作者：李天纲 一．多元政治格局中的天主教
东西君子之会：耶稣会与东林党
耶稣会士到中国后，他们与“东林党”关系非常密切。他们的结合是道德层面的，而非信仰层面。万历二十三年(1595)顾宪成、高攀龙、钱一本的东林讲学。无锡东林书院是宋代杨龟山的讲学遗址。经十年讲学，各方官绅纷纷来此聚会，成为规模，于是重修东林书院。书院在学术上尊程朱，反陆王，用“白鹿洞学规定法程。……阐提性善之旨，以辟阳明子天道证道之失。”[1]但其实书院的宗旨在议政不在论学。黄宗羲《明儒学案·顾宪成》说：“故会中亦多裁量人物，訾议国政。亦冀执政者闻而药之也。天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌。”参加东林议政的很多是进士翰林，在中央和地方有盘根错节的势力，他们的舆论构成一股民间政治力量。
东林的势力在江南和北京。来华耶稣会士主要也经营这两个地区，而且也正是利用儒家士大夫作传教工具。这样，东林党政治运动和天主教传教运动就很自然地联系起来了。这方面有历史记录。十七世纪巴尔托利(Bartoli,
1608-1685)的一部
《耶稣会历史》说：徐光启、李之藻、杨廷筠都在东林书院主讲过。神父们对东林党表现出巨大热情，大力称赞东林书院的道德标准。同时，“书院的几乎所有成员都对基督教表现出极大的友好感情。”[2]
东林党和天主教关系密切的说法可以得到中文资料的证明。邹元标为东林讲学的健将，与顾宪成、赵南星并称为“三君”。他与耶稣会士早有交往，利玛窦托郭居静携书信去见他，谈得很好，并按规矩还信给利玛窦，明确地引他们为思想盟友。其《愿学集·答西国利玛窦》曰：
得接郭仰老，已出望外，又得门下手教，真不啻之海岛而见异人也。门下二三兄弟，欲以天主学行中国，此其意良厚。仆尝窥其奥，与吾国圣人语不异。吾国圣人及诸儒发挥更详尽无余，门下肯信其无异乎？中微有不同者，则习尚之不同耳。门下取《易经》读之，干即曰统天，彼邦人未始不知天。不知门下以为然否。” 邹元标在天启初年还京，与冯从吾一起创办了首善书院，相当于是东林书院的北京分院。时人记为：
首善书院，明天启二年建，在宣武门内，为总宪邹公元标、冯公从吾讲学之所。京师首善之地，道宫梵宇，鸱吻相望，而独无学者敬业乐群之所。邹公以总宪，冯公以宪起，同至京，各道御使构书院一所于宣武门内东墙下。两先生朝退公余，不通宾客，不赴宴会，辄入书院讲学。绅衿有志于学者，环而静听，或间出问难，无不畅其怀来。一时转相传说，咸知顾名义，重廉耻，士风为之稍变。
1605年，利玛窦在宣武门内迤东顺城街，用五百两购置房地产，建“南堂”，首善书院就在隔壁。叶向高、徐光启、李之藻等京官经常到教堂去。当时东林党把首善书院建在宣武门内东街，恐非偶然。
首善书院碑文是叶向高撰，董其昌书。其中提到：“书院在大时雍坊十四铺，贸易自民间，为资一百八十两，皆五厅十三道所输。经纪其事者，司务吕君克孝，御使周君宗建。以天启二年月日开讲。”徐光启对首善书院很熟悉。书院废除后，他“请改为西洋历局，后屡请复，不报”。[3]崇祯二年被允准。书院是用南方民间捐来的钱买的，徐光启参与财产的善后处理，可能是他们有产权在其中。到清代时，首善书院成为“南堂”的一部分。纪昀《阅微草堂笔记·如是我闻》：“故明首善书院，今为西洋天主堂矣。”这又说明教会与书院关系之深。
天启、崇祯年间，首辅沈一贯、叶向高、韩 偏向天主教，徐光启被起用负责治历和防边，许多天主教徒被重用，像王征、孙元化、李天经、张焘、瞿式耜、陈于阶等，形成一个“西学集团”。西学集团和东林党在许多方面并不相同。“东林讲学，遥执朝政”。而入教者通常都不像东林党那样富有政治激情，而是靠翻译和钻研科学立身，对西学本身更感兴趣。西学集团与东林党在精神上确实有相通之处，在利益上也是联系的，但这基本上是道义的联盟。谢和耐说：
东林党，笼统的讲是整个东林运动，和传教士接近是因为尊重同样的伦理道德。大家赞扬的勇敢精神、在不幸和苦难中的坚强性以及伦理道德严格性，这些既是东林党人所希望的善行，又是优秀基督徒们的行为。但我们还应进一步说，把东林党人与传教士联系起来的似乎是他们观点和利益的一致性。他们都与宦官、佛僧及其盟友们为敌。他们对于佛教一直向文人界发展而感到恼火，都反对与事实没有任何关系的空头哲学讨论，支持与他们有关绅士们的社会责任观相吻合的实用儒家，关心帝国的防务及其财政状况等。东林党人只会感到与传教士们意气相投。[4]
西学集团和东林党人在道义上相投，但在政治权力的争夺方面，天主教徒并不像东林党那样热衷。天启四年，叶相高、韩 先后被罢去相位，魏忠贤的附党魏广微用同年之谊来拉拢徐光启，任他为礼部右侍郎，徐光启观望事态，明智地没有就任。崇祯二年，阉党被除，徐光启为此觉得不光彩，在《再沥血诚辩明冤诬书》中说清楚这一段历史；“魏广微……秉政之日，数与人言，促臣赴任，而臣年余不至。谓臣不入牢笼。”这事说明徐光启未卷入党争，比较慎重，也说明他和他周围的西学人物与争权夺利的官场若即若离。查继佐《罪惟录·徐光启》说：“时廷臣酷水火，光启中立，不逢党。故此（指用孙元化、王征等人的方案）置之若忘之。独天子知其学主自尽，将之以诚，不任气，特手敕以原官兼东阁大学士，参与机务。”因为徐光启是基督徒，所以比较超然于党争。崇祯任用徐光启是因为他有历学、水利、农事和制炮的真才实学。他任用的其他西学人物也多半是修历、造炮、练兵的专家，凭技术和专业知识效国。
天主教徒掌握了“西学”。东林党人对天主教“西学”中的科学技术不感兴趣，但对其道德伦理和热衷。这是一个有趣的现象。冯应京被视为东林运动的先驱，通过利玛窦《交友论》、《二十五言》等西方式的道德哲学，坚定了他政治态度，并差最后一步而没有加入教会，成为教徒。相似的情景发生在后来的叶向高、邹元标、张问达、冯琦等东林人物身上。党派斗争需要对敌勇气和内部忠诚，在赠给利玛窦等人的诗文中，东林人物对耶稣会士身上表现出的忠诚、严谨、热心、牺牲给了最多的称赞。这些都是东林党人急需的。东林党人都是忙得没空治学的人，但他们需要建立自己的政治哲学来主导全国，基督教神学一度成了他们的参照。
通常，中国的皇帝通过学校、科举、翰林制度，用儒学（在明代是宋明理学）来建立意识形态，教导民众。“君”与“师”，“政”与“教”合一。明中叶以后，政事荒废，王学解放人心，政治上和道德上都失去了往日的权威。人们必须重建权威。东林党在民间争取政治权威，他们还必须确立一种道德权威。整个明末，儒道佛三家的知识分子都在提倡自己的学说。有主张“气节”、“师谊”，有主张“性情”、“赤子之情”，也有主张“实学实干”的，总之这是一个学在民间，诸说并起的时代。具有丰富道德内容的天主教神学受到东林党的注视是很自然的。在叶相高《首善书院记》中就表示书院宗旨在民间砥砺道德精神，而不在学问。他所“讲学者必有素常学问之人，高不知学，何以为辞？……余乃言曰：古之所谓教学，则庠序学校尽之矣。当其时里党之所肄习，师儒之所修明，舍三德六行五伦之外，无他物也。自邹鲁兴，龈龈于洙泗凫绎之区，始言心言性，言道德仁义，而其指归不出于孝弟。”东林书院、首善书院，他们想把学校改造成古代的道德场所。
在《三山论学记》中，艾儒略和叶向高等谈及西方政教体系，讲教会和国家分权：“我欧罗巴人国主之外，盖有教化主（教皇），其职专以诱。国主传子，教化主传贤。国主为君，教化主为师。若然，则二柄难于兼合。即泰西亦虑之矣。”讨论国家政治体制改革，是当时东林党人最感兴趣的热门话题，他们就基督教本质向耶稣会士广泛咨询，以期对西方经验有所借鉴。“（叶）文忠所疑难十数端，多吾辈意中喀喀欲吐之语，泰西氏亦迎机解之”。[5]文艺复兴以后，西欧还没有完成彻底的“政教分离”，但“政教两立”、“信仰自由”的雏形已具，意大利、法国、德国都已出现民间文化的趋势。东林党人对此现象感兴趣，说明他们的意识中复活了像古代儒家那样担当民间道德权威的野心。“国主传子，教化主传贤”、“君”与“师”分，“传子”与“传贤”的说法很符合明儒“道统”与“政统”相分的理论。东林时代把西方学说理想化，盖有其由。
东林党中的许多重要人物都与天主教有关系。《先拨志始》录有“东林同志录”、“东林点将录”，是一份由阉党拟定的黑名单，其中就有“天魁星及时雨叶向高”、“天罡星玉麒麟赵南星”、“天微星九纹龙韩 ”、“天伤星武行者邹元标”、“地强星锦毛虎冯从吾”、“天巧星浪子钱谦益”、“地然星混世魔王熊明遇”等，他们都有与天主教交往的明确记录。 教徒结社运动与复社的“文艺复兴”
继东林党而起的是复社，称为“小东林”、“嗣东林”。其实，复社具有更多的民间性质。崇祯皇帝勤于政事，励精图治，想收回王权。但东林开辟的风气已经蔚然全国，民间社会在政治、经济、文化、道德等各方面的力量非常很强大。以结社为例，各地的各色社团多得不可胜数。这一时期的天主教活动采取了很多民间结社活动，以配合复社。
崇祯二年(1631)，太仓张溥联合江北匡社、中州端社、松江几社、莱阳邑社、浙东超社、浙西庄社、黄州质社、江南应社，成立复社。和东林书院一开始就议论政治不同，复社成立时是标榜研究古学，复兴文化：
自世教衰，士子不通经术，但剽耳绘目，几幸弋或于有司。登明堂不能致君，长郡邑不致泽民，人才日下，吏治日偷，皆有于此。溥不度德，不量力，期与四方多士共兴复古学，将使异日者务为有用，因名复社。
天主教徒也组织起来，成为明末民间力量中的一支。当时王征在陕西立“仁会”，已见前章介绍。崇祯七年(1634)，王征在家乡建立天主教平信徒慈善救助团体“仁会”。在《仁会约》中，王征交代立会宗旨：“西儒所传天主之教，理超意实，大旨总是一仁。仁之爱用有二：一爱天主万物之上，一爱人如己。真知畏天命者，自然爱天主。真能爱天主者，自然能爱人。”仁会强调“天”和“人”两方面的结合，看似像“天人合一”之类的儒家命题，其实它反映了基督教给儒家思想带来的变化。“爱天主”无疑是灵性信仰，“爱人”就经常会有世俗的做法。这是一个“灵与肉”、“天国与现实”、“宗教与社会”的西方近代文化中的普遍命题。以此观点看，仁会是一个以共同信仰作基础的平信徒之间的世俗利益团体。仁会“以救饥、衣裸、施诊、葬死、舍旅、饮渴七端为急务”。这些社会救济服务工作和传统的善堂没什么两样，但不可忽视的差别是：中国的善堂一般是同宗同族、同行同乡的组织，而仁会是同信仰的基督徒的组织。在经营上，仁会也有西化色彩。入会者每天出银两一分，作仁会基金。另“有会督、会辅，专司贮收、易置、传银、散给等事”。[6]用会员制，分享权利和义务，设专门的财务和监督，是一种相当西化的社会团体。
“仁会”是天主教徒的全国性组织，在杭州，杨廷筠用一千元作本金，组织“兴仁会”，以帮助教徒的生活和学习。“兴仁会”的活动包括设立义馆，让幼童入学。据《口铎日抄》的记载，福建基督徒也有很多会社，相互以“社兄”、“社弟”相称。有福州“普终会”、泉州“贞会”、永春“主保会”、福清“圣母会”。艾儒略神父的态度是支持这些会社，向传教方向引导。在上海附近，潘国光神父指导了三个社团：“圣母会”、“天神会”、“苦难会”。“圣母会”敬礼圣母玛丽亚，“苦难会”敬礼耶稣。活动日在礼拜天，在圣堂观像默想，最后自打苦鞭，赎罪补过。这两个社团的宗教性较强。“天神会”则是一个和王征“仁会”、杨廷筠“兴仁会”相似的教徒互助团体，它偏重于儿童的教育和培养。上海地区更世俗化的社团是松江“文人会”，这是一个与几社同时同地活动，同样以科举成功为目标的社团。记载说：
中国人眈嗜文章，故这会的成绩很是可观。教士借给各种书籍，叫他们各自选取，悉心研究，于是文学理学双双并进。每见一般用功深沉的，入场考试，大都列入前茅。为此缘故，教士们译了算学书、《四史圣经》、《弥撒经典》、《圣事礼仪》、《圣多玛斯超性学要三十五卷》、《圣经直解》、《圣人行实》等等。还译拉丁大家西塞禄(Cicero)、塞纳加(Seneca)及其他哲学家之伦理书籍。[7]
一般的理论认为基督教在中国文化缺乏基础，社会活动不够活跃。但是明末天主教结社运动表明，中国天主教徒曾经建立了非常积极进取的民间社会组织。“尊师取友，互相砥砺。多者数十人，少者数人，谓之文社。即此‘以文会友，以友辅仁’之遗则也”。[8]“文人会”鼓励教徒参加科举考试。他们也讨论制艺举业，从事“选政”，让入教儒生争取科场成功。
天主教徒结社与复社等一般文人结社有不同。复社止于经世治国，文人会进至宗教宣传。该会每月初相会，演讲各种学问。优秀者被选为代表去各教堂宣讲，帮助传教。神父们当然是要把民间社团置于自己的控制之下，为传教服务。松江“文人社”受徐氏家族支持。徐光启孙女许太夫人是该社的赞助者，赠送书籍、钱物，对此柏应理和潘国光神父非常感激。
现在已很难知道像松江上海地区的基督徒“文人社”，与在同一地区活动的“复社”、“几社”具体有什么联络，但“复社”和“几社”的领袖人物确实都崇拜他们的同乡徐光启，并和徐氏家族有过深入的交往。我怀疑“几社”中的“景风”一派，其取名，很像是源于《大唐景教流行中国碑》：“巨唐道光，景风东扇”一句。那时侯，松江府是徐光启的故乡，当时学者都在研究新出土的《景教碑》。复社中的许多领袖都自称是徐光启的学生，用“景风”名社是很可能的。 据费赖之《入华耶稣会士列传·毕方济传》，毕方济于1622-1628在松江和上
海管理教务。有一次为一个九十人的大家族授洗，这家族中，秀才就有二十五人。另一次的大家族受洗仪式，共有八十九人。当时松江府文教大族全体入教，天主教基础深厚可见一斑，基督徒与文人们合流也很明显。
以天主教在京城，在江南的普及程度，苏、松为中心的复社、几社必然与之发生关系。陈子龙是后期复社的领袖。万历四十七年陈子龙父亲陈所闻举进士，座师为蒲州韩 ，山西韩氏子弟为天主教大族。韩陈两家后来成为世交，有很多诗句文往泛。陈子龙有许多天主教徒朋友。
陈子龙和徐光启及其家族有更好的关系。这首先是因为陈子龙对乡贤徐光启的为人、为官、为学都很佩服。崇祯三年(1630)，陈子龙在北京拜访了徐光启，对他的“实用之学”有兴趣。谈到会见后的印象，他说：“忠亮匪躬之节，开物成务之姿，海内具瞻久矣。其生平所学，博究天人而皆主于实用。”他还说：“故相徐文定公负经世之学，首欲明农，裒古今田里沟洫之制，黍稷桑麻之宜，下至于蔬果渔牧之利，以荒政终焉。有草稿数十卷藏于家，未成书也。予从其孙得之。慨然以富国化民之本在是。”[9]陈子龙见到的是《农书》稿本，徐光启晚年奋力所著。死后由其孙尔爵保存。陈子龙等人编定为《农政全书》，和徐家关系很密切。从陈子龙和徐氏的交往看，两个上海大家族有一致的倾向。同样崇尚实学，信任西学。抗击清兵，有士人气节。
复社的主持人张溥、吴伟业、徐天麟和徐光启也有不一般的关系。崇祯四年会试，徐光启任廷试读卷官。徐光启极赞赏张溥的策论。他们在被取为进士后，拜访了座师徐光启，被前辈的检朴生活和刻苦治学感动。“闻公方究泰西历学”，“往问所疑。见公扫室端坐，下笔不休。室广仅丈，一榻无帏则公起卧处也。”徐光启则对张溥“勉以读书经世大义”。应该特别注意的是徐光启要他们留心“经世之学”，这可能是对他热衷名声，参与党争的劝诫。谈话对张溥影响很大，他自称“退而矢感，早夜惕励”。后来复社确实改变了一些重文章名声，不重学问实际的做法。一个全国性的社团领袖，在士林已能一呼百应，能这样尊重前辈，可见徐光启的学说在复社一辈青年人中有号召力。张溥后来一度还在徐光启左右侍读，“亲见公推算纬度，昧爽细书，迄夜半乃罢”。[10]
复社人物同情“西学”，研究“实学”的迹像是非常明显的。原先复社“社事以文章气谊为重”。这个青年文人联谊团体在明末越来越严峻的事实面前，开始考虑现实问题，研究学问。社员当中，张溥、陈子龙等领袖人物自己向徐光启学习“农政之学”，使大江南北士人关心国计民生蔚为风气。这方面，几社比复社更明显，“松江几社以经济见”。在他们进士及第后，所谓“功成名就”之后，都把学问重点从文章转向经济，由追逐名利的才子文人成长为深厚负责的学者志士。
复社社员从讨论文章到关注学问，和东林党关心“西学”还有区别。如果说万历、天启时，东林党对耶稣会士的兴趣主要在于政治、伦理、道德学说，那么崇祯时的复社士大夫则开始对西方自然科学，包括天文、地理、军事、制炮、水利、农政等学说感兴趣。他们主张把它们接续在象杜佑《通典》，郑樵《通志》，马端临《文献通考》一路学问上，这些学说在当时被称为“实学”。崇祯十一年(1638)，陈子龙、徐孚远、宋征璧、李雯等松江同乡，遵徐光启遗训，一起编刻《皇明经世文编》。序文中，陈子龙说：明朝二百七十年，至今有“三患”。“一曰朝无良史；二曰国无世家；三曰士无实学”。“无实学”，故明朝无有用之才。徐光启是明末“实学”的代表，他说：“公博学多闻，于律历、河渠、屯田、兵法，蘼不究心，独得泰西之秘，其言咸裨实用。”
虽然复社的某些社员在后期转向“实学”，但如果要把这些学问“经世致用”到能够挽救明王朝的覆灭，已为时太晚。复社成员中，除方以智、黄宗羲、王锡阐、顾炎武等人粗通天文、算学外，在制历、造炮、领军、戌边上都还离不开传教士作顾问。复社的主要精力仍然是在“门户之争”上。直到崇祯十五年(1642)复社还在举行虎丘大会。大会最盛大时，虎丘山下，从江苏、安徽、浙江、江西、湖北、山西、福建聚来数百条船，千余车轿。几千人一起诵诗作文，寻找情趣，交换朋友。这种民间结社确实开辟了前所未有的“公共空间”，但清谈不能代替学问。“实学”在明末的最后几年得到提倡，但还未成为士大夫的共识。后来，清初的江南士大夫怀着亡国之恨，对此追悔莫及。后悔没有掌握实学，陷入门户之争，清谈误国，召致明朝灭亡。这种情绪在原先的复社成员，后成为清初学问开山人物的顾炎武身上看得很清楚。不过，顾炎武除了谈天文历算和偶尔谈澳门外，绝口不言天主教，很奇怪。
其实，复社同人是讲论“西学”的。王鸣盛作《陈言夏传》：“陈瑚，字言夏，苏州太仓人。弱冠为诸生，当明季天下多故，与同里陆世仪相约讲求经济。”另钱仪吉《碑传集》收王鎏《陈瑚传》，说陈言夏和陆世仪是十五岁开始的朋友。陈二十一岁时，“两人忧天下多故，乃讲求天文地理、兵农礼乐之书，旁及奇门六壬之术。”于此可见，陈和陆这两位名士在崇桢末年和大家一起讲求“经世学”，“天文地理”是“西学”的特长，而“兵农之学”是徐光启和耶稣会士在崇桢年倡导的。明末人讲“经世”，有明显的“西学”渊源。陆世仪对“西学”有正面的评价。清人编《皇朝经世文编》，收有他的《思辨录·论占天》。他认为“西学”是科学，而非迷信：“西学决不言占验。其说以为日月之食，五纬之行，皆有常道常度，岂可据以为吉凶。此说殊近理。”可见复社人士承认耶稣会士的正面影响。 教会内外，共赴国难
明末的党争一直延续到清兵入关。以知识分子为骨干的东林流派大都成为抗清的主将，复社中有像瞿式耜、陈子龙、夏允彝、徐孚远、陈于阶等烈士殉难。对比清朝灭亡，明朝的知识分子有绝然不同的表现。清末的知识分子倒向革命，对清朝行摧枯拉朽之举，惟恐满清灭之不速。而明末的士大夫尽管不满朝政，但仍是俨然以主人自居，千方百计地挽救朱明于未亡。
抗清活动中，天主教徒和大部分耶稣会士也都站在明朝一边。中国基督教会之所以采取支持明朝旧政权的做法，原因有三。第一，当时的教徒全是汉族，官僚缙绅士大夫居多，他们必然和东林、复社一起支持明朝，以保护自己的官职、田产、社会地位和生活方式；第二，四十多年在北京、南京、南昌等地的皇室传教，传教士与皇室和诸王建立了良好的关系。和关外的满清政权，传教士没什么联系；第三，许多传教士和基督徒在战争中，长久深入地卷进了明朝军事。有的带兵打仗，有的作军事顾问，有的供应军火。
当1616年，王丰肃、庞迪我等人被沈 挑起的教难驱逐到澳门的时侯，徐光启、李之藻、杨廷筠就设法向朝廷建议，在澳门招募葡军，引进大炮，帮助抵抗满族入侵。实际的用意还在于通过此举，让耶稣会士重返内地。万历四十七年(1619)，徐光启写了一系列论兵之作，有《兵机要略》、《火攻要略》等，主张用西洋火炮，选练精兵。他的论点得到朝野东林的喝彩，万历皇帝有旨：“徐光启晓畅兵事，就着训练新兵，防御都城。”[11]徐光启原为文官词臣，能如此“纸上谈兵”的资本是他长年的西方科学造诣，以及他与澳门耶稣会的良好关系。1620年，徐光启托在杭州的李之藻、杨廷筠，由他们筹资，派学生张焘和孙学诗（保禄）去澳门，带回了四门大炮和四名技师。因为此举属私人采办，他们在江西被扣。直到徐光启力排朝中阻扰，弄到了皇帝的“钦差”证书，才到达北京。张、孙重返澳门，加倍采购。澳门当局因首次与北京通使，受宠若惊，马上很卖力地在印度、马尼拉、日本招募人员，组织军队，北上抗清。然而，受阉党支持的内阁大学士沈 依然坚持己见，害怕传教士站在东林一边，予以排斥，使这批军队难以成行。正是借着这次交涉，政教关系改善，六名耶稣会士阳玛诺、邬若望(Jean
Ureman, ?-1621)、金尼阁 、鲁德昭(Alv. de
Semedo,1585-1658)、傅泛济、邓玉函又偷偷到了内地。从此事件
来看，天主教徒和东林党在抗击满族的战略、策略上相当一致。
东林党敢于在军事上任用天主教徒。1630年，被阉党称为东林党“地短星出林虎”的大学士孙承宗出任兵部尚书，重提徐光启方案。由陆若汉(Jean
Rodtrgues, 1561-1633)联络的葡军及其装械分两批进 入内地。首批由澳门居民捐献的十门大炮
（有几门是从荷兰和英国人手中缴获）和六名炮手到达前线。第二批160名葡军和200非葡籍的军人在到达南昌后，受广东商人的阻扰，没能继续北上。[12]十门大炮在前线作用很大，天启六年(1626)，宁远之役，袁崇焕用张庚带来的大炮重伤努尔哈赤，致其死。徐光启《西洋神器既见其益宜尽其用疏》称：“克敌制胜者，……大炮一器而已。一见于宁远之歼敌，再见于京都之固守，三见于涿州之阻截。”天主教徒是明末的炮学专家。徐光启领汤若望、毕方济、龙华民、李之藻、孙元化、张庚铸大小炮四百余门。汤若望、焦勖有《火攻拿要》，孙元化有《西法神机》，两书在清代也是铸炮教科书。崇祯十六年(1643)，清兵来犯之际，陈子龙“以郡少火器，聘精西学者陈（于阶）博士，造大小炮数百位”。[13]陈于阶是徐光启外甥，跟徐光启学历，任钦天监博士，是天主教徒。在坚守江南失败后，陈于阶自缢于南京雨花台天主堂。
扬州、南京失守后，临江靠海的松江、嘉定是酝酿抗清的据点。弘光元年(1644)，陈子龙和夏允彝在松江府城起义，当时当地的大族领袖都参加了。在上海，势力强大的天主教大族更是抗清的中坚。西文书有记载，松江的天主教徒在潘国光领导下，参加了抗清活动。除了徐光启家族外，上海豫园主人潘氏家族的潘复（公权），受托临时镇守上海县城。潘氏和徐家联姻后，加入了天主教。徐光启孙女和潘复合力，把城北潘氏故居“世春堂”，建成天主教“敬一堂”，主持者是意大利会士潘国光(Francois
Brancati, 1607-1671)。在动乱之际，潘复和潘国光在动员和安
抚教徒民众。中文记载中有佐证。在响应陈子龙、徐孚远起义的江南人士名单中，除了著名的侯峒曾、黄淳耀外，确实还有徐光启的学生“编修休宁金声”，耶稣会士“西儒上海潘国光”。
给事中陈子龙，孝廉徐孚远阴与陈湖义士率诸亡命起兵。（夏允彝）公以尺书招志葵与参将鲁之舆，率舟师三千，自吴淞入淀泖，将窥苏州。公出入诸军，飞书檄联络士大夫，共举义旗。于是吏部尚书嘉兴徐石麒，左通政嘉定侯峒曾，进士嘉定黄淳耀，职方吴江吴易，职方监军嘉善钱楠，嘉定知县钱膜，昆山知县杨永言，总兵黄南阳，编修朱天麟，□□江阴黄绥祉，孝廉丹阳葛麟，行人宜兴卢象观，编修休宁金声，镇南伯黄蜚，总督华亭沈犹龙，舍人李待问，武选平湖倪长圩，御史长洲李模，西儒上海潘国光，总兵太仓张士仪，总兵嘉定蒋若来等，竞起兵为恢复计。[14]
潘国光是上海起义的领袖。据统计，1639年，潘国光在上海发展了1,124个教徒，1640年达到3,000人。上海的基督徒已经是一支不可忽视的地方力量，上海人多有海船，据有入海口，其地势和人力在松江起义中很重要。潘国光没有殉难，1665年因教难离开上海，去广州。1671年去世后，灵柩被教徒迁回上海，[15]可见上海人怀念之情。杜登春《社事始末》说：“乙酉、丙戍、丁亥三年内，诸君子之各以其身殉国者，节义凛然，皆复社、几社之领袖也。”复社是江南抗清中坚，这是事实，但更全面地说，天主教徒也有组织地站在了复社、几社一边。
南明人物中瞿式耜死得最壮烈。瞿是钱谦益的学生，曾入阁，但被攻击为钱谦益的死党。明朝灭亡后，江南苏、松、常地区的原复社分子支持建立福王政权，式耜出任为应天府丞，广西巡抚。后又拥立桂王建立南明永历政权，任吏部、兵部尚书。
瞿式耜“四代甲科，鼎鼎名家，世传忠孝”。按西文，瞿氏还是二代基督徒，有许多记载。他孙子瞿昌文在清初编《虞山集》，常熟许氏在道光十四年(1834)刻为《瞿忠宣公集》。文集中，这位在教会很重要的人物，有关宗教的论述不见了。学术界据目前《瞿式耜集》难定式耜为天主教徒，其实文集中还有不少痕迹。可能他是和复社文人关系更近，不像徐、李，和他的堂兄式毂那样热心教会，但可以肯定地说，他是有宗教信仰的。在《讲求火器书》中，他大力推崇徐光启、李之藻、孙元化的火炮技术，其实就是推荐传教士。在知其不可而为之，扶明朝大厦将倾的日子了，瞿式耜己是常常想到死后，想到上帝和“天”。他有诗《问天》，其中很多首是基督神学的境界。如《其二》：“平生美好境，此日复何求？天地一身外，江山不我留。悟因空后得，心向死边休。领受须欢喜，参同在小楼谛÷ァ！本渲校翱铡笔羌俳璺鹧в镅裕傲焓苄雿欢喜”是基督教神学，视死亡为领受上帝的拯救，得享永福。《其四》：“佛教言生死，无过一了缘。朝闻才是了，圣训已居先……”。式耜先说死就是一“了”字，借佛教教义。后以儒家语言“朝闻道，昔死可矣”，按“天儒合一”的当时观念，儒道即为天道，他就是把天主教的“圣训”当做自己的信仰。兵败桂林，他端坐于室，凛然就傅。这种死亡结局正是他在《浩气吟》中安排好的：“正襟危左待天光，两鬓依然似清霜。愿作须臾阶下鬼，何妨慷慨殿中狂。……”。“待天光”，是基督教的特别语言，等待耶稣基督之光。在另一诗中，他批评老、庄之学在大难面前苟且偷生的态度：“不羡余生奉老庄”。[16]从这一点看，瞿式耜最后是以儒家化基督徒的态度去“视死如归”的。
天主教原来的教义并不像儒家那样地特别要求信徒忠于特定的政权，不强调“忠君”。但是四、五十年里，耶稣会士一直和儒家结为同盟，很自然地赞同起儒家“忠孝节义”的传统观念。 早期天主教与明清多元社会文化(2)
二，“不得已辩”：多元宗教间的驳难
异教风俗
尽管利玛窦以后的耶稣会士和“三柱石”以后的中国士人努力地把天主教解释得符合儒家教义，但是它与中国的政情民俗差异之大，不是“东海西海，心同理同”的抽象道理能够掩盖的。明清之际，东西方文明初次交往，基督教既要保存其基本的教义礼俗，就不可能不与中国文化发生冲突。
明末清初，讨论中西儒耶之异同的著作有许多，其中三部最为重要。一是利玛窦的《天主实义》，它是以批评佛教、道教，即后所谓“补儒易佛”的态度，主动地与中国文化当中最有势力一家的协调。它在士大夫之间获得广泛赞同，阅读者最多。二是利类思的《不得已辩》，这是在杨光先挑起教难之后，耶稣会士被动地为自己辩护，辩论当中，让不少中国人看到天主教与中国文化真有不少差异。第三部影响较大的同类著作是杨廷筠的《代疑编》，由于它是中国基督徒写的，所以当它解释教义的时侯，对中西文化的同异较为贴切。从这三部书中，我们可以看到中国文化和西方基督教传统的基本差别。
《天主实论》最后一章标题是《总举大西俗尚，而论其传道之士所以不娶之意，并释天主降生西土来由》。这一章专讲天主教政情民俗。开宗明义，讲天主教国家的本质是服从教皇：“立有最尊位，曰教化皇，专以继天主颁教谕世为己职，异端邪说不得作于列国之间。”句中讲到“教化皇”的权威是“继天主”而来。这是罗马教会强调的一以贯之的“传统”：耶稣门徒伯多禄在梵蒂冈建立教堂后，一任任的教皇没有中断过，因此它和耶稣不但有精神上的联系，而且还有实体上的联系。这被认为是天主教会的独特之处，也是它的优越之处。
本书的许多介绍都是中国历史上的首说。如介绍“星期日制度”：“列国之人，每七日一罢市，禁止百工，不拘男女尊卑，皆聚于圣殿，谒礼拜祭，以听谈道解经者终日。”中国传统把每月三分为上、中、下旬，或二分为朔望。基督教把每月分为四星期，每星期有固定的宗教文化生活，对信徒的日常生活影响很大。
介绍“耶稣会”：“间有敝会，以耶稣名为号。其作不久”。“敝会之趣无他，乃欲传正道于四方焉耳。苟此道于西不能行，则迁其友于东。于东犹不行，又将徙之于南北”。交代了天主教在欧洲的失败，和耶稣会的崛起。把耶稣会士“梯山航海九万里”，和儒家士大夫“不远游”比较：“婚配之身缠绕一处，其本责不越于齐家，或迄于一国而已耳，故中国之传道者，未闻其有出游异国者，夫妇不能相离也。吾会三四友，闻有可以行道之域，虽在几万里之外，亦即往焉，无有托家寄妻子之虑，则以天主为父母，以世人为兄弟，以天下为己家焉。其所涵胸中之志如海天然，岂一匹夫之谅乎？”这里指出欧洲基督教文化的积极传教精神和中国儒家思想温和传播的不同态度。这种比较被后来谈中西文化这奉为至论，反复论说。 在谈到中西方道德观差异时，利玛窦认为西方人有更严格的伦理修行标准：
大西法称人以圣，较中国尤严焉。况称天主耶？夫以百里之地君之，能朝诸候得天下，虽不行一不义，不杀一不辜以得天下，吾西国未谓之圣。亦有超世之君，却千乘以修道，屏荣约处，仅称谓廉矣。其所谓圣者，乃其勤崇天主，卑谦自牧，然而其所言所为过人，皆人力所必不能及者也。”
其实，这里定出了不同的“圣人”标准。天主教的“圣人”(Saints)名录都是在人死后，由罗马教廷经过严格考察，一级级地册封(Canonization)定下的。“圣人”塑像被在教堂里，能起到和上帝沟通的作用，因为他们活着的时侯身上都有神迹显现，能“医不可医之病，复生既死之民，如此之类人力不及，必自天主而来，敝国所称圣人者，率皆若此”。天主教的“圣人”，是那些被认为因为信仰坚定，而能够与上帝直接沟通的人，而未必是一生不犯人的错误的人。而儒家的“圣人”，取凡人修行标准。因立功立德立言而“三不朽”的儒生，受当时推崇，由皇帝册封，可“配享”文庙，作孔子门徒，与孔圣同列。中西这两种“圣人册封”制度有不同，基督教认为，遵守基本的人的道德，并不能表明神对他有所恩宠。
利玛窦等人辩称耶稣会士不同于佛教僧侣。但是站在儒家的立场，他们“不婚不宦，绝色去家”的做法，很近于和尚，有违“孝”道，不遵纲常。很多中国士人对此有疑问。在《代疑编》中，杨廷筠代中国人发问。
问：人有五伦，缺一不可。西儒既先穷理，宜于此理极明，胡为不婚不宦，去父母，远兄弟，以事交游，将四伦可全废乎？圣王制礼，生则养，死则祭，故祀典极重。闻西教不奉祖先，此出讹传犹可，设果有之，忘亲背本，不足齿矣。
“五伦”是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。他们认为耶稣会士只重“朋友”一伦，而弃绝了其它“四伦”，很不可取。中国人难以理解这样的人竟会是有情有谊有道德的“真君子”。杨廷筠虽然是持“理同”之论的，但也承认中西间在此有巨大的风俗差异，他对此解释：
若论人伦，西士之在家者，事父母、畜妻子、和兄弟、尊君长，尽与此同。惟一种特达之贤，愿如耶稣会，称会士者，方守童身，弃家学道。学道而有得者，受撒责尔铎德之职，千百中，间有其一，国中所最贵也。盖其国之人相习成风，以此种人为第一流，如状元及第，中华所美，人人争羡。父母兄弟所祈望，得为铎德，即不翅荣福，无复他愿，自是彼方风俗，非他邦可例也。
“撒责尔铎德”，是拉丁语Sacerdote的音译，意为司铎、教士。后来中国天主教就简称神父为“铎德”。杨廷筠把“铎德”和“状元”相比，是讲他们都获有良好的教育和很高的社会地位。儒家有自己的“人本主义”、“人文精神”，生活中的儒生事奉“五伦”，不强调克制人生的欲望，所谓“食色，性也”。基督教在中世纪以后开始出现人文主义，禁欲主义在松驰，但从制度上，教会仍要求传教士禁欲，不近女色，这是天主教的基本规定。强调纪律的耶稣会尤其严格于此，他们派来的会士们有极强的献身精神，在中西文的记载中，还没有见到过对他们在近女色方面有什么确凿的记录。当时儒生对这一点既不解又感佩，传教士身上，最可吃惊怪异的除了渊博的“西学”之外，恐怕就是这彻底的“绝色”了。杨廷筠的《代疑编》对此疑惑作了合乎教义教规的解释：
会士愿学耶稣，非童贞不可，此其一；极重弥撒之礼，每晨行祭，非绝欲者不可，此其二；远游异域，孓然一身，不得有所携，此其三。[17]
各种宗教都有自己的禁欲理论。儒家不是严格的宗教，但程朱理学也讲过“存天理，灭人欲”。相比较而言，儒家灭的是人的贪欲，通常的人性、人情都是被承认的。传统的基督教禁欲理论更彻底，它有严格的实践规定，儒家远远不如。它把男女性关系的功用定义在人类的繁延上，反对以此求得肉体之快乐，因而强调一夫一妻制。基督教发明了很多方法来节制人的欲望。在《二十五言》中，利玛窦教人要控制“爱欲”，爱某人或某事，要做到不玩物丧志，要不被表面的美丽迷惑，而要去认识人事之本质。“爱瓯耳，曰吾爱瓦器，则碎而不足悼矣；爱妻子，曰吾爱人也，则死而不足恸矣……欲安静其心，当先舍其俗虑”。据史景迁(J.
Spence)
所见到的拉丁文《二十五言》原本，这句话的直译是“当你吻妻子的时侯，应自己暗示：我吻的是人体”。[18]还有一种说法是：和女人交往，倘被她美丽的脸庞诱惑，就多想她死后的骷髅是怎样的。这是以神性代替人性，在俗物中见圣体。
显然，不近人情的禁欲主义在欧洲已难维持，在中国比较世俗的儒家文化氛围中更难贯彻。当时的东林党、复社社员在政见、学问、伦理、信念上都很倾向耶稣会士，但终没有入教，不愿服从这当时教规是一个重要原因。当时追求人性解放的王学流行，可以想象，像张溥、张采、方以智、钱谦益、陈子龙这一代从宋明理学束缚中解放出来的中国士大夫，很难接受严格的基督教禁欲理论。
罗耀拉在创立耶稣会时，把自己献给了圣母玛利亚，所以耶稣会特别强调圣母玛利亚的重要性，认为她是善和美的象征，与圣父、圣子、圣灵同样重要。当传教士宣传这一教义时，圣母玛利亚无性受孕，生产耶稣的说法尤其不能为中国人接受。杨光先攻击汤若望，整个事件类似无理取闹，但他从社会上收集来的问题，确是代表了一般中国人的困惑：“若天主即是耶稣，孰抱持之而内于玛利亚之腹？斋谐志怪，未有若此无稽也。男女媾精，万物化生，人道之常经也。有父有母，人子不失之辱有。”困惑其实只有一点：没有男女交合的出生不可思议，没有父亲的耶稣是私生子，不够尊严。
利类思的《不得已辩》花了很大篇幅来解答这困惑。他说：耶稣降生之时，“天主默运神功于圣母之清净体中，造成一全美肉身，又与精粹灵神，以结人性。盖一息之顷，而圣胎成焉。”在神学上，玛利亚的故事，是证明耶稣的身上既有人性，又有神性。但是儒家观念中的“圣人”，三皇五帝也好，孔庙里的“先圣先师”也好，都是世间的真实人物，他们都是因为在世间的修炼和功绩而升为“圣人”的。像耶稣这样半人半神，自天而降的，生为异人的“先知”很难为人接受。儒家和基督教在怎样接触最高权威，获取最终理性的路径上有很大差别：儒家是自下而上，由世俗而神圣的“提炼”，而基督教则是自上而下，用神性来触发人性的“天启”。
杨光先还提出的另一个儒家式的疑问。他对基督教强调“信仰”而不注重“修行”表示异议：“奉之者升之天堂，不奉之者堕之地狱。诚然，则天主乃一邀人媚事之小人尔，奚堪主宰天地哉？”基督教哲学认为道德修行并不能保证得救，只有信仰上帝才有可能得救。中世纪神学家大额我略(Gregory,
the great, 540-604)在 《论道德》(Moralia)中说：“那些相信自身功德不可靠的人， 应该去祈求神圣殉
道者的庇护。”中世纪神学特有“炼狱”一说：一般的人死后都要经过炼狱的烈火，洗清罪过才能升天堂。不信神的人虽积有小善，连进炼狱的可能也没有。对此，在《不得已辩》里，回答说：
天主正因主宰天下，故特置天堂地狱，以示赏善罚恶之大权。但帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶。至详极备。然赏罚是非能及人之外形，不能及人之隐情。惟后世永远福祸乃治人心，使善恶判然而无所遁。
这“赏罚之权”就是“炼狱”。天主教讲善恶，把善恶的最后判决权归于上帝，“帝王”、“圣贤”定下的标准都不能最后作数。中国哲学有“颜回之夭，盗跖之寿”的传统命题。按天主教神学推论，这是合理的。圣贤可能是小人，而盗贼倒可能是君子，这倒是地应了中国古语讲的“天之小人，人之君子。人之小人，天之君子”那句话。利类思的一句话可以概括辩论双方的立场差异：“欲以人事测天主之事，犹以地量天。”[19] 教堂生活中的差异更大，为了适应中国礼俗，以至不得不修改教堂礼仪。为应付新教的脱离运动，特兰脱公会议(Council
of Trent,1545-1563)修改和统一了礼
仪。但这在中国一直没有执行。到1688年，柏应理还说：“我们至今还不能遵行脱利滕公会议定的婚制”。因为中国男女授受不亲，神父不能主持婚礼，也不得为两人证婚，更不得为新娘新郎戴戒子，握手。还有，让一个中国妇女向神父去告解，讲心里话和家庭隐私，更是困难。为克服这文化和心理的障碍，教会作了很多努力，徐光启孙女许太夫人的办法是，让女孩从小就和神父接触，亲如父女，长大后就无话不说了。许太夫人为在中国贯彻教会礼仪是费尽心机。很久以来，天主教一直不对临死的中国妇女行完全的终傅礼，许太夫人临死前，乘清醒要求行礼，擦了五官、手掌后，还要求擦腰间、脚背。[20]她想在她的临死时，以身作则，冲破中国礼俗。“圣事七件”，仅因为传统的男女关系，就在“婚配”、“告解”、“终傅”遇到了严重麻烦，在中国推行教仪之困难可见一斑。
“变风俗”，也是中国儒家的口号，但历来是“华夏自变”，“夷狄入华而中华之”。因此，明代信教士大夫和西方传教士都是强调让中国文化的精神本体儒家不变，而稍变其习俗。在这一类问题上，耶稣会一直比较实际，对改变中国风俗习惯采取慢慢来的态度。但是这还是引起中西双方的不满。中国士绅认为他们在“变华夏为夷狄”，罗马和其它修会有人认为他们在向异教妥协。这导致后来的“中国礼仪之争”。
早期天主教与明清多元社会文化(3)
“辟邪”实录
明清间因天主教而引起的风俗之变，进一步地引起了固守中国传统思想的各方人士的激烈反应。儒道佛三教都有人出来批评天主教。所有批评和攻击都说天主教是“邪教”，而自己是在行“辟邪”之举。
“辟邪”之举，盛于韩愈。《原道》大辟佛老，在宋明思想史上影响很大，它代表正统的中国儒家，确立了一种对待外来文化的基本态度。这种基本态度就是明拒暗受，表面上激烈攻击，而内部渐渐对话、融合。整个宋明时期的理学和心学，就是在和佛学、道家和禅学错综复杂的关系中发展出来的。有趣的是，明末清初，儒家和道教两家，联合已经在中国文化结构中稳定下来的佛教，三教共同地用这种基本态度来对付新来的外来文化－－天主教。三教中，儒家倾向的攻击者态度最激烈，直接受耶稣会批评的佛道二教反而比正统儒家要宽容。
朱谦之指出：“《天主实义》对付中国思想的方法，是分裂儒佛；儒佛对付天主教的方法，则联合起来，和他对抗。”[21]我们看到在所有“辟邪”言论中，确有这样的现象。现存有《圣朝破邪集》八卷，版于崇祯十二年，今天流传的是日本安政乙卯翻刻本。本书在福建，由士绅黄贞收集明万历崇祯年间的反教文章编辑而成。这是近代中国士绅长期反对西方基督教的先声，是儒佛合璧，其中既有沈 的《参远夷疏》，邹维琏的《辟邪管见录》，许大受《圣朝佐辟》，黄贞的《请颜壮其先生辟天主教书》，也有云栖和尚的《天说》，虞淳熙居士的《天主实义杀生篇》，释元贤的《缁素共证》，释圆悟的《辨天说》，释通容的《原道辟邪说》，释成勇的《辟天主教檄》，释如纯的《天主初辟》。当时人徐昌治在《〈圣朝破邪集〉序》中说：“闽诸君子，浙诸大夫……，佛与儒同一卫道之心。”
云栖 宏，即莲池大师，俗姓沈。浙江仁和人。十七岁为诸生。知佛后书座右铭：“生死事大”，与理学“饿死事小，失节事大”相映。嘉靖四十五年(1566)入北京西山寺。五年后归浙。万历四十(1612)去世，年八十一。他主张“一心念佛”来了却世间万缘，“不出一心，万行具足”。在嚣嚣然，纷纷然的明末，云栖的参禅定心之论打动了很多追求人生真蒂的人们。在他周围的著名居士有：吏部尚书严讷、中书舍人严征、湖广提学王志坚、编修黄辉、进士虞淳熙等。杨廷筠在入教前也游于这群人中。明清间，居士是佛学中坚，这群人的特点就是行走于儒佛之间。元贤(1578-1657)福建建阳人，字永觉，被称为明代禅学之殿军。万历六年生，为
诸生时，嗜周程张朱之学，二十五岁时，在山中寺庙读《法华经》，忽觉周孔之外别有道，四十岁离家为僧。元贤有“儒释一致说”，认为“释迦”有入世一面，而“孔子”也有出世一面，二者正可调和一致，结为盟友：
人皆知释迦是出世底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底圣人，不出世不能入世也。[22]
福建、浙江、江苏地区出现佛教和儒家合同对抗天主教的情况并不偶然。在耶稣会进入江南之前，江南许多士大夫在佛教中寻找人生意义。江南地区，思想异常活跃，禅学、心学和“天学”，以及“东林学”同时并存，既相互吸收，也就相互冲突。明末的社会，经济上富裕，政治却混乱。对知识分子来说，虽然比较地开放和自由，但人事纠纷不断，宦途艰险难测，价值观剧烈冲突。通观明末的佛学、禅学、心学，大多是从人的生存状态，从生命的真正意义来谈论人，关心人。比起当时政治化的儒学、“东林学”来，它们确实有更能够打动人的地方，否则难以出现李贽“狂禅”，风蘼东南的情景。
再看耶稣会的“天学”，他们是在“文艺复兴”后，带着西方天文地理历算等科学技术手段进入中国的。进入中国后，按他们变“西僧”为“西儒”的既定策略，接触的都是传统士大夫。在此过程中，来华耶稣会士主要发挥了从亚里士多德到阿奎那的理性的宗教精神，而不是从柏拉图到奥古斯丁的灵性的宗教精神。因此，在他们寻找和中国文化结合的时侯，自然比较看中重实证，讲理性的儒家，而不是“空谈性理”的禅学、心学。天佛间的对立就不可避免。
在明末思想界大分化、大建立的局势下，儒学在天主教神学面前也一分为二。以徐光启等“三柱石”为首的人，注重理性精神，学习科学技术，通过“天学”所揭示的宇宙秩序，理解了天主教，成为儒学化的天主教徒。另一些像李贽、焦 等倾向佛学的人，虽然曾与利玛窦有过交往，但终于因为耶稣会排斥佛学，没有积极参与明末热烈的人生、人性问题的讨论，所以许多儒家知识分子仍在王门后学“泰州学派”，在佛学中寻出路。这两路思潮，在南京、杭州、福州有面对面的交锋，《圣朝破邪集》就是这争论的实录。
中西学说不是天然对立的，而是各有千秋，相互补充的。偏于理性信仰的耶稣会神学完全可以像他们在欧洲那样，和偏于灵性信仰的其它神学流派共存。“天学”和儒学改革派合力批评佛学、道家。利玛窦《天主实义》联合了儒家，而戴震的《孟子字义疏证》暗中吸收了“西学”。这是中西双方改革派的观点。
沈 和杨光先的态度，代表儒家保守派的观点，他们关心的核心问题是中国的“道统”和“心法”不能乱。沈 的《参远夷疏》是近代“辟邪”的第一声，“本儒术以定纲纪”，它对儒家士大夫倾向于“天学”尤为痛心：“其说浸淫人心，即士君子亦有信向之者。”《圣朝破邪集》收晏文辉疏，卫道之心更明：“惟天地开辟以来，中国之教，自伏羲以迄周孔，传心有道，阐道有宗，天人之理，发明尽矣，无知容以异说参矣。……乃今又有倡为天主教，若北有庞迪我，南有王丰肃等，其名似附于儒，其说实异乎正。”儒家关心道统不能断。
天主教也重“道统”。它骄傲的是耶稣以后，教会的谱系没有断过。为与中国的“道统”相抗，他们说中国的先民是犹太民族的后裔。钦天监官员，中国教徒李祖白(?-1665)编《天学传概》，说：“中国之初人伏羲氏，实如德亚之
苗裔，自
西徂东，天学固其所怀来也。生长子孙，家传户习。……沿至唐虞，下迄三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往呼天称帝，以相警励。夫有所受，岂偶然哉？”“如德亚”，犹太人。说中国人是犹太人的后代。文艺复兴后的《圣经》考据学，和中国历来的经学研究，甚至是二十世纪的考古学、人类学、遗传学都无法证明“三王五帝”是犹太人的后代，但是耶稣士为了建立一个普世的人类世系，拿中国思想来说，就是“统”，他们必然这样做。我们说，人类在人种上应该是同源的，但人类思想和宗教的发生是相当后来的事情，而不是统一起源的。各民族历史上有不同的认识方法。怎样不放弃自己的“道统”而获得一种普世性，这是大问题。明末的中西“道统之争”，证明这问题的严重性。
基督教是严格的“一神论”。利玛窦之所以选择儒家作同盟者，原因之一是看中儒家具有一神论因素。儒家的宗教理论接近天主教；早期儒家，如孔子“子不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”，为天主教神学留下解释余地；同时它又有一些“敬天”、“畏天”的言论，可供天主教神学嫁接移植。其实，天主教一套教理、教仪、教规，用严格的教会礼仪来约束人的外在的行为规范，是“重道不重教”的儒家所忽视的。在很多方面，天主教和佛教、道教反而更近。明末罗雅谷和李天经、韩云合作撰写的《天主经解》，在《总论》中，他们用古代迦太基教父神学家德尔图良(Tertullianus,
约160-230)的神学体系， 翻译介绍了天主教的一套规仪：
得耳杜良（古大师）曰：主经虽约，其义甚广。所以坚信德，则有“天”字；如亲爱主，则有“父”字；如敬畏，则有“圣”字；如钦承，则有“旨”字；望报，则有“格”字；生命，则有“粮”字；求赦罪，则有“免”字；以生谦德，则有“赦债”字；以避三仇，有“不许”字；以求患，有“求凶”字。包涵诸义，实为尊主要言。此或前知圣人所预识，或四位圣史所睹计，或十二宗徒所传宣，或吾主耶稣所用之譬喻，并集此经。
德尔图良的神学，以他的苦修理论最为著名。他主张禁欲、独生、吃素、隐居，对人的内心生活和人格有很高的要求，曾经是早期教会的支流。后来的罗马教会吸收了其中许多内容，变成刻苦的修炼制度，主张隐修、受苦磨练的方济各会就是在这一传统下发展的。今天看来，德尔图良的理论更接近佛教、道教，但是在中国，当时的天主教徒尽量把他翻译成接近儒家的语言，用“天”、“父”、“圣”、“旨”、“格”、“粮”、“免”、“赦债”、“不许”、“求凶”等字诀来概括，但与儒家“仁、义、礼、智、信”，“忠、孝、节、悌”一套显然区别。一偏重人事，一偏重天事。
天主教的修炼制度，应该是和佛教较为接近，但是，他们对佛教和佛学化的宋明儒学采取了激烈的批评态度：“（道、佛）二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相剌谬，其不可崇尚明矣。”[23]他们认为：佛、道教讲“空”、“无”，正与他们讲耶稣、天主之“有”相反；而在人间，佛、道教拜鬼神之“多”，又与他们崇天主之“一”冲突。所以他们必须反对佛教和道教把最高神位定为“空”和“无”，而在人间又“淫祀百神”。他们认为，在具体贯彻一神论的时候，天主教必须反对一切偶像崇拜。因此，“四大金刚”、“十八罗汉”的塑像都应撤除：“百神无权，禁人不得奉祀。”“西学不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人漫信乡俗，或以意之所重，众之所推，便立为神，一时谬举，久作当然，慢亵神明，莫此为甚。”[24]天主教毁坏神像的做法很得罪全国的寺庙。
中国思想中的道佛教义，表面上是持一种与“泛神论”相似的观点，地有地公，灶有灶王，三山五岳，莫不有神。但是中国人对“百神”还是“一神”其实是持无可无不可态度，只看哪个神最灵。许大受《佐辟》一文中说得很准：“倘有人言媚百神可获百福，则淫祀立兴。今彼言毁百神以媚天主，可获一莫大之福，则百神又立废，其余举废又何当焉？”[25]实情就是这样，拜“百神”为获“百福”，但如果拜“一神”有“莫大之福”，中国人也会接受。这是一种功利主义的神学观念，诸神为我所用，不那么严肃，但也是这种态度，使中国人宗教观比较宽容。本来，耶稣会应利用这种“宽容”，与佛道教和平相处，但由于既定的“补儒易佛”策略，严格地批评“二氏之论”，天主教和中国本土宗教的关系必然紧张。
总体来讲，明末的中西“天学”之争还是相当理性的，没有闹到清末那样“教案”频出的地步。几位佛学大师的《天论》多在学说本身争辩。圆悟(1566-1642)，俗姓蒋，江苏宜兴人，法号密云。《破邪集》中有圆悟作于崇祯八年的《辨天说》，当时他主持嘉兴广慧寺、福建万福寺、宁波阿育王寺、天童寺等重要寺庙。黄贞敦请他出面“破邪”，但他的态度显得很大度：
天主为天主，佛为佛，众生为众生。……苟彼不自执为天主，则自然不执佛为佛，不执众生为众生，方始识我佛之旨，亦识度尽众生之意。[26]
虽是辩论，仍有宽容对方之心。这是佛教“不自执”的本来教旨使然。圆悟在此时不自觉地讲了一个道理，他的话可以解释说，佛教认为天主教的“天主”和佛教的“佛”，是同等意义上的概念，都是一尊的神。圆悟认为利玛窦并没有懂佛教的“空”。佛教把“欲界”、“色界”、“无色界”的现世现象视为“空”，看破“三界”，即为佛陀的“本性”。这种“空论”其实和基督教“无始无终，无色无形，无所不在”的“基督论”(Christology)有相似之处。圆悟不愿辩论具体。他认为耶稣会士和中国信徒对传教已经是“迷而不悟”，过于热心了：“使天主苟不自悟，则亦浮沉三界之人耳，焉能以灵魂与人哉？”[27] 通容(1592-1660)是福建福清人，圆悟的徒弟。《原道辟邪说》比较了佛教的
“空”和天主教的“无始无终”。《天主实义》说天主无始无终，人禽草木有始有终，因此天主永恒，高于万物。通容赞同“无始无终”的说法，但他本佛教“唯心”之论，认为“心”无始无终，万物只要有“心”，即为“无始无终”：
其心念者无始无终也。身体亦无始无终也。故大道全真备于我，人人无始无终则草木鸟禽天地鬼神亦无始无终也。而万物所以有差别者，由于识心分别耳。……一人有心则一世界现，多人有心则多世界现。如是世界于事物总在一心，包罗该博，一法无不具摄。
“无始无终”，又可翻译成“永恒”。尽管佛教禅宗以“心”为永恒，天主教以“天主”为永恒，但两教都讨论现世与天堂，此岸与彼岸，现象与本质。这类关于现实世界永恒性的讨论，就是不同宗教间对话的最好基础。可惜当时的佛教和天主教都把自己的“神学”看成是神授的教条教义，而不是人为的解释体系，不是努力地在对方的理论体系中发现自己，完善自己，因而中西双方没有走上真正合作的道路。
明末的中西之争基本是理智的，但情绪化的行为也已经开始，这可以《圣朝破邪集》的编辑者黄贞为代表。他是福建霞漳人，因崇祯初年，叶向高与耶稣会士“三山论学”后，天主教在福建发展很快，引起地方绅士反弹。黄在当地立会建社，呼朋唤友，专辟天主教。他拉了很多佛教高僧来辟佛，自己却是以儒教正统自居。万历末年沈 《参远夷疏》中的文字带有攻击性，但正式对天主教开骂的恐怕是黄贞。他骂道：“利先生天学……只为太极之乱臣贼子，为素王之恶逆渠魁。”“利妖之灭太极，即灭中庸也。”[28]“总之妖夷不能知此一贯之道，故妄立天主与灵魂，而卑贱太极与理道也。”[29]从这样的语言口气中，我们看到清朝末年流行在中国内省的儒家士绅“反洋教”揭帖里的态度。
清末反洋教揭帖的基本内容，在清初已经形成了。清初，士绅们已经把天主教士用赈济贫困者，吸引他们入教的做法，称为召人“吃教”；已经攻击说入教妇女常被裸体；已经谣言传说教徒死后被挖去眼睛；已经指责教会常贿赂当地官府以求胜讼。现有湖北黄冈地区文献的例子，可供剖析。
湖北黄冈是明末成功开教的地区，地当鄂豫皖赣四省交界处，通湖广、扼长江，形势重要。到了清初雍干时期，当地儒家士大夫对天主教的态度已经与江南地区不同，他们仍然承认耶稣会士的学问和各种技法，但已经开始激烈攻击天主教给民间带来的各种各样的“伤风败俗”。一百年后，道光年间，梁章 发现了雍正二年黄冈吴德芝《天主教书事》一文，抄录在他的笔记《浪迹丛谈·天主教》中：
西洋国天主教，前未有也。明季，其国人利玛窦、汤若望、南怀仁先后来中国人多信之。其术长于推步象纬，使之治历，颇有奇验。又善作奇技淫巧及烧炼金银法，故不耕织而衣食自裕。浸假延曼，各直省郡邑建立大庙，曰天主堂。宏丽深邃，人不敢窥，而各以一西人主之。细民愿归之者，必先自斧其祖先神主及五祀神位，而后主者受之。名曰“吃教人”，按一名以白银四两，榜其门以赤纸，上画一长圈，中列十字架、刀、锥、钩、槊等器。或曰：其所奉神以磔死，故门画磔器也。每月朔望，男女齐集堂中，合门颂经，及暮始散。有疾病不得如常医药，必其教中人来施针灸，妇女亦裸体受治。死时主者遣人来验，尽驱死者血属，无一人在前，方扃门行敛。敛毕，以膏药二纸掩尸目，后裹以红布囊，曰衣胞，纫其项以入棺。或曰：借敛事以刳死人睛，作炼银药，生前与银四两，正为此也，故死时不使闻知。若不听其敛法者，谓之“叛教”，即令多人至其家，凌辱百计，权四两之子母而索之。穷民惑于此，每堕其术中，而士大夫之嗜利无耻者，皆幸其炼术可得，相与尊信之，称之曰“西儒”。而其主如所在地方，必与其长吏相结，厚馈遗。有事则官长徇庇之，以故其教益张。所刻《口铎》一书，其言谓万物主于天，而天又主于天主。一概圜坛方泽、光岳祀典、宗庙祖考，皆极其唾骂，而惟一心致敬天主。又言：自无始以来，倘非有天主操持焉，则天久倾颓，地久翻覆矣。又言：天主之神，则生于汉哀帝十四年，其说之狂悖如此。工绘画，虽刻本亦奇绝。一帧中，烟云人物，备诸变态，而寻其理，皆世俗横陈图也。又能制物为裸妇人，肌肤、骸骨、耳目、齿舌、阴窍，无一不具。初折叠如衣物，以气吹之，则柔软温暖如美人，可拥以交接如人道，其巧而丧心如此。康熙中，黄冈令刘公泽溥深恶之，议毁其庙，逐其人。胥吏有从其教者，惩以重典。不旬日而上官下檄，反责以多事。盖钱可通神也。雍正二年，浙江制府满公上言其恶，朝廷纳之。礼部议复：奉旨，西洋人除留京办事人员外，其散处直隶各省者，应通行各该督抚转饬各地方官。查明果系精通天文及有技能者，起送至京效用，余俱遣至澳门安插。其从前曾经内务府给有印票者，尽行查送内务府销毁。其所造天主堂，令皆改为公所。凡误入其教者，严为禁谕，令其改行。如有仍前，聚众诵经者，从重治罪。地方官若不实心禁饬，或容隐不报，如之。三月，奉通檄尽逐其人，以其堂为义学、公所。百年污秽一旦洗濯，因喜书其事。
这份文献的重要之处在于：它的语言和陈述继承了明末清初的辟邪论说，同时又开启了清末反洋教揭帖里的攻击性言论，是明末清初“教难”结束后，清末民初“教案”开始前的过渡性文献。从区域上来讲，清末的两湖、湖广、豫鲁地区，正是清末反洋教揭帖发源地，教案最多最严重的也是这一地区。显然，这一区域的天主教会，遇到了比江南地区教会大得多的麻烦。
《天主教书事》指出，当地教会在搞“吃教”活动，用金钱引诱穷人入教。这一指责，在明末清初的江南的“辟邪”反教言论中没有出现。这是因为江南教会中的教徒一般都比较富裕，基本是在大族首领的号召下入教的，不是为了经济原因入教的。大家族不但不取用教会的财产，象徐氏家族的许太夫人，还为教会的内地传教提供了大笔资金。至于教会和官府关系密切，这是耶稣会的一贯作风，北京的南怀仁，上海的潘国光，都仍然因受到皇帝和官方的重视，而倍受尊敬。湖北黄冈的例子，暴露了近代传教史上一个新问题：神父们是在利用与官员们的传统关系，保护下层贫穷天主教信徒们的利益，干预讼事。黄冈的例子还说明，当地士大夫对教堂艺术，如绘画雕塑之外的近代西方文化，所谓“西学”没有兴趣，无所了解。他们所称的“西儒”，已经是如同道士一般的炼丹术士。这样，天主教会就很危险地和传播奇异学说的民间秘密宗教混同起来。
可以设想的是：第一，在相对贫穷地区，教会最自然、最有效的传教手段就是利用自身财力，帮助解决穷人的生计，使他们入教。这样发展教徒，比较起认真传授学理，使人有兴趣，然后关心人的精神需求，使人入教，简单有效的多。第二，在儒家官宦势力较弱的地区，天主教神父没有良好的现成的社会关系网络（比如江南地区的宗法、家族关系，书院、社会、师生、同年关系等）可以利用，只能直接地去和下层贫民大交道，用力去组织他们。这样必然使当地社会多生出一个社会组织，和其它的较老的社会组织发生冲突。内地教会后来容易成为独立利益团体，其原因在此。第三，在文化不发达地区，耶稣会以学术和教育为特长的传教方法难以奏效。因为没有懂得西方神学、科学的人在教外为之宣传普及“西学”、“西教”知识，他们的教堂生活就相对比较封闭。因为封闭，教外对天主教的奇风异俗就更加不能理解。如此，则教堂生活越发神秘，以至谣言四起。第四，可能是最重要的一点，雍正年间的湖北黄冈天主教会，已经严格执行教皇关于“中国礼仪之争”的教谕，在教者不得以传统的民间方式祭孔敬祖，严禁的规定必须毁去牌位，驰禁的规定是修改牌位文字和仪式内容。这使得许多上层社会儒家传统的信仰者难以参加教会生活，儒家士大夫与天主教会的关系恶化，这是重要的原因。
所有这些引发一个更深入的问题：耶稣会士努力采取迎合儒家的策略，虽然成功地取得了部分开明士大夫的支持，但是最大的反对力量也是来自儒家。相反，耶稣会士对佛教和道教采取激烈的批评态度，而来自佛教、道教的反对倒是比较和缓。直至清末，在华基督教的反对力量主要都是来自儒家社会。这是个复杂的现象，要另外详加研究。但目前的这些例子起码能说明：儒家以中国文化的主流自居，在社会上占有更多的文化、政治和经济特权。当天主教与之合作，与之对话时，它是开放的，它会提供相当的便利，甚至相当程度地改变自己的许多东西。而当基督教渗入中国内地，构建自己的教会利益团体的时侯，最易形成的冲突对象显然也是儒家特权阶层。为了保护自己的利益不受侵犯，他们采取了激烈的反教态度。这时的冲突其实已不是理念上的，而是利益上的。因此，攻击和谩骂，以至大打出手，刀光箭影就不可避免。明末的“教难”较少流血，清末“教案”就往往血流成河。
儒家与基督教在社会领域还有几处基本的冲突。第一，天主教独尊上帝，主张人人平等。正统儒家讲纲常关系，讲等第，对教会内的平等不能接受：“一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉。”“以天主为父，万民为子，而仁孝转大，世间君父同为兄弟，何足事哉？噫，逆亦甚矣。”[30]很多人不喜欢教堂里男女、长幼、上下不分的气氛，士绅们觉得许多权力被教堂里的神父僭夺了，他们把伦理关系的混乱说成是“悖”，是“逆”。
第二，儒家宗法制度中，地方绅士通过祭祖，获得基层民众的权威。天主教正好反对这个制度，这使士绅难堪。漳州晋江绅士，崇桢末年以礼部尚书入阁办事的东阁大学士蒋德 受东林时代的风气影响，“向与西士游”，关系不错，但未入教。当他在家族中修祠堂家庙，祭奉“家主”时，他的耶稣会士朋友劝他应该修教堂，奉“大主”。从此，蒋与教会反目，事见他的《〈破邪集〉序》。
第三，天主教主张一夫一妻制，反对妻妾制，而享有政治、经济特权的士大夫通常纳妾。这婚姻家庭制度的严格教义，使得天主教在中国十分特别。反对这一教义的士大夫举了一个典型的例子。许大受说：“从教后，则虽帝王之贵，只许一夫一妇。……余友周国祥，老贫无子，幸买一妾，举一人，才二岁。夷教之曰：吾国以不妾为贤，不以无后为大。周听而逐其子之母。今不知此子活否？”[31]这个周姓教友的例子，与其说是个故事，不如说是个寓言。它的寓意是：天主教把男女婚姻看作是与上帝关系的一部分，男女平等；而儒家把婚姻看作是宗法关系的一部分，妇女被当做传宗接代的工具，处于不利地位。这方面的区别确实很大。
“民教冲突”可以在地方一级发生，福建绅士编辑的《圣朝破邪集》集中反映了叶向高、艾儒略把天主教带进福建后引起的地方级的冲突，其方式还停留在辩驳、漫骂阶段，还只是宗族和衙门的权威夹在里面。冲突在南京和北京发生时，就构成了全国性的事件。沈 在“南京教难”中，用上疏的形式挑起争端，达到在全国驱逐传教士的目的。其冲突过程中就有中央权威的介入，动用了司法、监狱等手段。到清初，由于“中国礼仪之争”的激化，康熙和教皇，以及欧洲君主的卷入，中西教的冲突发展到国际间。外交的，乃至战争的手段都会运用。在这系列阶段中，与其说是中西间的不同教义和文化在冲突，不如说是中西方的各自的权威力量在较量。
三，“西学”、“实学”与“汉学”
“学在实讲”
明末是中国学术突起变化的时代。按中国文化的主流变化来讲，明中叶以后，在江南出现相对于“程朱之学”的“陆王之学”。“陆王之学”主张“万物皆备于我”、“心外无理”。这种学说因为强调主观体验，给思想界带来解放，也给人的言论、伦理、行为和社会生活带来自由。但就在万历、天启年间，就在原来流行王学的江南地区，思想、学术、文化又转向实证，出现了一股“实学”之风。到清初，除了有“理学”的回归外，学术界的风气主要转到了“实事求是”、“无征不信”的“汉学”、“朴学”一路。
从“王学”到“汉学”，这样巨大的转折，原因很复杂。有许多的社会原因，如对“心学”流行后导致的思想解放、朝政松驰后的社会活跃等等。就学术原因而言，杨慎（字用修，号升庵，1488-1559）反对“学而无实”、“学而无用”，
提倡训诂考据的主张，是在“西学”进入中国之前，最接近后来的“汉学”。但是，杨慎是四川人，少年、青年在京读书、做官，中年到死，一直被贬，流放在云南。他的活动范围，他的著作长期未进入当时的学术文化活动中心，未得刊刻流传，因此也没有立即获得影响。杨慎的著作是在万历年以后，经焦hong的品评，才在江南为人所知的。杨慎学说是在清朝才真正被人认识的，《明史·杨慎传》称：“明世记诵之博，著作之丰，推慎第一。”
相反，西方神学、哲学、科学学说在江南地区的传播，有一条明显的发展线索，或是大张旗鼓，或是潜移默化地影响了江南学术。从“西学”到“汉学”，线索很清楚。明末的传教士神学，当时社会人士概括为“实”字，“真”字。冯应京在万历二十九年就在《〈天主实义〉序》中，解释“实义”的“实”字：“实也者，不空也”。“是书也，历引吾六经之语，以证其实，而深诋谈空之误”。天主教神学之所以标榜自己是真实，主要是为了与谈“空”的佛教和空谈的王学区别开来。为什么天主教神学可以不同于佛教和道教的“空”、“无”之论，用实证的方法来讨论神的本质，这一点当时人已经清楚，这就是他们有“实学”（科学、西学）为自己的天主之论打基础。
传教士不是单纯技术地介绍科学，总想引导出西方人的基本思想。天启年汤若望在《〈远镜说〉自序》中介绍望远镜，引出的是亚里士多德、柏拉图的经验实证论：“昔亚利斯多称耳为百学之母，谓凡授受以耳，学问所以弥精弥广也。若目有司，则巴拉多称为理学之师。何则？盖其陡与物遇，见其然，即索其所以然。由粗入细，由有形入无形。”显然，这种循序渐进是西方实证主义的传统。
李之藻在翻译《名理探·名理探向界》时，把形而下者称为“实学”，形而上为“词学”：“论物，则称实学；论号物者，则称词学。”这是一个不同的“实学”概念。在欧洲经院哲学中，把主张概括事物之“一般”和“普遍”特性的学派，称为“唯实论”(Realisme)，即李之藻翻译的“实学”。另一派相反，他们注重事物个体的“特殊”和“个体”，认为“普遍”、“一般”所概括的东西都已“名存实亡”，所谓的“共相”只是个“名字”，自称为“唯名论”(Nominalisme)，即李之藻翻译之“词学”。李之藻在翻译的时侯，不大可能完全明白这是西方经院哲学史上著名的“名实论”之争。在数百年的“唯名论”和“唯实论”的长期争论中，问题已经变得很复杂，在今天也很难概括，不能简单论之。但是我们可以这样说：在十四世纪时，托玛斯·阿奎那是主张“唯实论”的，他认为：越普遍，越一般，越具有“共相”的事物和概念，越是具有真实性。科学寻找人间的普遍性，而宇宙的普遍真实性，在于上帝。所以，天主教徒讲的“实学”，其实是与其神学相关的，只是明末大多数的学者都无法明白，这西方哲学中的“名实论”包含了形而上的“超验之学”，只认为“西学”、“实学”同于“有用之学”、“经世之学”。中西的“实学”就是在这里分道扬镳的。 李之藻在保奏传教士的时侯，称他们“真修实学”，有一整套学问：
其书非特历术，又有水法之书，机巧绝伦，用之灌天济运，可得大益。又有算法之书不用算珠，举笔便成。又有测望之书，能测山岳江河远近高深，及七政之大小高下。有仪象之书，能极论天地之体，与其变化之理。有日晷之书，能立表于地，刻定二十四气之形线；能立表于墙面，随其三百六十向，皆能兼定节气。种种制造不同，皆与天合。有万国图志之书，能载各国风俗山川险夷远近。有医理之书，能论人身形体血脉之故，与其医治之方。有乐器之书，凡各钟琴笙管，皆别有一种机巧。有格物穷理之书，备论物理事理，用以开导初学。有几何原本之书，专究方圆平直，以为制作工器本领。以上诸书，多非吾中国书传所有，想在彼国，亦有圣作明述，别自成家。总皆有资实学。[32]
按照如上种种学科的罗列，明末人理解的“实学”，已经是指西方输入的自然科学和技术。李之藻没有东西方文化畛域之见，他认为“实学”未必为西方独有，“实学”也可以是“儒学”。他的《〈浑盖通宪图说〉序》，第一句话是：“儒者实学，亦为是进修为竞竞”。最后一句话是：“吾儒在世善世，所期无负霄壤，则实学更自有在”。[33]把西方自然科学引进儒学，是他们一代人所愿。
由于李之藻这一辈人的提倡在儒学中发掘“实学”，后来许多并不是天主教徒的儒生，也都把“实学”作为自己的学术方向。徐光启逢人总“以实学相期许”，有茅元仪《石民四十集·寄徐玄扈詹事五书》，说：“辛酉(1621)岁蒙阁下实学之褒”，改变了他治学态度。“实学”在明末的苏、松等府，成为一时的风尚。复社后期，有人说：“收罗实学，不事浮名，为吴下教子弟第一家法”。[34]
明末人讲“实学”，是一个相当宽泛的概念。但是在开始时，还比较多地能够看到有模仿西方自然科学的痕迹。当时的才华之士，把天文历算学作为学术主攻。复社人物中，我们已经看到方以智、瞿式耜、黄宗羲、梅文鼎等人都开始研习“历律之学”、“九章之学”。他们把这些古学也称为“实学”。因为造炮、制器、兴修水利、引进西方物种，很多人在徐光启、熊三拔之后，把“器物之学”也称为“实学”。但是后来讲“实学”者任意得多。苏、松地区，崇祯年间，钱谦益、陈子龙在士林中具有影响，他们从文学之士转为关心国计民生，边防经济，这种具有“东林党”遗风的议论，因其比较具体地讨论社会问题，号称“经世之学”，也称为“实学”。即使在书斋里做学问，崇祯年的风气也开始进入认真细密的音韵、小学、训诂、释名、地舆、职官、姓氏等研究。这种具体实在的研究，一返万历、天启年还盛行的“空谈心性”，也被称为“实学”。
在清代，这场学风丕变主要被概括为“汉宋之争”，被认为是中国学术传统内部的不同方法之争。但是在崇祯年间，大家是从东西方学术方法上的传统差异来认识这场争论的。比较以后，他们认为：中国后世学术“虚”，而当时西方学术“实”。这种笼统的概括未必中肯，但“虚实之争”在明末确实很激烈。方以智自己在当时是主张“实学”的，他说：“治在君相，人在师教，学在实讲”。
崇祯年的“虚实之争”中，有人主实，也有人主虚，更有人主张调和虚实。方以智对调和虚实，儒家式的“中庸”的做法，也表示了原则上的赞同。他转引别人的话：“四明施公曰：‘天下病虚，考亭救之以实；天下病实，新建醒之以虚’。王虚舟师曰：‘用实者虚，用虚者实，虚实本一致也。当合汉、宋及今，参集大成焉’。”他还用一位文孝先生的话说：
“虚灵备万，本如是也。理明而贯实事，乃享中节时宜。君子虚受，即是充实；愿力诚实，自然虚公。岂以我见滞实之病，而扫伦物学问之实务乎？岂以掠虚欺人之病，而讳虚明神化之本体乎？躬行自贤，而凌物嫉人，是以诚实而为虚矫也；逃空护短，而訾恶实学，其为我见滞实也大矣。”究竟人不一事，而理资会通。时位有常变，而君子道其常。各炼短而用长，勿欺则同然。而好学不厌，统御万世者，此圣人之所以光大中正也。[35]
李之藻、方以智、顾炎武，信仰和生活遭遇有不尽相同之处，但在在学术上有明显的贯穿线索。李之藻的学问可以用“西学”概括，以其译着代表；方以智的学问可以用“实学”概括，以其《通雅》代表；顾炎武的学术被后人称为是“汉学”的开山，一般举他的《日知录》为代表。在这一条线索中，西学逐渐地进入儒学，也逐渐地被吸收、融化，最后在某些环节上，西学的痕迹消逝了。这是一个很有趣的现象。清初仍有人称顾炎武一路的学术为“实学”，但其内容和方法都已回到中国传统，或者说，回到了与西方科学实证比较相似的中国实证传统。 “汉学”：竞争者
清初的“汉学”之所以会发生，有许多原因，有社会的，有个人的，有学术的，有政治的。这些原因，当事者和研究者都有过论述。但“汉学”和“西学”之间的关系，前人和今人都论述不多。朱维铮先生曾指出：钱大昕等汉学家反感“西学”，其实是他们发泄对康熙皇帝任用西士，相信西法的反感。[36]这就是说，汉学家们是要用中国的学术去和康熙皇帝相信的“西学”去竞争，换句话说：“西学”刺激了“汉学”的发生。在康熙宠臣李光第的《榕村续语录》中，有这样的记录，记录的是康熙因身边汉人不懂西方数学而轻视汉族学者：
皇上去年在德州，尚云：“汉人于算法，一字不知，我问张英：‘王畿千里，有几个百里诸侯之国？’答曰：‘十个。’余笑曰：‘一百个。’他不解。将算书与他看，看了三日，问他，他说一字也不懂。问他王畿几个侯国大，他仍说十个。”算学惟圣人精之，只“参天两地而倚数”一语已妙极矣。……你们汉人，全然不晓得算法，惟江南有个姓梅的，他知道些。他俱梦梦。[37]
康熙喜欢向具有较高文化水准的江南士大夫挑战，以凌驾汉人之上为快。就像他懂了一点理学之后，就嘲笑汉族人讲的多是“假理学”一样，他掌握了一些西洋数学，就嘲笑汉人“一字不知”。康熙十分西化。《熙朝新语》是一部收集清朝中叶以前各朝代掌故的笔记，其中记录了康熙四十四年(1705)，皇帝号召学者们学习研究欧洲语言文字的事，可见康熙皇帝喜欢“西学”的消息，在当时社会上流传甚广。流传说，康熙对欧洲文字和地理深有研究：在看过俄罗斯使节的文书后，他说“此乃喇提诺坨、多乌祖克、鄂罗斯三种文也。外国文亦有三十六字母者，亦有三十字、五十字母者。朕交喇嘛详考。视之其来源与中国同，但不分平上去声，而尚有入声。其两字合音甚明。中国平上去入四韵极精，两字合音不甚紧要。是以学者少，渐至弃之。问翰林院四声，无不知者；问两字合音，则不能知。中国所有之字，外国亦知之，特不全耳。”康熙认为，汉语的四声发音比较科学，但拼音方法不好，不能象欧洲文字那样拼出不同的文字。汉语汉字对康熙来说也是外语，好学的他对欧洲语言自然有兴趣。他用自己多种语言知识来比较音韵学，批评中西方的语言文字传统，对汉族学者震动很大。
清初的满贵，汉化程度尚低，对汉族学问比较后来更容易取一种批评态度。不单是音韵学，对常常依赖西域的汉族天文学也有批评。大学士明珠的公子，徐干学的学生纳兰性德，在他的《通志堂集·渌水亭杂识》中坦率指出，在西方天文望眼镜镜筒里，天穹里出现的不是“气”，而是密密的星云，中国学者虚讲“天”、“气”、“道”、“理”，“天不变，道亦不变”的说法不攻自破。“中国天官家具言天河是积气。天主教人于万历年间至，始言气无千古不动者。以望远镜窥之，皆小星也，历历可明。”他认为“西人历法实出郭守敬之上，中国曾未有也。”
李光地也认为“西说”更“是”，“古说”只是西学的陪衬。“古说”有毛病：“词不达意”，“本意走作”。李光地比较中国历算之学，不够简明。西方数学有公式、公则、定理、定律、定率，有极强的形式感和严格的逻辑过程，而中国“古学”都靠文字式、事例式的表达，都是应用题。如“王畿千里，有几个百里诸侯之国？”按西方代数学，这问题应是：X=(1000÷100)〃。中国的文字式算学易起误会，而西式代数不经循序渐进的训练不能理解，康熙因此讥笑汉人不懂数学原理。数学形式阻碍了数学的发展，达不到必要的形而上程度，也难以上达到一个理论，一门学科的极限。李光地抓住了中国数学的弱点，但这不是他的发现，利玛窦在《译〈几何原本〉引》中，已经把西方数学的严密逻辑和形式讲得很清楚了。
康熙朝是继万历朝后，又一个“西学”占上风的时代。万历朝是士大夫热衷“西学”，而康熙朝则是皇帝自己喜欢。由于皇帝自己的提倡，“西学”在清初的宫廷里有一次被发动起来，但是民间学者有复杂的态度。汉族士大夫很不服气。他们表面上不得不跟着说：“圣学聪明”，但内心的不满和怨恨转为对“文学侍从”们的厌恶。李光地密友，同为康熙文学侍从的方苞记录三十四年(1695)秋，他一并被人骂进的情景，说：“余卧疾塞上，有客来省。言及故相国安溪李公，极诋之。余无言，语并侵余。”“（李）公在位时，众多诮公。既殁，诋讦尤甚。”[38]
其实，客观地讲，李光地在汉族民间学者和康熙皇帝和部分西化的满贵之间，是在起折中作用。李光地在较晚的时侯，及时向康熙推荐了梅文鼎。清朝人都知道，是李光地进呈了梅文鼎的《天学疑问》，说服康熙南巡时，召梅文鼎至御舟，长谈竟日。从此，康熙承认中国也有懂西方学问的天文学家、数学家。毋宁说，李光地在康熙的态度改变中是起了作用的。
康熙召梅文鼎的孙子梅珏成入直南书房，陪康熙读书。康熙对他们仍然是瞧不起，是皇帝反过来教臣子读书。陈康祺《郎潜纪闻初笔·圣祖精于算学》说：“宣城梅珏成、泰州陈厚耀，同直南书房，正定算学诸书。圣祖尝召厚耀于便殿，问测景使何法。厚耀不知，上写西人定位法、开方法、虚拟法示之。又命至御座旁，随意作两点，上自用规尺画图，即得相去几何之法。珏成直蒙养斋，上亦授以借根之法，谕之曰：‘西洋人名此书为阿尔热八达，译言东来法也。’几余召对，时有指授，自后二人之学，弥益精邃。”汉族士大夫能够教皇帝“理学”，却不能教皇帝“实学”，这当然会让具有强烈文化自尊的汉族学者痛心。
不服气的汉族士大夫，既不敢抵触皇帝权威，学问上又不愿自让，于是就接过了明代“超胜”的口号，要与“西学”竞争。康雍干嘉年间的江南学者，就是在这氛围中才热火朝天地学习天文历算学，这是钱大昕等“汉学”大师的心态。到钱大昕所处的乾隆时期，汉族学者的天文历算之学已经可以和明末“西学”抗衡了。因此出现了自己的声音。在著名的《与戴东原书》中，钱大昕说：“西士之术，固有胜于中法者。习其术，可也。习其术而为所愚弄，不可也。”按钱大昕的标准，学者不该象江永这样批评古人，批评中国人，迎合“西学”。这种行为就是“附会西人”，“为所愚弄”。
钱大昕认为中国的几何学应该在古人的“勾股”理论上发展，而不是照搬西方的“三角”理论。戴震生前，钱大昕批评他不该跟着老师江永崇拜“西学”。戴震死后，钱大昕特别肯定他的学术成就，有一项就是戴震发展了中国传统的“勾股”学说，与“西学”抗衡：
今人所用三角八线之法，本出于勾股。而尊信西术者，辄云勾股不能御三角。先生折之曰：“《周髀》云：‘圜出于方，方出于矩，矩出于九九八十一。’三角中无直角，则不应乎矩，无例可比矣，必以法御之，使成勾股而止。八线比例之术，皆勾股法也。”[39]
既然汉学家都把“西学”作为自己的学术对手，竞争之下，相互间的学习、模仿就不可避免。“汉学”和“西学”有很多相似之处。举例地说，汉学大师阎若琚在自己房间的柱子上题下了治学警句：“一物不知，以为深耻；遭人而问，少有宁日。”这句话是集前人句子而成，表达儒家传统中对一般经验和世俗知识的兴趣。据查考发现，明末最喜欢此话的正是徐光启。利玛窦《译〈几何原本〉引》中：“（徐）先生曰：吾先正有言：一物不知，儒者之耻。”单从这句名言来看，汉学家和西学家在“博学于文”，“行己有耻”的原则上就是一致的。
“汉学”另有一个重要特征，在于由戴震创说，钱大昕、阮元等人赞同的“以文字通经义”的原则。在《与是仲明论学书》，戴震说：“经之至者，道也。所以明经者其词也，所以成词者字也。由字通其词，由词通其道，必有渐。”[40]钱大昕赞同戴震的这一主张，在《〈经籍纂诂〉序》中，他说：“有文字而后有诂训，有诂训而后一义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者也。……我国家崇尚实学，儒教振兴，一洗明季之空疏之陋。今少司农仪征阮公（元）懿文硕学，受知九重，扬历八座，累主文衡，首以经术为多士倡，谓治经必通训诂，未有会最成一编者。往岁休宁戴东原在书局，实创此议。”[41]钱大昕说，在阮元编此字典之前，当年他们同在四库全书馆时，戴震就倡议修《经籍纂诂》，以训诂的方法来通经义。按他的说法，阮元完成的这项工作是他们这群人的夙愿。
幸至中华，朝夕讲求，欲以言字通相同之理。但初闻新言，耳鼓则不聪，观新字目镜则不明，恐不能触理动之内意。欲救聋瞽，舍此药法，其道无由，故表之曰《耳目资》。
《西儒耳目资》说起来是一部供传教士们学习中文用的字典，但是它以韵分类，用29个音素把中国中原音和欧洲语言的发音统一起来，使原先的中国反切方法变得国际化了。本书于天启六年(1626)由当时在晋的金尼阁撰述，山西绛州大学士韩氏家族中的韩云诠定，陕西王征校梓，刊刻流行。《西儒耳目资》的目的是要把中西文沟通来讲天主教神学。金尼阁的朋友，出资刊刻《西儒耳目资》的张问达把文字考训和道德辩析的关系讲得更透彻，文字被认为是“三才”天、地、人之间的沟通，是载道之器。
字韵之学，非雕虫埒也。三才之蕴，性命道德之奥，礼乐刑政之原，皆系于此。宋司马君实有云：备物之体用者，莫过于字；包众字之形声者，莫过于韵。诚重之矣。[42]
清儒通过文字音韵以求对经典正解，有“文字崇拜”的态度。戴震、钱大昕等“汉学”大师，恢复的似乎是汉代经学、谶纬学的传统，但是我们应该考虑到天主教神学也十分重视文字学在神学中的地位，他们认为人间文字泄露的是来自上帝的天上信息。王征在《〈西儒耳目资〉叙》中，借用中国仓颉造字的故事，代替金尼阁表达了西方《圣经》解释学中的“文字崇拜”精神。他说：“史称仓颉字成，天为雨粟，鬼为夜哭。说者谓泄天之灵，鬼神攸忌。余则谓天有全灵，人有全觉。觉□无觉，无灵自□，天人自洽，忌于何有。”故事出自《淮南子·本经训》，王征用天主教神学重新解释说：仓颉造字，泄露了上帝“全灵”，“全觉”的人靠文字理解神的信息，“天人自洽”。看来，西书的认真翻译，普遍研读，不但使文字学知识成为读书人的热门话题，而《西儒耳目资》等书的编辑刊刻，又使中国读书人想起了久已不讲的训诂音韵之学，并给他以十分隆重的地位。
“西学”风气以其特有的方式，刺激了“干嘉汉学”中“小学”一脉的发达，但是“小学”到干嘉时代，已经很难看到它与“西学”之间的联系了。清人的古韵研究是受到明末翻译活动刺激开始的，到康熙朝，仍然有不少人对中西语言文字的比较感兴趣。但到了干嘉时代，文字学研究的方法回到了中国的“正韵”传统，在《诗经》中寻找古音正读，排比清理反切，编排韵类等。但是清人的“小学”比较古代仍然有大不同，李光第说：“本朝顾宁老之《音学五书》，梅定翁之历算，从古未有之书。”[43]既说是“从古未有”，那顾炎武的音韵学也应该和梅文鼎的历算学一样，在逻辑上会受到了“西学”的影响。
顾炎武《音学五书》，已没有西学痕迹，但清代“小学”的另一位开山人物方以智著作中流露出一些蛛丝马迹。他认为学问“不可泥古”，也应该考虑到“太西”来华以后的世界同文大趋势，学问要“合（为一）图”。在《通雅·音义杂论·考古通说》中，他说：“考古所以决今，然不可泥古也。古人有让后人者，韦编杀青，何如雕板。龟山在今，亦能长律。河源详于阔阔，江源详于《缅志》，南极下之星，唐时海中占之，至太西入，始为合图，补开辟所未有”。他说他自己曾经作过一本将中国文字和印度、西欧文字进行比较参照的语言学著作，“智尝因悉昙、泰西，两会通之，酌《正韵》，定正叶焉，别作一编，以俟知者。”方以智另在一篇《杂论》，也谈到他准备“合悉昙等子，与《大西耳目资》通之”。[44]可惜，提到的这部书稿和这篇《杂论》都没有流传下来，以至今天不能加以具体研究。
中西语言文字比较研究一度曾是风尚，杨选杞《声韵同然集纪事》记录清初士人喜欢阅读《西儒耳目资》：“辛卯(1651)糊口旧金吾吴期翁家，其幼子芸章一日出《西儒耳目资》以示余。余阅未终卷，顿悟切字有一定之理，因可为一定之法。”这位音韵学家欧洲罗马拼音文字在拼读方法上有它的高明之处，悟出“一定之理”、“一定之法”。另有一位坦率承认“西学”对自己学术影响的人物刘献廷，他也是用中西比较的方式从事音韵学研究的。刘献廷，字继庄，号广阳子。生于顺治五年(1648)，卒于康熙三十四年(1695)，比顾炎武少35岁，比钱大昕长60岁。他的同代人是李光地，小4岁。他坦陈“西学”，与他正好是处在康熙朝崇尚“西学”的时代有关，在他的《广阳杂记》中，比较多地表露了西方学术影响。《广阳杂记》与“西学”关系较清晰的另一原因是，本书刊刻在咸丰、同治之际，那时鸦片战争以后，列强东来，士大夫对“西学”又有了新的看法，所以本书中与“西学”有关的说法没有受到进一步的删改。
刘献廷的“西学”造诣相当不错。他会通了西方笔算和中国珠算、筹算，“泰西来宾，书（算）数（算）始为合一，余别有序一通，推论其故。汤道未（若望）更制方筹，尤为奇创，与盘珠而三，皆绝世之奇构也。”西式的笔算除法有两种，一种式子是由上往下除，另一种刘献廷称为“西洋新法”，“新法自下而上，惟记除余而已，颇为简便”。当时学者都研究“西学”，梅文鼎、王锡阐都是刘献廷的讨论“西学”的朋友，和他论学最多的是一位紫廷先生，《广阳杂记》记录他们的论学范围有自鸣钟制造，西方炼铅新法，徐光启农学著作等，刘献廷用力最多的是他对中印欧三大语言文字体系所作的比较研究。[45]
和方以智一样，他比较西欧、南亚和东北亚各族语言的研究著作也失传了。他作过一部《新韵谱》，“其悟自华严字母入，而参之以天竺陀罗尼、泰西拉丁话、小西天梵书，暨天方、蒙古、女真等音，又证之以辽人林益长之说，而益自信。”他听说有朋友家里藏有“红毛文字”（可能是荷兰文字），立即设法去查考它与拉丁文的异同，以充实他的《新韵谱》。他为所见的世界各族定出八种韵类，“八韵立而四海之韵可齐”。[46]他的学术野心是要会通世界各国文字。
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[1] 黄宗羲：《明儒学案·顾宪成》。
[2] ) Bartoli, La chine, livre 4. chap. 16-19.
(巴尔托利：《耶稣会历史》，第一卷，《亚洲第三部分：
中国》)。转引自《明清间入华耶稣会士与中西文化交流》，巴蜀书社，1993年，第108页。
[3] 以上引文均见：孙承泽：《天府广记》三卷，北京古籍出版社，1983年，第33页。
[4] 《明清间入华耶稣会士与中西文化交流》，第109页。
[5] ) 黄景 ：《〈三山论学记〉序》，《明清间耶稣会士译着提要》，中华书局，1939年，卷三。
[6] 均见宋伯胤：《王征先生简谱》。载《王征遗著》。
[7] 柏应理：《一位中国奉教太太》，台湾光启出版社，1965年，第32、33页。
[8]林金水：《艾儒略与福建士大夫的交游》。《基督教与近代文化》，上海人民出版社，1994年，第97页。
[9] 陈子龙：《农政全书·凡例》。
[10] 张溥：《〈农政全书〉序》。
[11] 王重民编：《徐光启集·恭承新命谨陈急切事宜疏》，1962年，中华书局。
[12]
[13] 陈子龙：《陈子龙年谱》，崇祯十六年。
[14] 夷门子：《夏考功传》，转见《陈子龙年谱》，施蛰存、马祖熙“考证”引。
[15] 见徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，第308页。
[16] 《瞿式耜集·浩气吟》，上海古籍出版社，1981年，第232-236页。
[17] 杨廷筠：《代疑编》，上海土山湾印书馆，1935年。
[18] 见J. Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci, p.
158.
[19] 利类思：《不得已辩》，上海土山湾印书馆，1926年。
[20] 柏应理：《一位中国奉教太太》，第83页。
[21] 朱谦之：《耶稣会士对于宋儒理学之反应》，《史学专刊》第三卷，第一期。第36页。
[22] 元贤《五位图说》，《续藏经》第一辑第二编第三十套第四册，第337页。
[23] 利玛窦：《天学实义·解释世人错认天主》。
[24]
[25] 许大受：《圣朝破邪集·佐辟》。
[26] 圆悟：《圣朝破邪集·辨天初说》。
[27] 圆悟：《圣朝破邪集·辨天说》。
[28] 黄贞：《圣朝破邪集·尊儒亟说·太极理道仲尼不可灭说》。
[29] 黄贞：《圣朝破邪集·尊儒亟说·道贯天地人物非夷所知说》。
[30] 邹维琏：《圣朝破邪集·辟邪管见录》。
[31] 许大受：《圣朝破邪集·佐辟》
[32] 李之藻：《请译西洋历法等书疏》，转自：《明清间耶稣会士译着提要》，第252页。
[33] 李之藻：《〈浑盖通宪图说〉序》，转自：《明清间耶稣会士译着提要》，第261页。
[34]杜登春：《社事本末》，《陈子龙年谱》附录。收《陈子龙诗集》，上海古籍出版社，1983年。
[35] 以上引文均见：《方以智全书·通雅·读书类略提语》，上海古籍出版社，1988年，第33页。
36] 见朱维铮：《走出中世纪》，上海人民出版社，1986年，第181页。
[37] 李光地：《榕村续语录·理气》，中华书局，1995年。
[38] 《方苞集·集外文·安溪李相国逸事》。上海古籍出版社，1983年，第686页。
[39] 钱大昕：《潜研堂文集·戴先生震传》，上海古籍出版社，1989年，第714页。
[40] 戴震：《戴东原集·与是仲明论学书》，商务印书馆国学基本丛书本。
[41] 《潜研堂文集·经籍纂诂序》，第392页。
[42]金尼阁：《〈西儒耳目资〉自序》；张问达：《刻〈西儒耳目资〉序》，均见《西儒耳目资》，天启六年刻本。
[43] 李光地：《榕村续语录·学》，中华书局，1995年。
[44]方以智：《通雅·音义杂论·音韵通别不紊说》，《通雅·音义杂论·小学大略》，上海古籍出版社，1988年，第29页，第53页。 [45] 均见刘献廷：《广阳杂记》，中华书局，1985年版。
[46] 均见全祖望：《鲒 亭文集·刘继庄传》。
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