一个语义学上的问题

2，天主对我们的爱是一个生命的根本问题，这里所提出的决定性的问题是：天主是谁？我们是谁？有关这一方面，我们所要面对的首先是语言的问题。“爱”这个字在今天用的最多，但是也最容易遭到滥用，我们对于爱有完全不同的理解。尽管本通谕的主题集中在圣经和教会圣传中对于爱的理解和实行，但是我们不能忽略这个字在不同的文化、以及现在的语言中所有的意义。

首先，我们看到，“爱”这个字在语义学方面广泛的内容：可以有对于祖国的爱、对于职业或者工作的爱、朋友之间的爱、父子之间的爱、兄弟和亲人之间的爱，对近人的爱以及对天主的爱。可是在这些众多的含义中，特别突出的是男人和女人之间的爱，在这个爱中包括身体和灵魂的参与，在这个爱中向人类承诺一个看似无可抗拒的幸福，在这个男女之爱中，其他类型的爱与之相比似乎都黯然失色。这样，就可以提出以下的问题：所有这些不同形式的爱，尽管有不同的表达，最终是否可以确定为唯一的爱呢？或者更好说是我们用同一个字来表达完全不同的现实？

“性爱”（Eros）与“纯爱”（Agape），区别与统一（译者注1）

3．古希腊人对于男女之间的爱用“性爱”（Eros）来表达，这个爱不是产生于思想或者意志，从某种意义上来讲，是包括整个的人。我们首先要指出，在旧约由希腊文所写成的几部书中只有两次用“性爱”这个词，而在新约中从来没有用过这个词：在希腊文中三个有关爱的字－性爱（Eros）、友爱（Philia友谊之爱）以及纯爱（Agape）---新约更趋向于用最后的这个词，而这个词在当时的希腊语中用的很少。而友谊之爱在若望福音中得到了运用和深入，藉此来表达耶稣和他的门徒们之间的关系。与“性爱”这个词相关联的是“纯爱”一词所表达的爱的新观点。毫无疑问，其中表达了基督信仰新意的根本，所表达的正是基督信仰对于爱的理解方式。对于基督信仰的批判由启蒙运动开始得到了绝对的发展，这个新意所收到的是绝对否定式的评价。根据尼采的说法，基督信仰由“性爱”喝下了毒药，虽然没有致死，却生成了陋习[1]。这位德国哲学家这样表达了对于教会一个很为广泛的评断：教会以她的诫命和禁令，难道不是将生命中最美好的事情变成苦涩的吗？在有喜乐的地方、在造物主为我们所准备的赐予我们幸福的地方、在我们能够询问神圣的地方，教会不是放置了一块禁止通行的牌子吗？

4，可是，真的是这样吗？基督信仰真的将性爱摧毁了吗？我们去看基督信仰之前的世界。希腊人－毫无疑问，与此同时的其他文化－认为性爱如同是一个狂想，如同一个“神圣的疯狂”，是在理智之前的，使人超越自己存在的限制，在这个由神圣的能力所形成的疯狂中，人经验到最高的境界。这样，天地之间其他的力量就都变成次要的了：唯吉里奥在《普科里加》中说:“Ominia vincit amor”－爱征服一切--，接着补充道：“Et nos cedamus amori”,我们也会向爱让步[2]。在宗教层面，这种态度表达在对于多产的敬礼中，其中的一个表达就是在许多庙宇中所举行的神妓。这样性爱是以与神圣以及与神圣的共融来庆祝的。

对于这种方式的宗教，是一个强烈的诱惑，相反对于唯一天主的信仰，所以旧约是极力反对的，将之作为反宗教的成分来对抗。这并不是在拒绝性爱本身，而是向对性爱摧毁性的错误宣战；因为对于性爱错误的神圣化是褫夺性爱本有的神圣地位，是将性爱非人性化。事实上，那些庙妓们应该沉醉于神圣的事务，她们并不被当作人看待，她们被认为是产生“神圣疯狂”的工具。事实上，他们并不是女神，而是遭到滥用的人。所以，过分和没有约束的性爱并不是对神圣性的提升和“疯狂”，而是人的堕落和荒唐。这样很明显，性爱需要纪律和净化，不是为了让人得到一时的快感，而是使人以某种方式去询问比他自己更高的存在，那就是我们所倾向的幸福。

5，在对性爱的观念的历史和现状的简单分析中，很清楚，应该重点去看两点。首先，在爱和神圣性之间存在一定的联系：爱承诺无限、永恒，是比我们日常的存在更为高超、并且完全不同的现实。但同时也包括，为能达到这样的目标只凭着直觉的带领并不够。需要一个净化和成熟，这也包括放弃。这不是放弃性爱，也不是将之“毒化”，而是弥补，使之达到其真正的伟大。

首先，这取决于人的本来所是，人是由灵魂和肉身所组成的。人只有在身体和灵魂组成一个密切整体的时候，人才真正的是人自己，对于性爱中需要超越的层面是在人得到这个整合的时候而实现的。如果人只愿意做一个精神体而拒绝肉体，视肉体为纯粹动物性的继承的话，那幺精神和肉体都丧失了其价值。相反，如果人拒绝精神，只重视身体和物质，认为身体是唯一的现实的话，同样也不会实现其伟大。享乐主义者加森蒂以开玩笑的方式问候笛卡儿：“喂，灵魂！”，而笛卡儿回答：“哦，肉体”[3]。可是，不是精神、也不是肉体在爱：是人，是有位格的人作为整合的受造物在爱，这个受造物是由身体和灵魂组成的。只有当二者真正的结合为一体时，人才是完全的人。只有这样，爱－性爱－才能成熟而达到其真正的伟大。

在今天有时候会批判基督信仰在过去对于身体的反对，事实上，常常会有这样的倾向。可是我们今天所看到的对于身体的提升是欺骗。纯粹降低为“性”的性爱会变成为商品，是可以买卖的物品，更进一步来说，人自己成为商品。事实上，这不是人对于自己的身体所有的伟大。相反，对于身体和性的看法只会视之为物质的一部分，是以可计算的方式去运用和看待的。一方面，这样不会将之视为人自由的范围，而是按照人自己的方式试图将之变成快感，但同时也很乏味。事实上，我们所看到的是对于人身体的贬低，人的身体已经不再整合于我们存在的自由整体中了，也不再是我们全部所是的表达了，而是纯粹降低到生理层面。表面上对于身体的提升很快会成为对身体的憎恨。相反，基督信仰常将人视为在身体和灵魂中的合一，其中精神和物质互相渗透，这样正使得二者达到新的尊严。确实，性爱愿意让我们达到对于神圣的“疯狂”，我们会超越我们自己，但是正因为如此，我们需要一条上升、放弃、净化和恢复的道路。

6，具体来看，我们应该如何来描述这条提升和净化的道路呢？为能完全的实现爱对于人性和神圣的许诺，应该如何去生活爱呢？我们可以找到的第一个重要指示是在神秘学家们都很熟悉的旧约的一部书中，那就是《雅歌》。根据今天通行的解释，这部书中诗歌的内容最初是情歌，可能是为了以色列的一个婚礼节日所写的，其中强调夫妻之爱。在这样的环境中，这部书中用来表达“爱”所用的两个词很能说明问题。第一个词是Dodim，这个词是复数，表达的是尚未达到安全的爱，是在一个寻找和不确定的阶段。之后这个词由Ahaba来替代，希腊文用一个发音相似的词Agape来翻译旧约中的这个词；我们已经看过，这个词成为圣经中表达爱特有的词。与尚未确定仍在寻找中的爱相对立，Agape这个词表达了已经达到真正发现另一位的爱的经验，这里超越了在前面的阶段所主要有的自私的性质。现在的爱是看重另一位，是注意另一位。已经不是寻找自己，不是沉醉在自己的幸福中，而是渴望被爱者的益处：这里成为放弃，准备好牺牲，甚至寻找牺牲。

对于爱的最高和最纯境界的发展，就要求人在现在向往最终的，这里有双重意义：包括排他性－只有这一个人，也包括永久性。爱包含全部的存在，以及存在的所有层面，也包括时间。不可能有其他的方式，因为爱的承诺包括无限：爱趋向永恒。确实，爱就是“疯狂”，但不是一时的冲动，而是一条恒久的道路，是出离封闭的自我、走向自我的解放以及自我的交付，正是这样，可以重新找到自己，进而发现天主：“不论谁，若想保全自己的性命，必要丧失性命；凡丧失性命的，必要保存性命”（路，十七33），这是耶稣在他的宣讲中所说的，并且以不同的方式在其他的复音中重复（参玛十39；十六25；谷八35；路九24；若十二25）。耶稣以这些话来描述他自己的行程，就是通过十字架走向复活：就是落地而死的麦粒而结出果实的道路。耶稣以他自己达到极点的爱的祭献为出发点，来描写爱的本质，以及普遍来讲人类存在的本质。

7，我们对于爱的本质的反思，以哲学开始，最终由其本身的结构将我们引向了圣经的信仰。最初所提出的是问题的本身，是去看爱这个字不同、甚至互相对立的意义，其中包括一定的统一，而这些不同的意义之间是否是互相平行的呢？可是，其中所要看的，特别是圣经和教会圣传向我们通传的爱的讯息，是否与人类爱的经验有共同之处，还是二者是互相对立的呢？为达到这个目的，我们找到了两个基本的词：性爱是用来描述“世界”之爱的词，纯爱是描述在信德内建立和成熟的爱。很多时候，二者互相对立，一个是“上升”的爱，而另一个是“下降”的爱。还有其他的区分方式，比如，占有性的爱和奉献性的爱之间的区别（肉欲之爱Amor Concupiscentiae ﹣ 善意之爱Amor Benevolentiae），有时候也包括为了自己的益处的爱。

很多时候，在哲学和神学争论中，这些区分都绝对化甚至互相对立：基督信仰特有的爱似乎是下降之爱，似乎是奉献性的爱，就是纯爱；而非基督信仰的文化，特别是希腊文化中的爱的特点似乎是上升之爱，是占有性的本能之爱，就是性爱。如果将这种独立极端化，那幺基督信仰就与人类存在根本的生命关系脱节，而成为一个独立的世界，可能会让人佩服，但是却断然的与人类的生活脱离关系了。但事实上，性爱和纯爱－上升之爱和下降之爱－从来没有完全的分开。在不同的程度上，越是将二者在唯一真正的爱中正确结合，就越能更好的表达普遍来讲的爱的本质。当然，最初性爱特别是属于本性的、上升性的爱－是对于幸福承诺的陶醉--，可是当人接近另一位的时候，就越来越少的提出有关自己的问题，而是不断的寻找另一位的幸福，去为另一位着想，向另一位交付自己，并愿意为了另一位而存在。这样，纯爱的时刻进入开始的性爱；这样，性爱已经偏离而失去其本质。另外一方面，人也不能单纯的生活下降性的奉献之爱。不能单纯的总是给予，人也应该接受。如果愿意付出爱，也应该同时将爱作为恩宠来接受。确实，如同主对我们所说的，人可以成为活水的生命之泉（参若七37-38）。可是，为能成为这样的泉源，人自己应该常常从最初的第一泉源中饮水，这个泉源就是耶稣基督，是从他被刺透的肋旁产生出了天主的爱（参若十九34）。

在雅各伯梯子的叙述中，教父们看到了这个上升和下降之间不可分割的关系，看到了寻找天主的性爱和接受恩宠的纯爱之间的关系。在这段圣经章节中，记述了圣祖雅各伯如何在梦中看到一个梯子，这个梯子靠在他枕的石头旁，这个梯子直达天上，有天主的天使上去下来（参创二八12；若一51）。大圣良教宗在他的《牧灵规则》中对于这个神视的解释特别令人震惊。他说，善牧应该沉静于默观中。确实，只有这样他才可能发现别人存在深处的需要，进而将之变成为他自己的需要：“内心的虔敬本身会转变成为他人的软弱”[4]。同样，圣额我略提到，圣保禄被提升到第三层天，看到天主的奥迹，正因为如此，他会下来，有能力为所有的人成为所有的人（参格后十二2-4；格前九22）。圣额我略也用了梅瑟的例子，他进出约柜，与天主对话，为能以这种方式使他的民族接近天主。“在约柜内他沉醉于默观，而在约柜外他致力于弱小者的事务”（Intus contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur）[5]。

8，这样我们就有了对于前面提到的两个问题的第一个答复，尽管这个答复很泛：往深处看，爱是唯一的现实，当然有不同的层面；根据情况，可以突出一个或者另一个层面。可是当一个层面完全与另一个层面分开的时候，那幺所产生的就是爱的一副漫画。我们也总结性的看到了圣经信仰并不与世界平行，也不与人类原始的爱的现象相冲突，而是涵扩整个人，在人寻找的过程中来净化，是爱同时向新的层面开放。圣经信仰的这个新意特别表达在两点，值得特别强调：天主的肖像以及人的肖像。

圣经信仰的新意

9，第一点是天主的新肖像。在围绕圣经世界的不同文化中，神的形象最终来看并不是很清楚，而且彼此互相矛盾。而在圣经的信仰中，这个形象越来越清楚、并逐步统一，这就是在以色列的基本祈祷中所总结的：“以色列，你要听，上主我们的天主是唯一的天主”（申六4）。只有一个天主，就是天地的创造者，因为也是所有人的天主。在这一点上有两点很特别：真正来讲，其他的神并不是天主，我们所生活的各种现实都指向天主，都是他的受造物。当然受造的观念在其他的地方也存在，可是只有这里绝对清楚的显示出，上主不是随随便便的一个神，而是唯一的真天主，他是一切存在的作者。所有的存在都来自他创造性的圣言。这就意谓着要尊重受造物，因为是他所钟爱的，是他所创造的。这样也就显示出第二个重要的成分：天主爱人。在希腊哲学的顶峰，亚力斯多德试图通过反思的途径来发现神圣的能力，就是这个能力是所有存在的愿望和所爱的泉源，所有的存在都是被爱的，是神圣性在推动世界[6]，可是这个神圣性自己并并不需要什幺，也不会去爱，只是被爱。而以色列所信仰唯一天主却是以个人性的方式去爱。此外，他的爱的是一个特殊的爱，在所有的民族中，他拣选了以色列，他爱以色列，当然他这样做的目的是拯救全人类。他爱，他的这份爱毫无疑问可以被看作是性爱，但是也完全是纯爱[7]。

先知们，通特别是欧瑟亚和厄则克尔，大胆的以性爱的形象描述来天主对他的子民的这份爱。天主与以色列的关系是藉着恋爱和婚姻的比喻来表达的；所以，崇拜偶像是通奸，是卖淫。如同我们已经看过的，这里具体的是指，藉着对性爱的滥用所举行的对于多产的敬礼，但同时也描述了以色列与天主之间忠信的关系。往深处看，天主对以色列爱的历史就在于他给了以色列法律书，也就是说，开启了以色列的眼目，使他们看到人的真正本质，并向他们指出真正人性化的道路。这个历史就在于人生活出对于唯一天主的忠信，体验到自己被天主所爱，在真理和正义中发现喜乐，而这个在天主内的喜乐成为根本的幸福：“在天上除你以外，为我还能有谁？在地上除你以外，为我一无所喜。亲近天主对我是多幺美好”（咏七三<七二> 25,28）。

10．我们说过，天主对人的这种性爱同时也是纯爱。不只是因为这个爱是无偿的、无需我们的功劳、是全部给予；也是因为，这个一个宽恕之爱。欧瑟亚以特殊的方式向我们显示出天主对人的这个纯爱超越无偿的层面。以色列犯了“通奸”罪，破坏了盟约；天主应该审判并惩罚她，可是正是在这里启示了天主是天主，不是人：“厄弗辣因！我怎能舍弃你？以色列……我的心已转变，我的五内已感动；我不再按我的盛怒行事，不再毁灭厄弗辣因，因为我是天主，而不是人，是在你们中间的圣者”（欧十一8-9）。天主对他的子民、对人的爱同时也是宽恕之爱。这样强烈的爱相反天主自己，他的爱相反他的正义。基督徒已经特别在十字架的奥迹中看到这一点：天主这样爱人，因而他自己成了人，陪伴人直至死亡，这样将正义与爱整合。

圣经在这个观点中强调了哲学、历史以及宗教的层面，在此，一方面我们可以看到天主纯粹形上学的形象：天主绝对是每一个存在的最初泉源，但是，一切事物的这个创造性的泉源－圣言（Logos），第一因－同时也是全部热情的真正的爱。这样性爱变得十分高贵，但也得到了净化，是建立在纯爱之内的。所以我们可以明白，为什幺《雅歌》很早就被列入圣经数目，因为其中的情歌的意义往深处看，是要描述天主与人以及人与天主之间的关系。这样，不管是在基督信仰还是在犹太的文学中，《雅歌》都成为了解神秘经验的泉源，其中所表达的是圣经信仰的本质：确实，其中所有的是人与天主的结合－人最初的梦想--，但是这个结合不是互相渗透，不是融入神圣性无名的大海：而是一个建立爱的结合，其中双方－天主与人－保持自己的所是，但是，二者成为一体：“那与主结合的，便是与他成为一神”，圣保禄这样说（格前六17）。

11．如同我们已经看过的，圣经信仰的第一个新意就是天主的肖像；第二个新意，从根本上来讲，与第一个互相联系，就是人的肖像。圣经中创造的记述谈到了第一个人亚当的孤独，天主愿意给他一个助手。任何其他的受造物都不能成为人所需要的助手，尽管是人为不同的动物和飞鸟起名字，尽管是人使他们进入生命的环境。于是，天主由人的肋骨形成了女人。现在亚当找到了他所需要的助手：“这才真是我的亲骨肉！”（创二23）。在这个记述的深处可以看到柏拉图所记述的神话：根据他的记述，人最初是球形的，因为人本身是完整的，可以自我满足。但是由于人的骄傲，宙斯惩罚了人，将人分成两半，这样人总是渴望另一半，愿意走向另一半为能成为完整的人[8]。在圣经的记述中并不谈惩罚，可是却出现了这样的观点，从某种意义上来讲，人不是完整的，从人的本质上来讲，人要走向另一位，在另一位身上找到补充的部分，为达到完整；也就是说，只有在与另一位的共融中才可以被认为是完整的。这样，圣经章节以对亚当的一个预言来做总结：“为此，人应离开自己的父母，依附自己的妻子，二人成为一体”（创二24）。

在这个预言中，有两点很重要：性爱根植在人的本性中；亚当去寻找，“离开自己的父母”为能与女人结合，只有二者一起才可以代表完整的人，“二人成为一体”。第二点并不次要：建立在创造的基础上，性爱将人指向婚姻，其中的特点就是唯一性和决定性；这样，也只有这样才能实现其最深的目的。按照唯一天主的形象所有的就是一夫一妻制的婚姻。建立在最终和排他性的爱的基础上的婚姻，成为天主与他的子民的肖像；另外一方面，天主爱的方式也成为人类爱的尺度。性爱和圣经所表达的婚姻的密切关系在圣经之外的文学中并没有记述。

耶稣基督，成了血肉的天主之爱

12，到现在为止，我们主要是看旧约，但是已经看到作为基督信仰唯一圣经的新旧约之间的密切关系。新约的这格新意并不在于新的观点，而是在于基督的形象，是他给不同的观点赋予血肉：是一个真正的现实主义者。旧约的新意也并不在于纯粹抽象的观念，而是在于天主超乎常理的行动。天主的这个行为现在有了具体的形式。因为在耶稣基督身上，天主自己去寻找“亡羊”，去寻找痛苦和迷失的人类。当耶稣谈到善牧寻找亡羊的比喻、谈到妇女寻找失去的钱币的比喻、谈到慈父迎接荡子并拥抱他的比喻，不只是单纯的话语，而是在解释他自己的所是、以及他的行为方式。他在十字架上的死亡表达了天主相反自己，他交付自己为能给人新的生命、为能拯救人：这就是爱人最彻底的方式。注视若望所谈到的基督被刺透的肋旁（参十九37）可以帮助人理解本通谕的出发点所说的：“天主是爱”（若壹四8）。是在十字架上可以去默观这一真理。应该从那里开始，现在可以定义爱是什幺，从这个目光开始，基督徒找到他的生活以及爱的方向。

13，耶稣藉着在最后晚餐中建立圣体圣事，将这个交付的行为永久化。当时他已经提前了他的死亡和复活，将他自己在饼和酒中交付给他的门徒们，交付了他的体和血作为新玛纳（参若六31-33）。在古代，往深处看人们已经梦想真正能够使人生活的食粮就是圣言，是永恒的智慧，现在这个圣言因着爱，为我们成了真正的食粮。圣体圣事使我们进入耶稣的祭献行为。我们不只是以被动的方式接受成了血肉的圣言，而是我们自己也进入他的交付中。天主与以色列之间婚约的形象，现在以一个令人无法想象的方式来实现：以前与天主的对立，现在藉着参与耶稣在他的体和血中的交付而转变成为合一。圣事的“神秘性”建立在天主下来走向我们，这样可以达到另外一个很深的层面，这超越任何人可以达到的神秘层面。

14， 可是现在应该去注意另外一方面：圣事的“神秘性”具有社会性的层面，因为在圣事的共融中，一个人如同所有其他领受圣体的人一样与主结合：圣保禄说，“饼只有一个，我们虽多，只是一个身体，因为我们众人都共享这一个饼”（格前十17）。与基督的结合，同时也是与那些基督为之而交付的人的结合。我不能单独占有基督；我只有在与他人的结合中属于基督，因为他们也都属于基督。共融使我出离自己而走向他，因而也走向与所有基督徒之间的合一。我们形成一个身体，形成唯一的存在。现在对于天主的爱和对于近人的爱真正的结合在一起：成了人的天主吸引我们众人、走向他。这样可以理解，纯爱也就成了圣体圣事的另外一个名字：其中天主的纯爱以身体的方式临到我们，为能在我们内、为了我们而行动。只有以这个基督圣事性的基础为出发点，才可以正确的理解耶稣有关爱的教导。对于从法律和先知，向爱天主及爱近人的诫命的过渡，信仰的全部存在都以这个诫命为出发点，这不是可以独立成章单纯的伦理，不是可以与对基督和他在圣事中的现实化相平行的；因为在这里，信德、敬礼和伦理彼此互相渗透，形成一个现实，就是与天主的纯爱的相遇。这样通常所说的敬礼与伦理的对立自然就消失了。在敬礼本身中、在圣体圣事的共融中，同时就包括被爱以及爱人。一个不承诺实践爱的圣体圣事不是完整的圣体圣事。相反－这我们在下面会细致的看--，爱的诫命的实现不是一个单纯的要求，爱可以成为“诫命”因为之前已经给予了爱。

15，耶稣的一些重要的比喻也应该以这个原则为出发点来理解。富翁（路十六19-31）在遭到判决的地方请求警告他的弟兄们，不要象他一样对于有需要的穷人漠不关心。我们可以说，耶稣以这个呼声来警醒我们，让我们回到正确的道路上来。善心的撒玛利亚人的比喻（参路十25-37）特别的向我们表达了两点。在当时，“近人”的观念主要是指那些居住在同一个城市的本国人，以及在以色列土地上定居的外邦人，所以团体的观念是与一个国家或者民族联系在一起的，现在这个界限已经消失了。我的近人包括任何需要我而我能够帮助的人。将近人的观念普遍化，但同时保持个别性。尽管是指向所有的人，但是对近人的爱不能缩减到一个普遍而抽象的态度，因为这样就没有什幺要求；这要求我此时此刻具体的承诺。教会常应该在其成员的具体生活中解释这个远与近的关系。总之，应该以特殊的方式去看最后审判的重要比喻（参玛二五31-46），其中，爱变成了对于人的生命最终决定的标准。耶稣自己与穷人等同起来：就是那些忍受饥渴的人、那些离家在外的人、那些无衣蔽体的人、病人以及坐监的人：“凡你们对我这些最小兄弟中的一个所做的，就是对我做的”（玛二五40）。爱天主和爱近人互为基础：在最弱小的人身上我们可以找到耶稣，而在耶稣身上我们可以找到天主。

爱天主及爱近人

16，在反思过圣经信仰中爱的本质和意义之后，还需要去看我们该如何去生活爱的这两个方面：我们看不到天主，那真的可以去爱天主吗？另外一方面，可以命令人去爱吗？在这两个问题中，包括对于爱的双重诫命的两个质疑。从来没有人见到过天主，我们如何去爱他呢？此外，爱不可以命令，总之，爱是一个可以拥有的感觉，但并不是由意志所创造的。圣经似乎是在支持第一个质疑，因为强调：“假使有人说：我爱天主，但他却恼恨自己的弟兄，便是撒谎的，因为那不爱自己所看见的弟兄的，就不能爱自己所看不见的天主”（若壹四20）。但是这段圣经并不排除爱天主，爱天主并不是不可能；相反，在我们刚引用的《若望壹书》的整个氛围中，爱天主是特别所要求的。这里所强调的是爱天主与爱近人之间不可分割的关系。二者紧密的联系在一起，如果人向近人封闭、甚至仇恨近人的话，那幺爱天主的说法事实上就是一个谎言。对于若望的这句话的解释更好说应该是，爱近人是与天主相遇的道路，如果在近人面前闭上眼睛也会使我们面对天主成为瞎子。

17，诚然，没有人看到过天主自己，可是天主为我们来说并不是完全不可见的，天主并不是完全不可接近的。《若望壹书》（参四10）说，天主首先爱了我们，天主的这份爱出现在我们中间，成为可见的，因为“天主把自己的独生子打发到世界上来，好使我们藉着他得到生命”（若壹四9）。天主成为可见的：在耶稣内我们可以看到父（参若十四9）。事实上，天主以很多方式成为可见的。在圣经向我们所叙述的爱的历史中，他来与我们相遇，他来吸引我们，直至最后晚餐，直至他在十字架上被刺透的心脏，直至复活后的显现，直至他藉着宗徒们的行动指引初生的教会。在教会历史的发展中，主并没有离开：他常藉着那些能够反射他的光辉的人来与我们相遇；藉着他的圣言、在圣事内、特别是圣体圣事内、在教会的礼仪中、在教会的祈祷中、在信友生活的团体中我们经验天主的爱，我们感受他的临在，这样我们也学习着在日常的生活中认出他来。是他首先爱了我们，他仍在继续首先爱着我们；所以我们也可以以爱来回应。天主不会在我们内强迫一个不是由我们自己所产生的感觉。他爱我们，并使我们看到并经验到他的爱，藉着天主的这个“首先”，在我们也可以产生爱来作为回应。

在这个相遇的过程中也清楚的显示出，爱不只是一个感觉，感觉来去无常，可以是一个很好的开始，但不是爱的全部。前面我们谈到了藉着净化和成熟的过程，性爱可以达到完全，而成为完整意义上的爱。爱的成熟本身就要包括人全部的潜能，可以说包括人的全部所是。在与天主的爱有形可见的表达的相遇，可以在我们内产生喜乐的感觉，这来自被爱的经验。但是这个相遇也包括我们的意志和理智。承认生活的天主是走向爱的道路，我们的意志顺服于他的圣意，就是要在唯一的爱的行为中包括理智、意志和感觉。可是，这是一条常在行进中的道路：爱从来不会“总结”或者完成；爱在生命的进程中改变和成熟，而正因为如此，“会忠于爱本身。愿意同样的事物，拒绝同样的事物（Idem velle, idem nolle）”[9]，这是古人对于真正爱的内容所承认的：使自己与另一位相似，包括思想和愿意相同的事物。天主与人爱的历史就在于这个意志上的共融在理智和感觉的共融中成长，这样我们的意愿越来越与天主的意愿相符合：天主的意愿为我来说已经不是外在的、作为诫命来强加给我的，而是我自己的意愿，因为我已经经验到天主在我内比我自己更在我内[10]。这样在天主内的放弃不断增长，而天主就是我们的喜乐（参咏七三<七二>23-28）。

18，这样看来，耶稣在圣经上所说的对近人的爱是有可能的，这就在于在天主内、与天主一起，也去爱那些我不喜欢的人，甚至我不认识的人。这只有在与天主亲密的相遇中才可能实现，这个相遇已经成为意志的共融，也包括感觉。这样我学习着去看另一个人，不只是以我们自己的眼睛和感觉去看，而是从耶稣基督的角度去看。他的朋友就是我的朋友。在另一位的表面现象的背后，我藉着爱的关注的动作，来发现他内在的渴望，我这样做并不只是因为有外在的组织，也不只是因为要接受一个政治的要求。如果我以基督的眼光去看，我可以给予另一位远比外在的需要更多的东西：我可以给他所需要的爱的目光。这里显示出爱天主与近人之间必须的关系，这一点是《若望壹书》所特别强调的。如果在我的生命中完全缺乏与天主的接触，我常可以在近人身上看到另一位，但是不会在他内承认神圣的肖像。可是，如果在我的生命中，完全的忽略照顾另一位，只愿意履行我的“宗教职责”、只愿意做一个“虔诚”的人，那幺与天主的关系也会有污点。可能只是一个“正确”的关系，但是没有爱。只有我对近人的帮助以及爱的表达可以使我面对天主更敏感。只有对近人的服务使我能够看到天主为我所做的、能够看到他对我如此之爱。圣人们－比如加尔各答的真福德肋撒－达到了常以更新的方式去爱近人的能力，就是因为他们与圣体圣事中的主相遇；此外，这个相遇正是在为他人的服务中达到了其深度和实现。爱天主与爱近人是不可分割的，是唯一的诫命。可是二者都生活在来自天主的爱内，是他首先爱了我们。这样，已经不是一个外在强加给我们的不可实现的“诫命”了，而是一个从内里产生的爱的经验，这个爱从其本性来讲就要与他人交流。爱藉着爱而成长。爱是“神圣”的，因为是来自天主的，并将我们结合于天主；藉着这个结合的过程，将我们转化成一个我们，这超越我们之间的分歧，使我们成为一体，直至最后，天主成为“万物之中的万有”（参格前十五28）。