李贽及整个泰州学派异端思想的出现决不是偶然的。它意味着宋明理学的式微，也意味着陆王心学同样无法解救现实社会的危机。然而在没有新的思想资源作凭借的历史条件下，思想家们的思考只能在旧有的范围内打转。于是在晚明思想界所涌现的清流运动，所反对的只能是逐步变质的宋明理学，所呼唤的也只能是儒家的早期精神。他们的表现形式虽与李贽等异端思想家有别，然其思维趋势则殊途而同归，所期望的都是要重建儒家精神。 清流运动主要以东林书院为中心。东林书院由顾宪成、高攀龙等人创建，时间在明万历年间。其时，宦官专权，政治黑暗，大有东汉末年之气象。于是这批清流学者相聚一起成立东林书院，在讲学之余，积极参加政治活动，讽议朝政，裁量人物，反对宦官专权，向往政治清明。他们在学术思想上一般认为程朱、陆王之学均有流弊，然两害相权取其轻，大体以程朱之学为宗，批评陆王心学尤其是王学末流谈空说玄、引儒入禅的学风，提倡治国救世的务实之学。
东林学派的著名学者首推其主要创办人顾宪成。顾宪成早年曾潜心王学，后转向朱学。其学术倾向是调和于朱陆之间。他认为，以朱学为家，其弊也拘；以王学为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为。拘者人情所厌，顺而决之为易；荡者人情所便，逆而挽之为难。总之，朱学、王学皆有流弊，均不是一种最为理想的思想形态。只是二者加以比较，朱学的流弊毕竟要稍逊于王学。故而他强调，与其荡也宁拘。
顾宪成所见王学之弊病，当然是指王学的末流。他的用意显然是要用朱学的切实来纠正王学末流的空谈。至于对王学尤其是阳明思想的本身，顾完成则给予相当高的评价，以为阳明当中国知识分子拘泥于儒家经典烦琐的训话章句与词章之学的时候，大胆倡言良知之说，打破了圣贤神圣的偶像，以及以圣贤为准则评价是非的标准，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快?然而王学的问题也在于此，即当良知说风行天下的时候，其后学也就远离其原初的宗旨，往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业。等而下之，议论益玄，习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻。连带所及，自然要对王学进行一番清算。而这种清算简单地说，就是王门后学的放荡空谈，而纠正的办法也就是以朱补正。
如果说顾宪成的思想是有意调和朱王的话，那么东林书院的另一重要创办人高攀龙的思想则是明显地排斥王学，倾向朱学。在他看来，朱熹真正得儒家精神的真谛，其功不在孟子之下。他说:"孔子之学惟朱子得其宗，传之万世而无弊。孔子集群圣之大成，朱子集诸儒之大成。"朱熹之下，高攀龙只佩服薛瑄。以为薛瑄崇尚实行而不尚空谈。对于王阳明的个人人格，高攀龙当然也相当钦佩，然而对于王学后学的流弊，他则表示深恶痛绝。他在比较薛瑄与阳明的不同时说，薛瑄与阳明俱是大儒，薛瑄之学严密而无流弊，阳明之学未免稍有放松处。究其因，薛瑄之学病于实，阳明之学病于虚。只是实病易消，虚病难补。故而他提出返之于实，即在批评阳明学说的同时，回归到朱熹——薛瑄一系的学术正途上来。
除东林学派的一批清流人士外，在晚明思想界与其思想倾向相呼应的还有许多学者，如刘宗周、黄道周等。他们大都像东汉末年的清流学者一样，敢直言，曾多次上疏指陈时政，弹劾奸党，声援东林，其学问、气节向为后世学者所推重。
刘宗周是黄宗羲的老师，他所开创的蕺山学派在当时和后世都有相当重要的影响。就其思想来源而言，刘宗周主要师从的还是王阳明的心学。只是其思想的发展过程，据黄宗羲说有一个始而疑、中而信、终而辩的演变历程。因此他的思想既以王学为出发点，又对王学有若干重要修正。至于其学术的基本特点则是以慎独为宗。他认为，慎独不仅是《大学》格物的真下手处，而且就《中庸》之慎独的原意来看，慎独也是一种通过内心省察的修养功夫以达天德、天命的途径。因此，慎独虽然讲的是个人的道德修养，但实在具有本体论和人性论的意义，是学问的第一要义。他说:"言慎独而心、意知、家国、天下一齐俱到。故在《大学》为格物下手处，在《中庸》为上达天德统宗、彻上彻下之道也。"在他看来，慎独之外别无学。显然，这里的学，这里的慎独，都是为了纠正王学末流空谈心性的颓势，都是为了提倡一种具有实践意义的道德学说，都可视为是对王学的一种修正。
至于黄道周，其思想倾向与刘宗周大体相似，主要是调和程朱陆王之学，而倾向于程朱。他公开宣称，他的使命，就是以陆九渊的学术思想以救朱意之弊，又用朱熹的学术思想以剂陆九渊学术思想之不足。从而使陆学不失于高明，朱学不滞于沈潜。由此可见其思想的主旨。为了达到这一目的，他提出一种独具特色的"如止"说。他以为，千古圣贤的学问，只是致知。此知字只是如止。那么上字究竟是何物呢?对此，陆九渊诸心学家说向空去，从不闻空中有个至宿；朱熹诸理学家说逐物去，从不见即事即物，止宿得来。其实，此至字只是至善。至善说不得物，毕竟在人身中，继天成性，包裹天下，共明共新。对于刘宗周所强调的慎独说，黄道周也有同样的认识。他说，诚意只是慎独。慎独者，自一物看到百干万物。故而继慎独于知至知本之后，正是格物大关。
总之，晚明这批清流思想家出于对王学末流的不满，他们在向被王学所否定的朱学寻求思想资源的同时，实际上也不能不承认朱学的内在缺陷。他们一方面呼唤向朱学复归，另一方面也试图寻求超越朱学，向早期儒学复归，以重建儒家思想新体系。
正当晚明思想界的清流们热衷于重建儒家思想新体系，李贽等思想异端拼命攻击宋明理学正统的时候，从西方吹来了一股清新的风，那就是西学的东渐。西学东渐不仅是中国文化史上的一件大事，而且对儒家思想的发展和演变具有至关重要的意义。在某种程度上说，它既启发了晚明的异端思想家，同时也为儒学思想体系的重建提供了新的思想资源。
西学东渐发生在十六世纪中期。当时，资本主义生产方式的发展刺激了欧洲的一些国家竭力寻求海外贸易市场以扩大财源和势力范围。1514年，葡萄牙商船第一次抵达广东海岸；1554年，葡萄牙人终于以贸易的名义进入广东浪白澳；1557年，葡萄牙人又通过行贿的手段骗取在澳门建房的居住权，开始和中国和平通商。毋庸讳言，他们的主观目的是为了在中国和远东掠夺财富，开辟新的殖民地及国外市场。
踏着早期殖民者的足迹，西方传教士也蜂拥而至。1552年8月，耶稣会创办人圣方济各·沙勿略经过千辛万苦之后终于抵达距广州三十海里的上州岛。然而由于明王朝奉行海禁，严禁外国人登陆，沙勿略终于未能进入中国本土，不久就病死在那里。但他的努力激励着他的同道终于撞开了中国大门。在葡萄牙人抢占澳门之后，耶稣会士便以此为据点，设法向中国内地渗透。1582年，罗明坚得到广东地区行政负责人陈文峰的批准，第一个进入中国内地，在广东肇庆天宁寺居住，正式传教。其时为明王朝万历十年。
罗明坚在肇庆传教的时间并不长，倒是与其同时进入中国内地的利玛窦，由于极快地熟悉了中国，并适时地变通其传教原则，因而得以在中国长期居住和传教。利玛窦受过良好的教育，具有极高的科学素养，他解释那些中国人尚未知道的事物，轻而易举地震慑了中国人。特别是他关于欧洲和中国之间隔着无数海陆地带的解释，有效地化解了中国人对欧洲人的恐惧。在这之后，利玛窦又用铜和铁制造天球仪和地球仪，用以表明天文和地球的形状，使中国的官员和文人很容易地相信他是一个善良和有学问的人。当时都中文人学士纷纷信其说，投刺交欢，倒屣推重，倾一时名流。
利玛窦以及其他早期传教士在向中国人传递西方文明的同时，也对中国固有的文化成就表示极大的尊敬，他们真诚地希望能从与中国正常的文化交流中获益，使欧洲文明获得更大的进步。尤其是利玛窦，作为第一个真正掌握中国语文的传教士，他对中国的古典文明进行过相当深入的钻研，对孔子的哲学表示极为钦佩。他把孔子及《四书》、《五经》热情地介绍给西方人，明确指出如果西方人批判地研究孔子那些被载入史册的言行，就不得不承认孔子可以和任何异教哲学家相媲美，而且还要超过他们中的大多数人。
利玛窦对孔子及儒学的尊重代表了当时欧洲普遍的社会文化心态。然而作为西方传教士，他们当然也极容易地看到儒学的缺点和内在不足。早期传教士普遍认为，中国固有文明的精华无疑只在于早期儒学，孔子所开创的道德哲学是世界上其他民族无以伦比的，在一定意义上可以弥补欧洲文化之不足。不过，他们也指出，由于儒家早期道德哲学主要是着眼于个人、家庭及整个国家的道德行为，以期在人类理性的光芒下对正当的道德活动加以指导，然而由于没有引进逻辑等规范的概念，因而在处理伦理学的某些教戒时便毫不考虑这一课题各个分支学科之间的相互内在的联系。结果伦理学这门科学只是中国人在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论，非但没有把事情弄明自，反倒弄糊涂了。
在早期传教士看来，就人类认识发展的一般规律而言，早期儒学的基本精神与基督教文明并无二致，儒家经典中的"天"，与基督教中的"上帝"具有同一的内涵和外延，都是唯一的至高无上的创造者和主宰者，是全知全能全在的，是无始无终的，是善恶的审判者与赏罚者。中国从尧舜禹汤文武周孔以来圣圣相传的"尊天、畏天、事天、敬天之学"和基督教的基本精神是一一相符的，都是人类精神的最高升华。然而他们在研究了到当时为止的整个中国儒学史之后也明确指出，基督教文明与中国儒学的一致性，仅仅在于早期儒学，并不包括汉代以后的异端思想。他们认为，先儒是真儒，后儒是伪儒、俗儒或拘儒。后儒不察正理，专于虚句，而曲论古学之真意，虽与佛老不同，实则殊途而同归。
基于对先儒、后儒的区别，这些传教士一般主张，中国文化的发展应该是批判后儒而退于先儒，迸而再通过对先儒精义的阐释与重建，最终达到超儒，以建立中国文明的新体系。为此，他们对汉以后的儒学进行了严厉的批判，以为汉以后的儒学，特别是宋明时期的道学，溺于佛教与道教的"邪说"，以形而上的手法，将反映皇权和家统意识的"天理"、"太极"取代"天"和"上帝"，这就不仅和基督教的"创世记"观点相矛盾，而且也与先儒的观点相冲突，势必混淆自然世界与超自然世界之间的区别。
早期传教士在排斥后儒的同时，对先儒的理论也作了相当的修正。他们认为，早期儒学的观点虽然正确，但只涉及到有形世界，而缺少超乎有形世界的更高级的学说，因此，中国早期儒学如果能和基督教义相结合，或者说有选择地吸收基督教的天学观念，那么早期儒学的复兴才能达到至善至美的境地。早期传教士有见于此，故竭力将基督教对人类心灵安慰的功能移植到中国，此即所谓合儒、益儒、补儒和超儒。
传教士的这些努力，在一定程度上取得了预想的效果，他们不仅在不太长的时间内"归化"了成千上万的中国老百姓，而且受到了中国官僚阶层的广大知识分子的普遍欢迎。据统计，自利玛窦1583年在肇庆开始招收第一个信徒，到1610年利玛窦逝世的二十七年时间里，仅经利玛窦受洗的信徒就多达二千五百人。全国的信徒更是不计其数。其中受洗入教的著名知识分子有徐光启、李之藻、杨廷筠、李天经、冯应京、王征等。这些知识分子之所以接受基督教信仰，不可否认具有宗教方面的原因，然而如果从当时社会文化背景来考察，则可看到这种信仰的转变与儒学自身的发展趋势密切相关。从社会方面看，当时明王朝虽然国势衰弱十倍于宋末，虽有天崩地解之虞，但在可以见到的未来，毕竟没有什么新生的力量可以取而代之。正是这种老大帝国的传统惯性和老大帝国的心理，使明王朝对外来异教持一种宽大为怀的容忍态度，并未因为土大夫阶层有人信仰异教而恐惧。
就中国学术尤其是儒学发展的趋势而言，早期传教士对先儒后儒的区别，特别是对后儒的抨击正符合当时的学术潮流，因而极容易在知识分子阶层引起共鸣。儒家学术发展到宋明，几经变迁，已和原始儒学有较大的差异。正如传教士所分析的那样，宋明儒学吸收了佛道二氏的思想因素，试图以太极、天理取代早期儒学中天的观念；在学术风气上，宋明儒学尤其是陆王心学崇尚空谈，愈发使本来就不讲究逻辑规则的儒学变得更加空疏。当然，不可否认陆王心学内部具有某些自发的启蒙思想因素，但对整个中国知识分子阶层来说，儒学发展到王学尤其是王门后学阶段，实已部分地失去了信仰的权威。儒学处在一个新的转型期的前夜。
在这个转型期，儒学的前途有多种可能，一是否定陆王心学，向程朱理学复旧。这是当时或稍后一些知识分子如刘宗周、黄道周等人都曾努力做过的；另一种可能是对陆王心学本身进行改造，使之适应现实需要。而徐光启、李之藻，以及黄宗羲等人实际上都是朝着这一种可能努力的。
相对说来，陆王心学的可塑性很大。由于这一学派强调六经注我、万物皆备于我的致良知的主体意识，因而较容易借助于外来的"思想因素重新自我塑造。而恰当此时，耶酥会传教士给中国知识分子带来一、个全新的世界，这就难怪那些王学信徒如李赘、徐光启等趋之若鸳了。
就文化心态来说，中国知识分子向来以一事不知而为耻，他们面对传教士带来的全新世界，在惊叹之余便是努力地了解它、掌握它，从而最终超过它。这和传教士所提出的合儒、益儒、补儒和超儒等观念一样，都是一种正常的文化交流心态。
徐光启、李之藻等人对其督教的信仰是真诚而坚定的。有关史料表明，他们是在认真研究基督教的教义之后而改宗的。他们相信，基督教的观念有我中华昔贤所未及通者，正可弥补中国传统文化尤其是儒学之不足。他们所向往的是那种浓厚的宗教氛围和圣洁的仪式。在他们看来，这种宗教式的精神安慰正可弥补只重现世的儒家思想的内在缺陷。在他们看来，基督教文明必可以补儒易佛，而其绪念更有一种格物穷理之学，凡世间万物之理，即之无不河悬响答，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不叮更易也。徐光启的这种判断基本上代表了当时中国知识分子的—一般看法。
当时的知识分子在热情地欢迎西方文化的同时，也没有对中国固有文化尤其是儒学传统失去信心，并没有采取文化虚无主义的态度，而是持一种多元开放的文化心态。即便是那些西学的中坚人物如徐光启、李之藻、李天经等人，也无不认为中国固有文明自有其优长之处，与西方文明相比，中国文化有弱点，也有优点，中国文化的未来发展决不是也不可能是废弃固有文化特别是儒学，以让西方文化在中国专行，正确的选择只能是取中西古今之所长，"参合诸家，兼收西法"，重建中国文化的新体系。
在这种心态的指引下，当时的知识分子大度地吸收西方文化，他们在接受西方宗教的同时，更竭诚地欢迎西方的科学技术，并计划大规模地翻译西书。后因各种原因未能实现这个计划，但在那不太长的几十年里，西方的科学技术与文化源源不断地传入中国，确实为古老的中华文明注入了勃勃生机。中国文化尤其是儒学必将出现一个新的转折和大发展，似乎已没有太多的异议。 |
