注意外表而不注意内心（参阅谷七 20－21；玛十五 19）-也要注意一个个别行为之后，所得到的善及所避的恶。这是负责的表示。但是考虑这些结果，包括其意向，还不足以评断出一个具体选择的好坏。考虑一个行为之后可以预见的善或恶，不是一个相称的方法，足以确定具体行为之选择依其「种类」或「本身」，在伦理上是善的或是恶的、许可的或不许可的。可预见的后果属于行为的情况的一部分，可以改变行为的轻重，但不可以改变行为的伦理种类。 此外，每一个人都知道其难处，或者其不可能，要衡量自己行为的一切或善或恶的后果-他们称做前伦理-的结果，详尽理性的计算是不可能。那么怎样决定评断的比例，而这标准如此含混不清﹖如此有争论的统计，怎样可以理出绝对的责任？ 78. 人类行为的伦理性，首先并基本上是看明知故意选择的「对象」而定，如同圣多玛斯深入的分析，而今仍一样的有效一二六。为能掌握一个行为的对象，而赋予其伦理性，就必须面对行为人。因为意志行为的对象，就是一个自由选择的行为。这样的对象，既然是合乎理智的秩序，就是意志的善的原由；它在伦理上使我们成全，使我们准备承认我们的最后目的是在于至善、在于大爱。所以，不可以认定特定伦理行为的对象，仅是一种物质层次的过程或事件，而在外在世界产生一种情况。相反，对象是故意选择的近目的，是在行为人方面决定意志的行为的。如同天主教教理所教授的：「有一些特殊行为，选择它们常是错误的，因为选择它们就包含着意志的混乱，就是伦理的恶」一二七。圣多玛斯曾写说：「多次有人以善意行事，但是没有神益，因为缺乏善的意愿；就如有人偷盗为救济穷人，有正直的意向，但没有正直的意愿。因此，任何以善的意向所为的恶都不可原谅：『如同有人说：为何不作恶让善果产生呢？这样的人被惩罚是理当的』」（罗三 8）一二八。 为何正当的意向不够，还需要正确选择行为，其理由是因为人的行为要看它的对象，是否可以导向天主，就是导向「惟有祂是善的」那一位，因此使人走向齐全。一个行为之善，是因为它的对象同人的善相符合，并尊重与他有切身关系的伦理的善。基督徒的道德特别注意伦理对象，并不拒绝看行为的内在「目的论」，因为它导向促进人的真正的善；但是应该承认真善之实在获得，只有当人性的基本的条件受到尊重之时。按照它的对象是好的人类行为，同时也能导向最后的目的。当意志藉爱德真实地导向天主时，那同样的行为才达到它最后的及决定性的齐全。伦理神学及听告解者的主保告诉我们：「作好事还不够，而是要作得好。为使我们的工作尽善尽美，必需只是为中悦天主而作」一二九。 「内在的恶」：不许为善而行恶（参阅罗三8） 79. 应该摈弃目的论及相对论的论题，他们主张说：某些习性或特殊行为，除非看所作选择的意向，或是那行为所有有关人物可预料的整体结果，无法依行为的种类-其对象-评定它为伦理的恶。 伦理判断，首要而决定性的因素是人行为的对象，它确定是否能导向善及最后的目的－天主。这种能力在人的本质内为理性所领悟，就是从人的整个真理，他本性的倾向，它的动机和目的来看，这些常带有灵性的幅度。这些就是自然律的内容，所以全部导向「人的好处」、也为「人的好处」服务，就是人自身和他的成全。按圣多玛斯所说，天主的法律就是保护这些善，包括着全部自然律一三Ｏ。 80. 人的理性既然证明有「无法导向」天主的人行为的对象，因为它们澈底与人生为天主肖像的善相背。依据教会伦理传统，有些行为被称为「内在恶」(INTRINSECEMALUM)：它们常是恶的，本身就是恶的，换言之，由于它们的对象本身，不管他行为人的意向及环境如何，总是恶的。所以，教会并不否认事情的环境，尤其意向对伦理的影响。告诉我们是有「行为存在，它本身，在它本身，不管环境如何，而由于它们的对象常是严重地错误的」一三一。梵二大会在讨论尊重人格而提出这种行为的多种事例：「各种侵害人类生命的罪，比如各种杀人、屠城灭种、堕胎、安乐死、故意自杀；各种侵犯人身的完整，使人残废、虐待身灵的酷刑、精神迫害；各种伤害人格尊严的罪，比如不适于人的生活条件、任意拘留、放逐、奴役、娼淫、妇女及幼童的买卖；各种屈辱的工作条件，把工人视作赚取利润的工具，而不以拥有自由及责任感的人待遇：这一切和其它类似的可耻的事，有辱人类文明，玷污这样作事的人比受辱的人更甚，尤其更侮辱人类的造物主」一三二。 论到内在恶的行为，与论及关于阻止怀孕的药物，故意使夫妇行为不能生育，保禄六世曾有这样的教训：「的确，有时为了避免一个较大的恶，或推行一件更大的善行，可以容忍一件较轻的恶行，可是绝对不可以，即使有重大的理由，为了达成一件善事而作一件坏事（参阅罗三 8），就是说，直接追求一件本身就违反伦理秩序的事，因此评定是不适合人的事，虽然他的意向是要维护或推行个人的、家庭的或社会的利益」一三三。 81. 教会教训我们有些「内在恶」的行为存在时，是接受圣经的道理。圣保禄宗徒曾加重语气地说：「你们不要自欺：无论是淫荡的、或拜偶像的、犯奸淫的、作娈童的、好男色的、偷窃的、贪婪的、酗酒的、辱骂人的、勒索人的，都不能承继天主的国」（格前六 9－10）。 如果行为是内在的恶，而好的意向，或个别的环境，可能减轻其恶，但不能除掉：它们还是「无可救药地」坏行为，本身，在它们本身，是不能导向天主，也不能导向人的好处。圣奥思定说：「因为行为本身已经是罪恶，例如：偷窃、邪淫、亵渎天主，或其它类似的，谁敢说有好的动机，就不是罪过，或者更荒谬的结论说，那是正当的罪」一三四。 为此，环境或意向总不能使一个本身就是恶的行为，由于它的对象而变成一个「主观上」是好的行为，或可资选择的行为。 82. 此外一个意向是好的，是当它指向人的真的善，为达到他最后的目的。但是行为的对象，如果是「不可能导向」天主的，也是「不相称于人的」，则在任何环境中常是与善相背的。所以，关于禁止是类行为的规则，常常有责任而毫无例外地要遵守，它不但不限制有好的意向，而事实上它是善意的基本说明。 83. 可以看出，人类行为伦理的问题上，尤其是对人类行为本身是恶的存在问题，我们面对人本身的问题，人的真理，及自此真理所延伸的伦理后果等问题。教会承认也教导人，在人类某些行为上有内在的恶的存在，是忠于人的全部真理，如此教会尊重并促进人的尊严及使命。所以，教会应该摈弃前面所说与此真理不合的理论。 敬爱的主教弟兄们，我们不要只是以警告教友们，关于某些道德理论的错误与危险为满足。我们首先要显示出真理，就是耶稣基督本身的动人光辉。在祂内，祂就是真理（参阅若十四 6），人借着好的行为，才能彻底地了解、完善地实践，服从天主的法律，走向自由的使命，这综合于爱天主及爱近人的诫命内。这是借着圣神的恩赐，真理、自由、仁爱的圣神来实现：在祂内我们可以使法律内在化，领悟并实践法律，当作我们个人真正自由的原动力：「自由的法律，完善的法律」（雅一 25）。 |