雅威典神学简介（注）

时间：2007-11-02 来源：作者：刘赛眉点击：

导言
堪称为希伯来荷马的雅威典作者，在近代圣经批判学者心目中，不仅是一位文学天才，而且更是一位有深度神学反省的神学家。早期的批判学曾认为雅威典作品可能是来自一个学派，但今天都倾向于肯定其为个人的创作。说它是创作并不否定它某些部份乃源自前辈祖先之“遗产”。只有了解古经中整个“家族故事”(Saga)的人，才能明了雅威典作者的创造天才。他的杰出就在于他能够运用文学技巧把承袭过来的传统数据编配成为一套别具风格及寓意深长的神学。稍后我们将把雅威典神学的主题一一胪列于后。在进入雅威典神学范围以内之前，让我们先看看雅威典作者当时的生活情况。这一点颇为重要，凡作家皆生活在历史中，其周围环境，诸如政治、社会背景莫不影响其著作，而当时的听众更是决定性影响作者写作的主要因素之一，职是之故，在此首先讨论雅威典作者的生活环境；次而论及其文学技巧；最后论述雅威典的神学。
一．雅威典作者的生活环境：
（一）政治背景
（二）社会背景
（三）宗教背景
二．雅威典的文学技巧：
（一）投射的手法
（二）天主的独白
（三）交谈（天主与人的文谈）
（四）神学批注
（五）族谱的安排
（六）剔秘
（七）柳暗花明又一村
三．雅威典的神学：
（一）“选”的神学主题
（二）天主的爱
（三）天主是历史的主人
（四）罪－罚－宽恕
（五）生命与繁殖之主
（六）盟约的神学
（七）救恩的普遍性
　
　
一．雅威典作者的生活环境
空中楼阁、不切实际的作者往往难以被人接受，其失败的原因大部份是由于忽略了其说话的对象，忽视了听众的需要。作者写作时所针对的听众，不仅能够影响作者写作的内容，而且还影响他的表达方式。尤其是宗教作家，只有当他真正地体会到听众的需要时，才能在思想上成为他们的领导者，引导他们走上正确的方向，度一个真实的宗教生活。由此，神学家的看法，具有决定性的影响力，当他在解释过去和目前的事件时，他同时是在为将来的神学和神学家奠定基础。一位好神学家应当具备承先启后的才能。所谓承先，即指神学家有保护优良传统的责任；至于启后，就是说神学家应运用其才智为后代的思潮开辟新的途径，启迪后人，成为后世的良师益友。
雅威典的作者就是一位兼备承先启后的才能的卓越神学家。
熟悉公元前第十世纪雅威典听众的生活背景，将对雅威典家族故事的解释有所裨益。了解撒洛满王朝的政治、社会、以及宗教背景，能帮助读者把握雅威典作者说话的目的及其所用的文学技巧。对于这一点的研究，则须求助于撒慕尔纪、列王纪、以及某些经外文献的记录。
　
（一）政治背景
在达昧皇朝结束，撒洛满登极之时，以色列民拥有前所未有的强大国土；培勒舍特，厄东、摩阿布，以及阿孟均纳入其版图。达味似乎直接统治了以色列、犹太、和阿孟等地，而大马士革和厄东则成为其行省；培勒舍特、摩阿布均俯首称臣；漆冬则成为其盟国（撒下五11）。以色列当时的政治势力是史无前的强盛。
以耶路撒泠为其首都，达味统一了经济、政治、、军事、和宗教敬礼的制度。约柜安放在耶京，以色列民若要在约柜前敬拜雅威，必须趋赴耶路撒泠－达味的首都。表面看来似乎是四境升平，国泰民安，而骨子里却隐藏着某种内乱：若瑟支派与犹太支派的旧恨尚未消除，而撒乌耳家与达味家的敌对又延绵未断（参看撒下三1）；此外，更重要的还是国内反君主制度的浪潮（见撒上八﹏十二章）。对以色列民而言，理想的民族领袖，只有那些充满神恩的民长，他们是在特定的时期内受天主之神的感动而拯救百姓的英雄人物，同时，他们的领导作用也只是在芋一段特别的时期内，而不是长久地统治而成为国王，理想的政体莫过于组成一个支派同盟会。这种反君主制度的浪潮，在撒鸟耳皇朝较为激烈，达味皇朝时渐已转弱，至撒洛满为王时几乎完全淡忘。
以色列的君主政体真正而稳固地奠基，要是在撒洛满时期。此时虽有内外患，但结果皆为撒洛满所制服。例如：雅洛贝反叛不遂，逃往埃及避难（见列上十一26﹏40）；厄东人哈达得反叛亦未成功（见列上十一14﹏22）；勒宗虽说是最有力的叛徒之一，但对于他的成功及影响力，至今仍是争论之点（见列上十一23﹏25）。
虽然如此，撒洛满在国人心目中仍不是一位尽善尽美的君王。首先，撒洛满本是达味最小的一个儿子，按照那些认为只有长子才是合法和神圣的继位者的人看来，撒满越兄继父位，无疑地像似一位篡位者；在那些认为君主制度是出于人的妄自尊大的人眼中，撒洛满又岂可称为一位神恩性的领袖？其次，至少在宗教的范围来看，撒洛满的多妻制、容忍异教与雅威宗教并存，甚至因讨妻妾的欢心而鼓励邪神崇拜（见列上十一1ff），这一切都是令人百思不解的事。最后，国内还存有一莫名的恐惧，就是害怕有一天以色列民将沦落到与其它黄民相同；自从达味征服诸以来，以色列民族中已昅收了不少迦南人民为居民，在他们当中有些尚未皈化；时为了实际上的理由，以色列的政治制度（至少在外在形式上）与当时迦南诸国的制度颇为相同。在此情形下，当时的人民，特别是那些宗教的保守派，不能不问：君主政体真是天主所愿意的一种政体吗？是否天主愿意以色列民以政治势力来统治诸异邦民族，抑或在天主的计划中负有另一个更高尚的精神使命？对迦南人民乆及其它异邦民族，以色列民应采取何种态度？撒洛满王是否也如达味一样真,正是雅威的所选者？以上种种，都是撒洛满王在位时的境况，而就在此时期里，雅威典的神学开始成熟。
　
（二）社会背景
自从达味出征以来，以色列国内堆积了不少战利品，现在又加上诸附庸国之进贡和撒洛满对外贸易的收入等等，以色列国内的财富随着时日而递增，撒洛满的智慧亦随着经商路线的开拓而扬名海。由于仰慕撒洛满王的智慧，舍巴女王由老远的阿剌伯跑来，带来大量的金银财帛，为的是一睹智王的风范（见列上十1﹏13），学习他的智能。无疑，若舍巴女王能够从撒洛满身上去学习，同样，以色列的商人们外海经商，不仅带回来异邦的产物，必然也带进了异国的文化和技艺；更由于撒洛满在国内大兴土木，建筑圣殿与行宫，而其所聘请的皆为希兰(Hiram)的技师与设计者（见列上五118；撒下五11），结果，在以色列民族中不但染上了外邦的文化色彩，而且许多建筑物，特别是圣殿，几乎全是迦南样式的结构。
长期的太平，使得国内的生水平日益提高，人民开始为自己建造美轮美奂和舒适的住所，有闲阶级从此诞生；无数的挑战激励了人民在思想方面的发展，天才人物纷纷崭露头角……。这一切的一切都促成了国内的文化革命。
领导这个革命的主要人物，要算是撒洛满王自己，由于他高度的智慧，甚至诱来了南方女王的赞美（见列上十），因此，后来人们把智慧文学，如：箴言、智慧书、训道篇、以及雅歌等作品均归于他。虽然如此，但若把文化改革全归于撒洛满未免呙于夸大。与埃及和漆冬这两个古文化国订立盟约，以及不断地与异国接触，未尝不是文化改革的主要源流，具有数千年历史的埃及智慧文学传统，以及迦南的古老神话，对以色列人不能没有影响，特别是对那些宫廷内的有闲阶级。达味的历史（撒上十六章至撤下五章）、撒洛满王以后的历史（撒下六章至廿章）、或许若瑟的故事（创卅七章至五十章）也包括在内，皆假定了撒洛满王朝的文学黄金时代。
若论这个文化的启蒙运动其影响力有多大，实在难以确定。一般说来，以色列人民都是借着父亲和长者的口授，借着家族故事、歌曲、圣咏，在圣殿和圣所中的礼仪、诵读……等得以熟悉本国和宗教的传统。至于这些材料究竟有多少书写下来，便很难说；但可以确定的一点是，在第十四世纪时已经有书写的文件流传，特别是巴勒斯坦和腓尼基一带。除了以色本国的传统以外，我们有足够的理由相信，以色列国内受过高等教育的人必定也熟悉埃及的智慧文学和美索不达米亚以迦南的神话，否则，雅威典作者在创世纪二章到十一章所用的神话主旨，我们便无法解释。乐园的叙述和洪水的故事都反映出雅威典作者熟识 Gilgamesh epic ；若把创世妃第二章－－造人，与古代的创造神话比较，我们不能说作者对美索不达米亚的创造神话一无所知。我们甚且可以推测说：雅威典作者是应用了迦南神话，然后再加以剔秘，目的是为启迪那已皈化并忠于雅威主义的迦南人。
这段时期堪称以色列民的黄金时代，境内不但民生康泰，富庶安逸，而且人民充满探求学问，和爱好辩论的精神，文化发展可谓达到了成熟的高峰。在此期间，这个新生的王国，由于对自己目前的富裕、权力、尊威、和影响力的不断反省和默观之后，不能不自我发问：为何会有这样近乎戏刻化的改变？这个繁荣的现象是在何时何处开始茵基的？将来又怎样？为了答复上述种种问题，一个特殊的文学应运而生！雅威典作者的写作对象究竟是些什幺人？一方面，他的作品是如此的深以致只有受过相当教育的人方有能力欣赏；而另一方面，他的家族故事，其性质又是如此的普及，内容又是如此的传统，以致它适合于一切人，甚至未受过教育的人；由此，雅威典的著作能够成为当时家喻户晓读物。

（三）宗教背景
撒洛满时代的宗教背景颇为复杂，雅威主义随着以色列的胜利而进入了迦南地，当时不少迦南人皈依了雅威主义，但亦有未皈依者。由于与迦南人民杂居，以色列深受他们的风俗、法律、宗教态度的影响。尤其是迦南宗教对雅威主义影响最大。
迦南宗教基本上是一种自然崇拜、敬礼繁殖之神，他们以祈祷、祭献、以及其它崇敬形式来祈求土地的丰沃、牲畜与家族的繁殖。所崇拜的神，主要是巴耳和巴耳的配偶Anath；巴耳被认为是一位“风雨神”，他有很多名称，因地而异。 Anath是他的妻子；有些文件则记录她是巴耳的姊妹，并且是一位童贞女。在鸟卡里的神话中（同时也在迦南的礼仪中不断地重演）记述，巴耳与阴间的神Mot 斗争而死亡，最后得到Anath的帮助，他复活了。他在阴间的那段时期，则代表了干旱的炎；他一复活，雨水便滋润大地，五谷丰收，大地再显繁茂。
在巴耳复活后不久，他和Anatch建造了一座房子，两神完成其神圣的婚配。这一点在迦南礼仪中大部份都由皇帝和神妓重演，有时也由参与礼仪的人与庙宇中的神妓重演。迦南的礼仪建基在神话的重演上，而其目的则在于祈求诸神赏赐土地、牲畜以及家族的繁衍。
由于其敬礼的目的多集中在土地的丰收，故大庆节都是在秋收及春雨的季节。祭杀婴孩和神妓是迦南宗教中最腐败的两个因素。雅威主义从不采取祭婴儿的敬礼，即使有时有用了，但普遍都会被圣经作者所贬斥（参看创廿二；出十三1﹏16；耶七31；列下三27；廿一6﹏7）至于神妓，当以色列的宗教趋于融合主义的那段时期（见列上十八﹏十九；耶二﹏三；七；十九），曾有过这种礼仪；但以色列基本是反对这样的礼仪的（见创十九；出廿三；廿四；肋十八；民十九；殴一﹏二）。
在撒洛满时期，导致宗教不纯正的因素，主要是源于撒洛满自己，他同盟国，以及腓尼基的雕刻工匠。撒洛满年因讨妻的欢心，竟敬拜巴耳神（见列上十一1）。撒洛满的圣殿由迦南人所建筑、所设计，故不能不充满迦南宗教的色彩；至于祭礼，当时亦有采用迦南宗教的，虽然已经经过净化；迦南宗教的礼仪不但在乡村流行，而且亦在耶路撒冷举行。这种种情形，不能不使一般的和保守派的雅威主义怀疑而发问：是否以色列已经忘记了西乃山上的召叫，渐渐失去了这民族的特色；沦落到与异邦相等的地位？

二、雅威典的文学技巧
了解雅威典的文学技巧，将大助于我们了解雅威典作品的结构、中心主旨的发现等。我们可以将雅威典的文学技巧分别叙述如下：
　
（一）投射的手法 (Foreshadowing)
在雅威典的家族故事中，投射法的文学技巧十分重要，作者常常用来指出他叙事的方向、连接故事与故事之问的关、强调家族故事的基本道。他往往用一连串的叙述和故事来照明一些关键词或关键语句。有时，作者也用一件事或一个叙述来投射将要发生的事。以下我们举出一些在雅威典的家族故事里用投射的文学技巧所构成的叙述：（1）论及以色列的兴起（创十二1﹏3；七；十三14﹏17；十五4﹏5；廿六3﹏4；廿八13﹏15；四十九﹏12；户廿四7；十七﹏十八）。（2）论及出谷事件（创十五13﹏16（？）；四十五7；四十八21；出三8）。（3）论及以色列征服厄东（创廿五23；廿七29、40；户廿四7﹏9；十七﹏十九）。”4）有关雅威主义战迦南宗教以及达昧王朝的兴起；这段叙述是雅威典家族故事的中心部份，但同时也是难确定的一部份，大概由创三15开始，包括九6﹏27；十二1﹏3；四十九﹏12，以户廿四7及十七﹏十八章为结束。
此外，创纪三章十五节是家族故事中最模糊的一段，它的基本概念和关键词是“后裔”、“诅咒”、和“仇恨”。
雅威典在应用此文学技巧上含有以下几个特点：（1）凡以投射手法写成的叙述都含有前呼后应的特点；（2）这种含有投射意味的言语多出自天主、先知、或圣经中的重要人物之口；（3）它们常常重复同样的基本概念，有时甚至一再重复同一的关键词；（4）它勾画出家族故事中后来的发展路线；（5）它通常是由暗到明，由普遍到特殊。
关于第一和第二两个特点可参看创十五13﹏14；四十五7；四十八21；出三7﹏8，预示出谷事件。第三个特点，可从创廿五23；廿七38﹏40；廿七26﹏29；38﹏40；户廿四17﹏19见到，其中的基本念是以色列战胜厄东，而其关键词则是“主人”，和“服事”。第四个特点，好是以创十五13﹏16为例，在这段经文里记录天主预告亚巴郎，他的后裔要居于异邦，受人奴役四百年，然后他们带着财富离开；但到了第四代，他们又回来，直到阿摩黎人亚贯满盈时。
从天主口中所说出的这种种，将来就会在家族故事中慢慢出现，此即为：在埃及为奴、出谷、和征服福地。
至于第五个特点，最好是以出谷的记载来加以说明，在创十五13中，作者并未清楚说明以色列受压迫的地名，只是含糊地说“异邦”，但后来在出三8中则明颢地指出“埃及”来。
　
（二）天主的独白
“天主的独白”这一文学技巧，可说是雅威典作者在文学上的发明。作者把自己在学上对问题的解答和决定放在天主的口中，既然天主口中的说话和思想皆来自雅威典作者，故此，独白的内容好代表了雅威典作者的神学思想。
（三）天主与人的交谈
就如前面那一文学技巧一样，在天主与人的交谈中，雅威典作者自己的神学思想放在天主和人的口中说出来，但这种交谈和对话，与一般人的对话不同，也与亚巴郎与撒辣之间，或者是亚巴郎与法郎王之间的对话有异。后者纯粹是以叙述事情为目的，而前者则是为说明一个神学思而以天主为主要的和决定性的发言人。
这些对话，可清楚见于创三1﹏5；三8﹏19；四6﹏16；十五1﹏20；十八23﹏33；户十四11﹏25。若读者想把握这些交谈的神学内容，则必须从对话的上下文和整体中去研究、去了解。就如G.. von Rad 在诠释创十彳3﹏33天主与亚巴郎的对话时指出：“天主与亚巴郎的对话包含着一个严重的信仰问题”。这段经文的第一个意向不为表明亚巴郎是一位先知性的代祷者，但如果我们是从“亚巴郎代祷的能力”这个角度去了解这段经文，亦不错误，因为这段经文往往可以有多方面的解释，而问是在于，读者所找出来的意义是否是作者所要表达的第一个和最主要的义？这一点也是圣经神学所要做的工作。
　
（四）神学批注
我们可以说，雅威典所用的一切文学技巧，最后无非要达到他的神学目的。神学批注更是如此。雅威典中有些批注是很长的，亦有些比较简短，它是以一固句子或几句话来表达出作者对芋事件、或一连串的事件的神学观点。这些神学批注有时假借别人的口说出来，亦有时成为一独立句，使人一望而知是作者个人的解。
作者在应用这文学技巧时，可以有多种不同的方式：有时作者是为了给古老的传统一个新的神学解释，所以对这传统加上批注，例如在创廿二1亚巴郎子的叙事中，作者一开始便对这件事加以批注：“这些事以后，天主试探亚巴郎说……”。有时，作者利用这文学技巧来对某事件或一连串的事件加以解释；譬如创四十五5、8便是一例：若瑟对兄解释他被出卖的事件完成了天主的计划。创四十五5、8这话作者放在若瑟口中的一个神学批注，因为作者看出来若瑟的整个故事乃是天主对以色列民和对全世界救恩计划的一部份。
有时，作者十分明显地利用神学批注来作为“剔秘”工具，譬如洪水的故事见创六5﹏6，但有时，作者对这个文学技巧的用法十分令人费解，为达到教训的目的，作者有时应用神学批注来重铸神话及神话的主旨，其中一例是创二25，在此作者明显是为了达到他的神学目的而用了“神学批注”来强调过去的神话。其它诸例可见创二18、24；三7；四26；六8。
　
（五）族谱的安排
雅威典作者把族谱当作是一种文学技巧以表达他的神学思想，就这点来看，我们很难断定雅威典族谱中的人名有多少是按照传统的次序，有多少是为了达到他的神学目的而更改或重新安排过的。
太古史中的族谱并不清楚。亚当和厄娃生下三子－加音、埃布尔尔、以及舍特；加音因嫉妒而杀死了埃布尔尔（创四8），加音的子孙一直传衍了六代，自此以后，雅威典的族谱便不再提到加音的后裔（见四17﹏24）：接着是叙述舍特及其儿子，对于舍特的后裔也只是追述到第一代厄诺士为止（见四26）
在司祭本的族谱中从未提到加音和埃布尔尔是亚当的第一对儿子，而却以舍特为亚当的第一个儿子。与雅威典一样，司祭本也说厄诺士是舍特的第一个儿子（见五6；及四26）。此外，在司祭本族谱中的舍特的后裔，在雅威典的族谱内很多皆归于加音的后裔。在雅威典的族谱中，拉默客是加音后代中最末的一个，他是诺厄的父亲。但在司祭本的族谱中，却把诺厄归在舍特的后代中。那幺，到底诺厄是加音的后代抑或是舍特的后代？按P. Ellis 的意见，认为诺厄大概应是舍特的后代；虽然在创四46中，提到厄诺士以后便中断了；可是按常理，雅威典的族谱一定是由亚当至舍特至诺厄的。以下的两个理由都可说明诺厄是舍特的后代，而不是加音的后代：第一，加音被天主诅咒而成为大地流荡者，按情依理，雅威典者不可能把义人诺厄归在加音的后代中；第二，在“加音”与“巴贝尔塔的建造者”之间暗示这两个故事源自同一传统，而此传统似乎并不知道洪水灭世的事。首先，在四16中雅威典说：“加音离开了上主的面，往在伊甸东方的诺得地方”。后来在巴贝尔塔的故事中又：“当人们从东方迁移的时候，在史纳尔地方找到了一块平原，就在那里住下”（十一1﹏2）。其次，在四17中，雅威典又说：“他（加音）建筑了一座城”，明显的，加音是建筑城池的鼻祖；而在十一4中那些由东方迁移来的人说：“让我们（为我们自己）建造一城一塔……”。同时，建造巴贝尔塔者受到惩罚的方式，使人忆起加音所受的惩罚－流离失所和分散。既然加音的故事与巴贝尔塔的故事有着某种隐含的关系，而这两者又似乎是来自同一个不知道洪水灭世这件事的传统，则把诺厄归为加音的后代似乎不甚可能；反而更有可能的是作者把加音插入舍特的后代中。
不但洪水以前的族谱不清楚，即便洪水以后的族谱亦然。诺厄有三个儿子－闪、含、和耶斐特。由于诺厄的三个儿子，人类才再度繁殖起来。但含和耶斐特的后代很快便从雅威典的族谱名单中消失，作者把焦点集中在闪的后代上；亚巴郎、纳曷尔、和哈郎都是闪的后代（十一28﹏30）。亚巴郎生两子－依市玛耳（十六1﹏15）及依撒格（廿一1﹏2），作者把依市玛耳搁置一旁，注意力集中在依撒格身上；依撒格又生两子，一名厄撒乌，另一名雅各布伯（见廿五21﹏26）；厄撒乌的后代不提，雅威典的家族故事以雅各布伯的十二个儿子为中心而继续叙述下去。
最后，犹大与塔玛尔的故事（创卅八）是雅威典族谱的结尾，而这个故事与厄撒乌和雅各布伯的故事很相似。塔玛尔生两子，长子则辣黑在出生时就让次子培勒兹先走一步（创卅八27﹏30）；按户廿六21；卢四18ff；编上二3ff记载，达味是培勒兹的后代。
研究了雅威典的族谱之后，我们发现作者都按着一定的路线来安排，先是由太古史亚当的众子孙中渐渐缩小范围而集中在亚巴郎身上；在族长史中，又由亚巴郎繁多的后代缩小到雅各布伯及其十二子身上；后来在十二支派的历史中，又由犹大的后代中缩小到一个人－达味身上。达味以后便没有族谱的清楚报导了。
其次，在雅威典的族谱中，次子超越长子的事，不论是偶然的抑或故意的安排（见，依撒格－依市玛耳、雅各布伯－厄撒乌以及培勒兹－则辣黑的出生事件上，可以看出来作者的叙述是有计划、有目的的，但这目的是什幺，却不清楚地确定；可能是作者藉此表达出天主“选拔”的绝对自由；亦可能是为撒洛满王作辩护，说出他之所以越兄继父位乃是出于天主自由的选拔。
在雅威典族谱中，如果说舍特在加音和埃布尔尔之前出生亦不是不可能的事。可能雅威典作者应用了两个传统，一个是代表舍特的（犹如司祭本的族谱），另一个则代表了加音和埃布尔尔的故事，作者保存了两个传统，所以他的族谱与司祭本的有出入（司祭本的族谱不提加音和埃布尔尔，并且说舍特是亚当的第一个儿子）。
另外，在雅威典的族谱中，作者把加音放进舍特的后代中似乎是有他的用意：因为在洪水灭世以前，作者的整个叙述（直到诺厄为止）都是强调“罪的增加”；到诺厄及其后代之后才开始了另一个新的主旨－“天主的召选”。雅威典作者对于族谱的安排似乎含有好几个神学目的：首先，在洪水之前的叙述表示亚当的反叛不是从前的事，它不断地出现在他的后代子孙身上，没有天主特别的助佑，人类愈来愈趋向邪恶。洪水之后（如果一如在洪水以前，诺厄原是舍特的后裔而不是加音的后代），雅威典的族谱显示天主十分谨慎地在亚当和诺厄的后代子孙中选出了以色列这个民族，使她成为自己复兴人类的主要助手以及救赎全人类的中介。同时，在雅威典的族谱中亦表示天主的道路与人的道路不同，祂所拣选为完成祂的救恩计划的人，往往人的法律控制，祂有绝对的自由，祂选祂所喜欢的助手。
雅威典的族谱虽然很不清楚，它的复杂混淆虽然不能完全分辨和确定原因，但作者对于族谱的安排皆循一定的路线进行是显然可见的。由于这点线索，我们发现了雅威典族谱的两个主要神学主题，就是：“人类的罪”和“天主的选”。这两个主题－罪和恩宠－在雅威典的整个叙述中，基本上是不可分的，只是前者在太古史中特别强调出来，而后者在族长史中则特别突出和明显。
　
（六）剔秘
雅威典“剔秘”的文学技巧，不仅是消极的除去某些神话因素，而且也含有积极的一面－重组一个神学。雅威典作者的剔秘工夫既巧妙而又具有双重意义。一方面作者采用了古代的神话，基本上不改变神话的象征形式，却努力除去异邦神话的多神色彩和剔去神话的“异”（异邦的“异”）；另一方而作者在除去了这些不合雅威信仰的因素之后，在自己特定的神学目标下重新在这些神话内组织一个雅威典的神学。这种”depaganizing-retheologizing”的文学技巧需要举例加以说明：
如果我们把洪水的故事与Gilgamesh epic 比较，便可以看到有关这种文学技巧的运用。作者把Gilgamesh epic 中多神的因素都用“唯一真神雅威”取而代之；对于引起洪水灭世的原因，在雅威典的叙述中不是由于人类的喧哗嘈杂激怒诸神而用洪水罚人，而是由于雅威唯一的真神，看见人类日渐堕落，不知悔改，因而大发义怒，决定用洪水惩罚世人。雅威典作者除了剔去多神的因素而用雅威信仰的因素取而代之以外，还进一步用其它的文学技巧，诸如：神学批注、天主的独白等来重组一个雅威典的神学。在洪水的故事中，作者就是用创六5﹏6的神学批注，以及创六7和创八21﹏22的天主的独白来给那借过来的神话主旨一个新的神学解释；使洪水神话有了新的幅度。
有时雅威典作者也用幽默讽剌和反语法的表达方式来做剔秘的工作，在讥讽和反语法的表达方式中往往就隐含著作者的神学思想。例如巴贝尔塔的故事，这个故事最初本来是一个巴比伦的神话，叙述Anunnaki 为巴比伦神Marduk建造一座高塔，这塔也是用砖造成的。雅威典作者采用了此神话，并用辛辣的讽剌方式讥讽人的狂妄和骄傲－人自以为聪明能干，什幺事情都能够做，结果，这高度的聪明能干竟使他们自己变为极度的愚笨！
雅威典所记述的巴贝尔塔是建筑在史纳尔，史纳尔本是巴比伦的古老名称，这座巴具尔塔也是用砖筑成的，塔顶摩天。现在雅威典作者的剔秘工作是以雅威真神为剧中的主角，并把讥讽的独白放在雅威真神的口中（创十一6﹏7）以表达他的神学思想。
如果我们问：为何雅威典作者要用神话和神话主旨来做他表达神学思想的“工具”？我们能够找出的唯一理由是：对当时的读者，作者只能用这种表达方式来通传一些特殊的真理，也只有这些“工具”才是当时和后来数世纪的读者和听众所熟悉和习惯的。为表达雅威信仰的真理，作者只好应用“他们的言语”。神话是当时人人所熟悉的，为表达启示的真理，神话是当时得心应手的工具，况且，重要的是所表达的真理内容，而不是那些工具。

（七）柳暗花明又一村
在许诺和实现的过程中，作者常以“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”的手法，来描绘天主的许诺克胜一切几乎是不可超越的困难而达到了完满的实现。
在创十二中，天主给与亚巴郎诺言，但在这许诺到实现的过程中，几乎每一步都有障碍，都有因难。天主许诺亚巴郎的子孙要多如天上的繁星和地上的沙粒，可是，在创十六中，亚巴郎立刻发现其结发妻撒辣，那被许下为选民之母的女人，竟然是一个不孕的妇女；为解决此问题，亚巴郎只好借着撒辣的婢女哈加尔得子，但是问题马上又发生了，既然依市玛耳（创十六）是一个“不信之子”，则天主的许诺又如何实现呢？
亚巴郎和撒辣都己经年老了，他们一个儿子都没有，又何来一个庞大的民族呢？好不容易，亚巴郎晚年得一子依撒格，正深庆晚年得到天主的祝福，黑暗中稍露曙光之际，天主却命令亚巴郎祭献爱子（创廿二）！
困难一重又一重的越过，但一波未平一波又起，依撒格的妻子黎贝加也如撒辣一样，是一个不孕的妇女（创廿四21）。后来雅各布伯出生，但又因为厄撒乌的仇恨，雅各布伯不能不离家出走（创廿七）；雅各布伯娶了辣黑耳为妻，但辣黑耳也是一个不孕的女子（创廿九31），同时，为了他的妻子，雅各布伯被拉班扣留在美索不达米亚，使他不能返回许地（创廿九﹏卅）。最后，雅各布伯摆脱了岳丈的枷锁，回到迦南，但新的困难又在前面，他再一次受到长兄厄撒乌的仇恨所威胁（创卅二）。
在若瑟故事及出谷事件的叙述中，作者用了同样的文学技巧，使得整个家族故事都陷入紧张的状态中。自然，我们会问：这样的叙述其历史性和真实性有多少？即使不问其故事的本质，也要问事件记述的次序。我们并不否认雅威典作者在叙述这些事件时，的确有他的自由，按他自己的神学目的来安排，但作者的自由并不妨碍传统的材料所具有的历史性；就如今天，我们都不否认四福音有其历史价值，但另一方面我们也不否认作者的自由。
雅威典作者借着这种文学技巧告诉读者天主是既许必践的天主，任何以人的目光看来是不可能的事，为天主都是可能的，任何阻碍都不能破坏天主的计划，但祂要求人有信仰，坚定不移的信仰。
　
　
三．雅威典的神学
(一)“选” 的神学主题
在雅威典作者的族谱安排中，我们已看出了“选”的神学主题。在征服福地，消除异民；召叫以色列民族中的伟大人物为领袖；投射的文学技巧；不孕女子的故事……当中。这个主题更为明显。
一切民众皆来自厄娃－众生之母（创三20），但天主却只选了一个民族。在这民族中，天主又选出了一些祂所喜爱的人，特别赋给他们一个使命－诸如：亚巴郎、梅瑟、若苏厄、最后是王国的建基者－达味，这些人都领受了特别的神恩，而他们的使命是完成天主的计划，培育选民，使它成长。
在雅威典的投射文学技巧中又指出一个民族将由亚巴郎的后裔中诞生，一个国王将出自犹大支派。一连串有关出谷事件，以及征服厄东等的预告，都表示以民是特选的子民，与别的民族有别。
对于不孕的故事，无非是作者强调以色列民的被选是天主不能错的许诺，虽然由许诺到实现的过程充满因难，但天主的话一出口是永不收回的。
在雅威典中有关“选”的神学主题是显而易见的，同时这个神学主题提醒我们一点：“被召的人多，被选的人少”。被召的只是以色列，被选的亦只有以色列，但对于其它没有被选的民族，并不是因此就是说他们皆为天主所摈弃。天主“选”的这个行动，只是说出以色列在天主的救恩计划中具有一个特殊的使命和特殊的地位，其它不被选的民族也同样是亚当的子孙，他们与以色列同属于一个“祖先”，在天主的计划中，他们也要如同以民一样分享天主的祝褔（创十二2﹏3）。天主的爱普及于万民，祂选了以色列作为祂启示的中介；由此我们可以说，为了万民的得救以民成为天主的被选者。
有些圣经学者认为“选”的神学主题是“申命纪”这本书最早发挥的道理（公元前七百年）。但无论如何雅威典作者和最早的圣咏作者对这个“选”的主题都不会感到陌生， R.de Vaux 说：“的确，申命纪是申述了这个道理（被选），但这个主题并非是申命纪的创作，这个道理在申命纪以前已经在许多不同的方式下准备了”。雅威典的“盟约神学”就是假定了“被选”这个坚强的信念。
　
(二)、天主的爱
在耶肋米亚先知书中，天主对以色列说：“我爱你们，我永远爱你们，因此，我给你们保留了我的仁慈”（耶卅一3）。雅威典作者同样地深信雅威的爱，祂不只是爱以色列，而且爱全人类。但是，雅威典作者不多用言语来描写天主的爱，而以天主的行动来表达。在天主干预人类的历史这个行动中，一开始就显示了祂的爱，祂把恩惠丰富地赐给亚当－把他安置在乐园中，造了厄娃来陪伴他；当他犯罪后，大量地宽恕他；逐出乐园时又造了衣服给他和他的妻子厄娃穿（创三21）。
杀人犯加音最后还是获得了祂的保护（见创四15），天主用慈爱和宽恕来对待人类的第一个行凶者。洪水之后，天主又对自己说，因了人的缘故，祂不再诅咒大地，及大地上的一切生灵（见创八21﹏22）。在巴贝尔塔－人类集体反叛的大暴动之后，那分散人类于四极，使有罪的人类流离失所的天主，现在主刻召叫了亚巴郎，并对他许下“万民将因他而得到祝福”（见创十二1﹏3），在整个族长史中都充满了许诺和祝福。除此以外，更表达祂的慈爱的是：祂与亚巴郎友善地、亲密地交谈（创十五），与他订立盟约（创十五）；对依市玛耳和哈加尔的同情（创十六7﹏14）；化作三友造访亚巴郎（十八1ff）；如果亚巴郎能够找出十个善人，天主许给他不摧毁琐多玛城（十八23﹏33）
若瑟的故事告诉我们，天主是这样的爱以色列民的祖先，甚至当他们陷害了弟兄若瑟之后，天主也从中把他们行为的效果转恶为善，使若瑟反成了他们的保护者。在若瑟的口中（雅威典作者的神学批注）我们再一次看到新约中荡子回头比喻的影子，天主的仁爱在若瑟的话中表露无遗：“天主派遣我在你们以先来，是为给你们在地上留下后裔，给你们保存多人的性命”（创四十五7）。对于雅威典家族故事中有关罪与惩罚的思想也应从“爱”的角度去了解，在故事中以色列不断地反抗天主，而天主却不断地宽恕。对于天主的惩罚，我们不该懂成是天主拒绝人类的标记，而应当了解它是一种爱的教育，这一点 E.Jacob 在他的“旧约神学”一书中说得很清楚。
最后，雅威典作者曾不断地强调以色列民的被选，既然“选”的行动假定了“爱”，那幺，雅威典作者强调以色列被选的地位即是他相信天主对以民的爱的明证。
　
（三）天主是历史的主人
在雅威典的家族故事中并没有所谓的英雄人物，不是亚巴郎、不是梅瑟、更不是若瑟。为雅威典作者而言，家族故事的主角就是天主自己，且只有天主自己；是祂这位历史的主人把人安置在乐园中；又后悔造人，遂把人类淹没于洪水之中；是祂召叫了亚巴郎成为万民之父；是祂强而有力地干预了红海的事件；祂曾严肃地与以民订立了西乃盟约，祂又似父亲般的在旷野中教导了他们。天主的统治－“祂是历史的主人”这个主题在雅威典的家族故事中多次出现。在巴贝尔塔的故事中，是祂使人民分散于地面；是祂再次藉亚巴郎的后裔而使万民团结一致（创十二1﹏3）
在创十二1﹏3及四十九8﹏12中、在创二18；三22；六3、7；八21﹏22乐园和洪水故事的天主的独白中；在天主与蛇、与亚当、与厄娃、与加音、与亚巴郎的话中（见创三、四、十八23﹏33）；最后在若瑟故事的神学批注中（见创四十五5、8），这一切的一切无非都是雅威作者在不同的方式下来表达天主是历史的主人这个信念罢了！
虽然天主是历史的主宰，统御着人类的历史，但另一方面，人仍是自由的，亚当自由的、加音亦是自由的，在整个家族故事中，人类都是自由的犯罪，自由的答复天主；最后人的自由答复中，雅威典作者看见了天主救恩计划实现。对于天主的救恩计划，雅威典作者藉着投射的文学技巧；藉着天主的独白；藉着许诺和许诸的实现；藉着连结太古史与族长史，连结族长史与王国历史，藉着族长的被召，梅瑟的被召，以及达味王朝的使命，他晓示了这个计划在人类历史中的行程。这个救恩计划不只是指向以色列，而且包括全人类。在雅威典作者看来，天主不但统御着世界，同时亦驾驭着世界的历史。
　
（四）罪－罚－宽恕
在家族故事的开端，作者便注意了人的问题－恶和受苦的问题。世界既是美善和爱人的天主所创造的，那幺，目前的受苦和罪恶到底从何而来？在第六世纪时乔布书的作者曾被这个问题所困扰，到了第一世纪时智慧书的作者亦然。在教会早期的教父中，为了面对诺斯底主义亦曾讨论到这个问题；奥斯定为反对摩尼派也涉及了这问题，但直到如今未见完全令人满意的答复和解决。
我们应牢记，当我们在讨论罪和受苦的主题时不要把创世纪二到十一章的记述当作事实的报导，创二－十一基本上是一个回顾的神学(retrospective-theology)。作者目睹当时人的境况，加上对自己民族过去历史（直到族长史）的分析而引申出来，目前的境况必定有一基础，这个基础就是创世纪二到十一章的描述。
此外，我们还该牢记，作者所表达的罪和受苦，以及人的作恶，必须与他的表达方式区分清楚。他所说的（罪恶和痛若）是永久的真理和教训；而他所用的表达方式则是针对着当时的听众，受他们限制的。我们分辨雅威典作者的教训与他所用的表达方式这个方法，是我们研究每一位作者的作品（特别是古经）所必需的，就如我们分析乔布书时，必须知道乔布书所要教导的是什幺，而他所用的表达方式是针对那个时代的听众（第六世纪）。
在雅威典作者的时代（公元前第十世纪），罪的神学已发展到相当明朗的阶段(见撒下九﹏廿章；列上一﹏二）。所以，当我们研究创二﹏十一章时，必须分别清楚，有关罪的道理，什幺是当时已经接受和普遍化了的，什幺是创二﹏十一章的新因素。
在反省整个以色列民的历史之后，有一点是作者肯定的，就是：天主是美善的，祂曾选了以色列，所以天主必定爱她，但对于“痛苦”这件事应如何解释？既然天主是美善和爱人的天主，为何有人曾毕生忍受极大的痛苦？雅威典作者对这个问题，并不是好像马西翁一样用善恶二神来解答。他认为天主是美善的，恶不能由祂而来；他以为人是自由的，当人在运用他的自由时，他选择了恶，因此，痛苦是人自愿选择恶；背叛天主的后果。
当雅威典作者在提供有关“恶”的问题的解答时，他的表达方式一方面固然受到公元前第十世纪的听众所影响，另一方面亦同时受到他民族中的传统所限制，如果作者希望他所说的别人都能接受，则他必须针对听众的需要，以及用他们所能够懂的文学形式来表达。换言之，即雅威典作者必须应用以色列民的传统来表达他的神学思想，而他所用的表达方式应该是“当代的”（对雅威典听众而言）。
在以色列的传统中，这个天主一直被认为是充满爱情、选拔了他们，并拯救他们出埃及的天主；当他们犯罪时祂虽严加惩罚，但最后总是常常宽恕和向人示爱的天主。
除了族长时期和出谷的传统以外，以色列民还熟悉许多古老的神话，他们之所以熟悉古代的神话，一部份固然是由于古代美索不达米亚的背景，另一部份则是由于他们目前所认识的迦南文学以及迦南的宗教礼仪。雅威典文学都把握住了一切，现在的问题只是如何去应用这些源流和传统，如何去安排它和如何去改革和剔秘。
当我们把创二﹏十一章当作一个整体来研究时，便会发现其中每一个故事都有罪、罚、和宽恕的因素，只有巴贝尔塔的故事没有最后的一个因素－宽恕。举例说明如下：亚当和厄娃的不服从；加音谋杀亲弟弟；天主的儿子和人的女儿的罪，迦南相反父亲；巴贝尔塔集体反叛的罪。至于惩罚：亚当和厄娃失去乐园的快乐；加音被罚为大地的流浪者；天主的儿子和人的女儿带来了洪水之灾；迦南受到诅咒；巴贝尔塔的反叛使得人类各奔东西，流离失所。亚当与厄娃最后得到了天主的宽恕，天主给他俩造了衣服就是天主仍然关心他们的标记；洪水之后，天主又说不再摧毁大地及一切生灵（见创八21﹏22）；只有巴贝尔塔的反叛中我们找不到明显宽恕的证据。
　
（六）生命与繁殖的主
在雅威典的家族故事中，除了每个故事（巴贝尔塔的故事是例外）都有“罪－罚－宽恕”的因素以外，还有另一个主旨贯穿着整个家族故事，就是“繁殖”的主旨。同样，这个主旨只有在巴贝尔塔的故事中未曾出现。“繁殖”的主旨为现代的人看起来好像不很清楚，但为公元前第十世纪的听众却是一目了然。
家族故事的一开始即说“大地还未有树木，田间也没有出生蔬果，因为上主天主还未把雨降在地上”（创二5）。人与这干旱的大地是息息相关的，人是由天主这位陶匠用大地的泥土塑造而成，他之所以有生命乃是来自天主口中的嘘气，祂给人起名叫“亚当”Adam，亚当这个名字与希伯来字Adamah（大地）有关，故此，人可称之为“来自土中的”。后来天主种植了一座乐园，并以河水灌溉乐园（创二8﹏10），人由干旱的大地被迁移到乐园中。
当人沦落之后，“繁殖”的主题继续出现。在雅威典的叙述中，乐园中的诱惑者－蛇，它是象征着迦宗教中对繁殖神的敬礼。亚当和厄娃犯罪后，他们由肥沃的土地再被放逐到枯槁的大地中，代表女性的厄娃须要受到生育的痛苦，代表男性的亚当须要辛劳操作，汗流满面才能糊口（见创三16﹏19）。
在埃布尔尔和加音的故事中，我们再次遇到“繁殖”的思想。加音杀死埃布尔尔之后，天主对加音说：“听你弟弟的血由地上(Adamah)向我喊冤，你现在是地上所咒骂的人，地张开口由你手中接收了你弟弟的血，从此你即使耕种，地也不会给你出产，你在地上要成为流离失所的人”（见创四10﹏11）。在巴耳的故事中，巴耳亦曾因为残杀手足而遭到惩罚，故大地亦因此而有一段时间不生殖。J.Gray说：“人类学家十分熟悉“杀害手足”与“不生殖”之间的关系，而这种关系就表达在天主诅咒加音的这段古经中……”。加音和埃布尔尔的故事可能含有“反迦南宗教”的因素；加音本是一位农耕者，好像迦南人一样，而埃布尔尔则是一位牧羊人，好像代表了以色列民。
“繁殖”的主题在天主的儿子和人的女儿的故事中似乎不太明显，但当读者了解迦南宗教礼仪的最高峰是在神妓的因素上时，读者便会明白雅威典作者实在有反迦南繁殖神的敬礼的倾向。在迦南宗教中，神妓和参礼者完成了性的关系时，礼仪就达到了最高峰，这个礼仪的效果是得到雨水滋润大地和繁殖的功能。现在天主的儿子和人的女儿的结合也邀来了雨水和后代的繁殖，不过，这次的雨水可太丰富了，竟然雨下不止，造成了洪水之灾，毁灭了地上一切生灵及人的后代（除了诺厄一家）。
在诺厄的故事中，迦南受到诅咒，而同时我们找不到有关他的罪得到宽恕的话，原因可能是：迦南也如乐园中的蛇（见创三14）一样，他是代表了迦南宗教的繁殖神的敬礼，若如此，他不但是与女人的后裔永远为仇，而且是与天主自己永远为仇。
在雅威典的家族故事中，似乎不断地强调只有雅威是真正的生命和繁殖之神，而不是巴耳。所以，在创二4b﹏14中，雅威不但创造了上天与下土，而且给人种植了一座乐园，在创三中，人失去了肥沃的乐园显然是由于他反叛了真正赐与繁殖功能的雅威，而跟随了象征虚假的繁殖之神的蛇。
其余的叙述，如：在三16﹏19以及四6﹏15中的对话；给迦南的诅咒（九25﹏27）；不孕女子的故事；更明显的是给雅各布伯的祝福（创廿七27﹏28）；给犹大（四十九10﹏12）和给若瑟的祝福（四十九22﹏25）；许地的描写－流奶流蜜的地方（户十四7）……等等，都强调雅威是真正的繁殖之主。总之，雅威典作者故意把雅威主义和巴耳主义对立起来，为的是教训公元前第十世纪的听众，只有雅威上主是美善、生命和繁殖（人和畜牲的繁殖也包含在内）的根源，而不是巴耳邪神。痛苦不是偶然的事，而是来自天主的公义和爱的教育，原因是因为人反叛了造物主。罪是痛苦的基本原因，是人自愿地与天主断绝关系；在作者的时代中，他对于罪的了解是：背叛雅威而跟随虚假的繁殖之神，对于人类第一对夫妇的罪，他也只可以是这样的了解－亚当和厄娃背叛了天主，跟随了代表迦南宗教敬礼的蛇。
罪是个人反叛天主，所以罪人应在天主面前负责任。这个道理在雅威典作者的时代已经是普遍流行的教训，读者可参看撒下十二，在这里达味知道自己的罪是相反了天主；再者，在若瑟故事（创卅七﹏五十）中，若瑟被主母引诱犯罪，若瑟拒绝并回答说他不能犯罪，因为罪是相反天主（创卅九9）。
作者除了在创二﹏十一章中通传给人：天主是生命和繁殖的真主以外，它还告诉读者，人的罪与日俱僧，人自不服从（亚当和厄娃的罪）到手足相残（加音的罪），在洪水之前人类已普遍堕落，最后竟发生了巴贝尔塔的集体反叛事件。从人的不断反叛和天主的不断宽恕之中，雅威典作者指出一个新约中的真理：“没有我，你们什幺也不能做”，人在罪恶的深渊中是无法自救的。
至于巴贝尔塔的故事也不是全无宽恕漂流于大地（创十一9），因为他们要建筑一座高可摩天的高塔，使自己成名。现在这分散于大地的民族将在一人身上再得到祝福，这些分散于大地的人们所要求的：“使自己成名”，在亚巴郎及其后代身上得到了答复：“我要使你成为一个大民族，我必祝福你，使你成名，成为一个福源……地上万民都要因你获得祝福”（创十二2）。
　
（六）盟约的神学
西乃盟约是雅威典家族故事的高峰，雅威典叙述中的族谱、许诺、选、以及历史的主人……等主题都必须从盟约的角度去了解才有意义，甚至出谷的事件，也只不过是走向西乃盟约的最后一步罢了，如果加尔瓦略山是建立新约之地，则旧约的结盟地就是西乃山。
对于西乃盟约以及亚巴郎的盟约的描写，伯者似乎都按照以色列民的传统，而对于亚当的盟约（创二﹏三），作者则似乎是按照自己的看法和文学天才来描写的。对于雅威典故事中的盟约的形式，圣经学者曾做深入的研究，按照Ellis研究的结果，可归纳为三点：首先，雅威典作者在写作时一定已经有“盟约”的思想，我们在他的家族故事中每一部份都可找到一些盟约的形式－创二﹏三章是建基在“宗主条约”(Suzerainty treaty)的形式上；创十五章则以古代美索不达米亚的盟约形式为基础；出廿四的盟约传统是以祭献和牺牲的形式为基础。第二，只靠出十九﹏廿四不能证明雅威典作者认识以“宗主条约”形式为基础的盟约传统；但无论如何，从他的家族故事更广的上下文中可见他认识一个传统，这个传统是以“宗主条约”的形式为基础来表达天主与以色列民之间的关系的，这点在创二，以及“祝福－诅咒”的主旨中可明显见到。另外，苏廿四也可以作为此盟约传统的证据。第三，更重要的是：整个家族故事都含有一个“牧灵”的目的，它要说出真正的盟约关系是双方的，结约的人应有信赖的态度，以色列应全心信赖那对她表示如此关怀的天主，以爱情答复那从万民中选拔了她的上主，服从祂的旨意。雅威典作者所要说的，也就是后来耶稣基督对门徒所要说的话：“若你们爱我，应守我的诫命”。
雅威典作者强调“盟约的神学”直接是与家族故事的中心主题－“天主的国”有关，这个天主的国是由天主在以色列民中间，在西乃山上所建立的。只有天主自己是以色列真正的君主，因此以色列民不仅有权利而且有义务，有责任去实行祂的旨意；“尔旨承行于地如于天焉”是雅威典神学的中心思想。但在以民的历史中，特别是在雅威典作者的时代，另一个人的王权在施行着，身为神学家的雅威典作者，面对这个间题，不得不在以色列民的历史中以及在以色列的神学上重新估量这个新因素（天主的统治）的地位。
　
（七）救恩的普遍性
雅威典作者并非是一个狭窄的国家主义者，在他的家族故事中处处呈现出救恩普遍性的思想。在创三26中说，厄娃是“众生之母”；洪水之后，雅威作者又说，由于诺厄的三个儿子，人类分布天下（见创九19）；在巴贝尔塔的故事里，救恩普遍性的主题再度出现：“当时世界只有一种语言和一样的话……为此人称那地为“巴贝耳”，因为上主在那里混乱了全地的语言，且从那里将他们分散到全地面”（创十一1 9）；紧接着巴贝尔塔的故事后面的则是亚巴郎的故事，和天主给与亚巴郎的许诺（创十二1﹏3），地上万民都要因亚巴郎而到祝福。
或许有人会设难说：上述的因素都是美索不达米亚神话中的主要部份，既然雅威典作者采用了这些神话，自然在他的家族故事中也会有这样的主题出现，而救恩普遍性的思想并非是雅威典典作者所原有的。
如果雅威典作者只是采用了神话所说的在自己的作品内再说一次，则上述的设难是合理并真实的；而同时，若这个设难成为事实，则雅威典作者在他的家族故事中并没有教训些什幺，他所说的无非是神话的创作人所说的罢了。可是，事实并不如此，雅威典作者强调救恩普遍性的道理是超出这样的方法的。十分明显，在他自己的神学批注以及天主的独白（这些都是表达雅威典作者自己的神学思想的文学技巧）中，救恩普遍性的思想常常出现。例如在家族故事的一开始，雅威典作者就批注说：“亚当给他的妻子起名叫厄娃，因为她是众生之母”（创三20）。其余更明显的例子，如：创六3中天主的独白：“因为人既属于血肉，我的神不能常在他内，他的寿数只可到一百二十岁；创六5﹏8天主决意灭世，因为祂看见人的罪恶与日俱增，遂后悔造了人类；创八21﹏22天主许诺不再毁灭人类，不再咒骂大地；创十一6﹏7天主对全人类的惩罚。
在雅威典作者的神学思想中，救恩的宇宙性幅度是如此明显，以致我们无法解释这是怎样的一回事，究竟怎样可能一个小小的以色列民族，曾经在中东诸国中成为第三等国家的，会想到自己是天主所拣选成为全人类得到幸福和救恩的工具？
其次，在雅威典的族谱叙述中，也可以看到此救恩普遍性的思想，在族谱中一切后裔都是来自“众生之母”的子孙。对于雅威典家族故事中的其它民族，我们都应该从雅威典的族谱的背景中去了解，其它民族与以色列民族，皆是同出一源，天主选了以色列，但并不因此就拒绝了其它民族；雅威典的族谱也正好说明雅威典作者是一个“大公主义者”。
最后，在创三15中，我们可以看见最代表作者的“救恩是为全人类”的思想的陈述。创三15这段圣经一直视为是“原始福音”－它宣布了人类最后的得救，女人的后裔将永远踏破毒蛇的头颅。对于以色列民的“被选”，也应在这个许诺的背景中去了解，就如申命派作者及以色列的众先知所肯定的，以色不是天主的计划中唯一被拯救的对象，天主的救思计划是为全人类的，以色列只不过是诸民族中最先被拯救的一个而已。
雅威典作是否第一个看出来天主的许诺是包括全人类的神学家，则很难决定；不过，从他的家族故事看来，我们可以说，雅威典作者笔下的救恩普遍性的因素不必是来自族长的启示及以色列的古老传统的，它可能是一种在圣神默感下的神学反省，亦可能是来自后来的启示。但在家族故事中，作者并没有告诉我们他得到了一个有关救恩普遍性的直接启示，因此，我们可以结论说：雅威典作者可能是从以色列信仰中已有的启示因素里演绎出来这个思想，这些因素就是：天主是慈爱的天主，祂爱人类，祂是历史的主宰，祂干预了以色列的历史－由族长史到出谷事件，最后是达味王朝的许诺……。作者对上述种种因素的反省，加上他自己生活在撒洛满王朝的黄金时代，面对以色列目前的威望，以及自己民族中丰富的宗教遗产，在圣神的默牖下，他很自然会想到以色列目前的声威不应是发展在政治的势力上，而应发展在宗教上把自己民族中白白所领受的救恩带给其它民族。
　
结语
为了解旧约神学家的思想，不是一件容易的事，因为旧约神学家的生活背景、思想方式，所应用的源流和传统，影响他的学说和因素都是我们现代人所不熟悉的。为研究一个现代神学家的思想比较容易得多，至少他生活在我们的时代中，他所应用的表达方式也是现代的，在研究他的生活环境和思想方式上不必费很大的精力；但旧约神学家，一如雅威典作者，他与我们生活在两个不同的世界里，为了解他的思想，不得不先进到他的“世界”中，去了解他的一切，以及影响他的一切。明白了他的生活背景，影响他思想的因素，以及他所应用的表达方式，文学技巧等等之后，我们才能把握住他所传出来的讯息。
旧约的讯息是丰富。如果没有圣经神学这一门学问，我们的信理神学便没有基础：因为圣经神学提供给信理神学在研究过程中所必须的圣经与材料（datum）；教会的信理是以启示为基本，而启示的丰富讯息则有待圣经神学去发掘！
　
　
注：本文主要取材于：P.Ellis:The Yahvist, the Bible’s First theologian,Notre Dame, Indiana 1968.

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