龙与上帝——基督教与中国传统文化
董丛林 着
作者序
北京三联书店和台湾锦绣文化企业合作编辑出版《中华文库》，实在是海峡两
岸学界的一大盛事。笔者热切向往，不揣浅陋地以求一试。至为荣幸，在编辑诸君
的热诚关照和指导下，书稿竟得以比较顺利地完成，并很快问世，激动之情自不待
言。
笔者对本书课题发生兴趣并积累素材已有好几个年头。在大陆学界“文化热”
方兴未艾的时日里，笔者的注意力也曾被该“热”所吸引，庞杂地涉猎了有关方面
的一些文章和书籍。但掩卷思来，对“文化”问题的复杂性颇感困惑，觉得根据自
己作为一个比较年轻的史学工作者的条件，要想悟出一点道理，获得一点切实心得，
与其在大面上浮光掠影，不如选择一点定向地掘进。经过认真思考，便确定了由本
书内容反映出的这样一个侧重方向，平时多留意于此。
本书的选题便是在这样一个基础上提出的，旨在依傍广阔的历史背景，通过对
具体史事的考察，揭示从唐初到清末期间中国文化、中国社会与基督教的关系状况，
探究其规律性，总结经验教训。所取视角，既不同于基督教在华传布史，也不同于
中国反洋教抗争史，自有其新颖独特之处。至于内容的基本思路，另在《引言》当
中陈述。
本书的写作当中，力求融会时代感，注意从时代的制高点来鸟瞰和回顾历史，
以现代意识来诠释和介绍传统文化。这样，对中国传统文化所持的基本态度，必然
是哲学意义上的“扬弃”，即肯定其积极因素而否定其消极成份，民族虚无主义和
“全盘国粹”的极端当然都不可取。尊重历史，力防偏见，实事求是，是本书所著
意遵循的原则，努力做到言之有据、持之有故，决不敢随兴所至，任意铺张。
对于一部著述来说。内容固然是灵魂所在，但形式也决非无关紧要。《文库》
要求各书从标题设计到行文风格都尽量有所创新，注意情趣，让读者在轻松的阅读
中获得知识和启示，这也是很有见地的。笔者极表赞同并着力遵从、窃以为历史学
术也不应该是象牙塔内的禁物，适当活泼的形式不但不会影响学术观点的表达，而
且更能扩大传播范围、增强社会效果。
尽管笔者确实用了一番功夫，费了一番斟酌，劳碌之后难免有一点敝帚自珍和
“得失寸心知”的情愫，但决不至刚愎自“用，深知立意并不等于实效，即使有些
想法可取，困于水平在实际上未必做好。幸运的是毕竟获得了一个求教于广大读者
的宝贵机会，笔者热切地期待着获得指教。对于作者来说，读者就是明察秋毫的上
帝。
为使本书问世，出版社的林言椒先生、黄台香女士给予了热情关怀和指导。从
选题、拟订提纲、初稿写作到修改润色的各个环节，潘振平先生更是花费了大量心
血，提供了必不可少的具体帮助。张林娜女士也付出了辛劳。笔者的业师苑书义教
授，一直关心和指导着本书的写作。没有师长们的提携，便不可能有本书的问世。
在此，谨表示最诚挚的感谢！
董丛林 1991年4月于石家庄 ……节选部分：
翩翩风采
来自文艺复兴运动发祥地的这位利玛窦，具有良好的文化修养。他曾从名师正
式学过天文学、地理学、数学、透视学、音乐理论、讲演学等“诸学之蕴奥”，特
别是在自然科学方面有很丰富的知识，来华后又学通了汉语，并且对儒家学说有所
研究，成为贯通中西的学问家。
他又是一位风度翩翩、善于交际的男士，见了人一副谦恭有礼、落落大方的样
子，说起话来口若悬河，滔滔不绝，有“电光之舌，波涛之辩”，很能引人叹服。
为人宽宏忍让，颇能得到人们的好感。据记载，有一次他的佣人捉住一位越墙来偷
柴的人，利玛窦不但不加惩罚，反而自己背了些柴送他，说是偷柴是因为穷的缘故，
不必和他计较。那人自然是既惭愧又感动，逢人便说洋教士的好话。
利玛窦还特别注意使自己“入乡随俗”，所谓“在中国便成中国人”。一入华
他就换了打扮，起初穿和尚装，后来听说儒服更合宜，便又改穿儒服。不只衣着，
饮食、起居、仪节等方面也完全中国化。
利玛窦很注重交游。这似乎成了他的专职，为此使出了浑身解数。他不断扩大
活动地域和联络范围，来华十几年间便开辟了肇庆、韶州（今广东韶关市）、南京、
南昌、苏州等多处活动基地。到万历二十五年（1597年）时，他结识的朋友已遍布
明朝十五省中的十省，且多为王侯官绅和各界名流。
他热情地接待每一位来访者。在南昌的时候，每天访客盈门，户限为穿，有人
见他接待过劳，劝他托辞闭门谢客。他回答说：“天主不容我说谎，宁愿访客倍增，
也不愿言行背道。”友人们对他的人格和交际能力更感敬佩。皇室建安王竟很感兴
趣地向他讨教西方国家的交友之道，他专门写成《交友论》作答，真算得上当时的
“公关”专着了。
关键的入口
随着准备工作的成熟，利玛窦开始了打入京师的尝试。他深深了解：在王朝的
心脏活动，影响力是其他任何地方无法可比的。对于外国的不速之客来说，京师自
然是禁地，但许多年来，那些显贵的友人们，肯定有机会向紫禁城里为他吹吹风，
再加上有人直接弓！导，“禁地”自然也就不“禁”了。何况，他还能扯个向大明
皇帝“进贡”的正大名义呢！
万历二十六年（1598年），儒冠儒服的利玛窦，在南京礼部尚书王弘海的引领
下首次进入北京。但不巧，当时正值中国与日本因朝鲜事发生战争，外国人都有间
谍的嫌疑，他在北京只住了两个月又调掉南返。
两年之后，利玛窦再次北上，不料中途又出了麻烦，被在天津临清督税的宦官
马堂拘禁了将近半年时间，最后在万历皇帝（明神宗）的直接过问下，获释并被护
送至京。
利玛窦也真算得上个合格的心理学家。他知道，皇帝的宫殿里有的是价值连城
的珍宝，贡品能否赢得皇帝的喜欢，新奇比贵重更要紧。于是，他的贡品简直就像
把个杂货店搬了上去，任君选取所爱了：时画天主像一幅，古画天主圣母像一幅，
天主经一部，圣人遗物，各色玻璃，镶嵌十字架一座，万国图一册，自鸣钟大小两
架，映五彩玻璃石两方，大西洋琴一张，玻璃镜与玻璃瓶大小共八器，犀角一个，
沙刻漏两具，干罗经一个，大西洋各色锁袱共四匹，大西洋布并葛共五匹，大西洋
行使大银钱四个。《熙朝崇正集》中有个统计，说这些是“十九物三十一件”。它
的“物”与“件”是何个算法，合不合适，确不确当，就不必细究了。反正只要这
些东西里边有那么一件两件，能在皇帝心中拨起一两圈涟漪，他的心思就不枉费了。
事实证明，贡品的确功效显著。万历皇帝以其物制作精巧，玲珑新奇，爱之莫
甚。特将油画挂于宫中，自鸣钟置于园内特建的亭中。也因爱屋及乌，这位皇帝对
利玛窦待如上宾，“嘉其远来，假馆授粲，给赐优厚”。[注]这样，利玛窦便在京
师重地落下了脚。
他和他的贡品，简直把万历皇帝引入一个奇异天地的梦幻里。这位帝王对欧土
风情，诸如因地肥瘠、建筑风格、服装款式，以至婚丧习俗，甚或连神父们的生活
细节，无一不感兴趣，特派内侍不厌其详地向利玛窦询问。大臣们也争着向他打听
西洋的各种事情。利玛窦成了人们争相结交的佳宾，每日访客络绎不绝。其魅力一
时竟至“四方人士，无不知有利先生者，诸博雅名流，亦无不延颈愿望见”[注]的
程度。
这应当说是取得了不小的成功，但利玛窦并没有因此冲昏头，他显得异常深沉
和冷静，认为这只是“为传播福音的广阔天地开辟了一个小小的入口”，而这实在
是一个相当关键的入口！
潜移默化间
从表面看，利玛窦似乎不是一个职业传教士，倒像一个世俗的使者，甚至一个
逍遥的闲客。但实际上，他一刻也不曾忘记“做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征
讨这个崇拜偶像的中国”的使命。他所做的一切，无一不是为完成这一使命的自觉
行动。
利玛窦把通过交往，潜移默化地影响对方，当作最有效的传教方法。不知不觉
之间，交往者当中的一些人，就被他引导而成为教徒了。他曾颇为得意地说，这是
一条极有效的途径，无需我们离开教会房子，就能够向那些异教徒传播福音。他还
曾经这样总结经验：
为了使一种新宗教的出现在中国人中间不致引起怀疑，神父们开始在
群众中出现时，并不公开谈论宗教的事。在表示敬意和问候并殷勤地接待
访问者之余，他们就把时间用于研习中国语言、书法和人们的风俗习惯。
然而，他们努力用一种更直接的方法来教导这个异教的民族，那就是以身
作则，以他们圣洁的生活为榜样。他们用这种法子试图赢得人们的好感，
并且逐步地不用装模作样，而使他一一们的思想能接受不是用语言所能使
他们相信的东西……[注]
“合儒”的丰姿
利玛窦注重交往当中的自然感化，当然也不放弃利用一切可能的场合和机会正
面进行天主教理的宣传。他不但“每见宾客时，辄言天主教理”，而且还专门写了
许多宣教书籍。不过，他的教理宣传，也是尽量富于“中国风味”，以适应中国人
的胃口。
贯通中西的学问，在这方面可派上了大用场。他能引经据典地将其教义与中国
儒家理论进行比附和调和，试图说明两者本是“同宗同祖”、根源相通的，天主与
中国的古圣先贤并不抵牾。譬如，他着《天主实义》（初名《天学实义》）一书阐
扬教理，引证广及《诗》、《书》、《易》、《礼》等诸多中国经籍。此书多次刊
刻印行，影响颇大。后来他又撰述《畸人十篇》、《辩学遗犊》等书，也大量引证
儒家典籍，附会其说。
为了表明其教与中国儒家文化的相容性，他竟不反对中国教徒一如既往地尊孔
祭祖。尊孔祭祖乃中国极其重要的传统礼仪，反映中国传统文化的特质，最能牵动
中国人神经敏感处，实为影响龙与上帝关系的文化因素中的一大关键。利玛窦于此
表现出相当明智和宽宏的态度。
总之，利玛窦不但自己儒冠儒装，儒气十足，而且也使其教儒冠儒装，儒气十
足，俨然一派“合儒”的丰姿。利玛窦的这种做法，在使其教迎合中国人方面，确
有显效。
魔术道具
利玛窦在自然科学方面有很丰富的知识，这位聪明的教士决没有疏忽发挥自己
这方面的特长。通过介绍西方科学知识引导人们对天主的皈依，这是利玛窦“学术
传教”的一个重要手段。日常交往中，他很注意根据不同的对象，分别介绍数学、
天文、地理、器物制造等方面的知识，能结合实物的还尽量结合实物，以引起对方
的兴趣。而终归把这些知识与天主的造化联系起来，努力把人导入敬信天主的大能
中。
譬如，有人跟他学了天文学知识之后，与佛家的有关学说相比较，感慨地说：
佛家解释天地的构造，只说有一须弥山，太阳和月亮绕其前后，太阳
在前面就是白天，在背面就是黑夜；解释日蚀、月蚀，则说罗汉以右手遮
日而日蚀，以左手遮月而月蚀；说大地在须弥山四面，分四大部洲，中国
在其南边。像天地这样有形可测的东西，尚且持如此荒诞的说教，何况对
不可测度的无形之物呢？其空幻虚谬就更可想而知了。现在利先生解释天
地之事，讲得明白实在，验证得有根有据，毫发不爽。由此看来，天主教
与佛教的谁正谁邪，就不难辨别了吧？[注]
可见，言者不仅佩服利玛窦其人，更进而推崇其教了。想必是利玛窦介绍了地
圆说等新知识，并且，他又懂得历算，能准确推知日蚀、月蚀，再加持有各种天文
仪器可作直观教具，征服原本相信佛家那类神话的人，自然是有高屋建瓴之势的。
利玛窦还花了很大功夫，译着有多种自然科学方面的书籍，目的当然也是为了
传教，所以掺入不少宗教内容。照理说，科学恰是揭穿宗教神话的最有效的武器，
但在利玛窦这里却很有些“魔术道具”的功用。
利氏传教术
毫不夸张地说，利玛窦在中国开创性地使用了一套别开生面的传教术，我们姑
且称之为“利氏传教术”吧。其要端可以归纳为：交往中的自然感化；与中国传统
文化貌似调和；以学术、科技为重要媒介。其基本原则是：在各个方面尽可能迎合
中国的文化习惯（起码在形式上是如此）。
这种传教术，不仅利玛窦个人使用，他的同仁们也奉为圭桌，共同遵行。在当
时中国的福音舞台上，并非利玛窦孤步独舞，而有相当一批人在他领导下分处于各
地工作。
利氏传教术，也不仅行于明末，而且一直沿至清初，成为前后百余年间通行于
中国的基本传教模式，它使得“磐石”开裂的缝隙越来越宽了。
就此而言，利玛窦是获得了相当的成功。到万历三十八年（1610年），他58岁
病逝北京时，京都内外的华人天主教徒已有2500人，其中包括不少达官要员和社会
名流。号称“圣教三杰”的徐光启、李之藻、杨延筠，即著名的代表人物。诚然，
这2500人与偌多中国人口相比，只不过是沧海一粟。然而，这已是一个有成效的开
端，其后若干年间，中国天主教徒的数量几乎是成几何倍数增长，这种收获，是与
沿用利氏传教术分不开的。
暗伤王化
比起困死荒岛的沙勿略，利玛窦和他的同仁们，要算胜利和幸运者了。然而，
如果以为他们脚下之路一直平坦宽广，头顶的天老是光风雾月，那就错了。他们是
艰难的跋涉探险者，随处有急流险滩，随时有暴雨狂风，灾星亦与之常相伴随。
就在利玛窦他们刚刚在肇庆立脚的时候，尽管努力向周围的一切人施礼貌、献
殷勤，但其居处还是成了当地百姓乱石袭击的靶子。以后在各地也屡受士大夫、老
百姓的冷遇和反对，甚至是粗暴地哄闹和撵逐。利玛窦第二次赴京的途中还被拘禁
过，当时他所受的刁难、敲诈和凌辱简直不可名状。即使在他到了北京受到皇帝礼
遇的情况下，竟还被礼部的官吏借故一度拘审过。即使在他荣居京都最为春风得意
的时候，也隐然有一种阴冷的氛围威胁着他。利玛窦本人总还算得以善终，死后被
明廷赐葬北京。利玛窦同仁当中，许多人的命运却晦气得多。
难发钟山下
在利玛窦归天之后仅仅六个年头，也就是万历四十四年（1616年），一场空前
的“教难”就在明王朝的陪都——钟山脚下的南京城里发生了。
带头发难的是当时任南京礼部待郎，后来更升迁为礼部尚书并脐位相国的沈榷。
他在几个月内连上三疏，严辞参劾“远夷”，并且不待皇帝下诏，便擅自逮捕了外
国传教士和中国教徒不下20余人。一时间北、南两京有许多官员起而呼应，推波助
澜，对传教士的挞伐之势可谓汹汹矣！
站出来为教士辩护的虽然也有其人，譬如徐光启就上了著名的《辨学章疏》，
坚称洋教士们“踪迹心事一无可疑”，“且其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识
甚精，其心甚真，其见甚定”，但与反对派相形之下，颇有孤掌难鸣之势。
以往对洋教士颇感兴趣、宽容礼待的万历皇帝，不知真的被沸反盈天的反洋教
舆论打动，突然发现了问题的严重性，还是九五之尊竟也招架不住众口铄金的威力，
不得已违心“趋炎附势”，最后他颁布了禁教谕旨，给传教士定了“立教惑众，蓄
谋叵测”的罪名，令拘押广东，督使西归。于是乎，驱逐教士，捣毁教堂，一时俨
然成为弭乱保邦的义举。
虽说传教士们表现出了坚持圣道、为主勇于牺牲的精神，但厄运和灾难毕竟是
其无法抗拒的。这场案事中的“主犯”王丰肃（P. Alphonsus Vagnoni），这个已
50多岁的西洋教士，被逮后四置于一个狭小的木笼之中，披镣戴铐，长发蓬乱不能
理，衣衫脏破不得整，一连多日。教方逢此大难，其福音事业自然要受到严重影响。
轰击的要害
南京教案的发生，是青天万里飞霹雳？不，它是积聚于乌云中的阴阳电荷一旦
相摩而爆发的雷霆。据教方自己调查，在这以前，已经有54起较小规模的教案发生。
南京教案只不过是最为激烈惊人、最为典型的一次而已。其原因固然复杂，但应该
说主要导源于各具特质的中国儒家文化与西方基督教文化的冲突。我们不妨以此案
为引线，深入到范围更广的事局中去看个究竟。
沈囗对传教士发起挞伐的主要理由是“远夷阑入都门暗伤王化”。所谓“王化”，
辞义为“君主的德化”，实质上就是君主以儒家文化来教化、治理天下。沈囗的奏
疏中即称：
帝王之御世也，本儒术以定纲纪，持纲纪以明赏罚，使民日改恶劝善，
而不为异物所迁焉。[注]
由此看来，“王化”不但能够涵盖和一般地指代儒家文化，并且将儒家文化与
王权有机结合起来，带有鲜明的政治色彩。一个“暗”字，则贴切地表达出对传教
士伤害王化行为方式特点的认定。再加以“阑入都门”，事态的严重自然就更变本
加厉了。
“暗伤王化”，可谓点明了明末反洋教舆论所轰击的要害点，不失为提纲挈领、
概括主题之笔。《破邪集》（或称《圣朝破邪集》），堪称集明末反洋教舆论之大
成的书籍，其中文章的作者林林总总，但主要是儒佛两家的联合阵线，他们言论的
基调，亦相合在对传教士“暗伤王化”的指斥上。
儒家士子们平日讲究的斯文全然没有了，从字里行间简直可以看到一个个怒发
冲冠的样子。他们这样向世人告警：传教士们表面上尊崇儒家，将其天主之道伪装
得与尧舜周孔之学好像无大差异，但实际上是“阴肆其教，排佛、斥老、抑儒，驾
其于尧舜周孔之上”，因此搅乱儒家传统，从来大变未有甚于此者！至于传教士对
儒家未敢像对佛、道那样公开责难，只是因为中国户尊孔子，家慕舜尧，而不得不
“傍篱其间耳”。他们这是采取“媚”与“窃”的诡计。媚能讨人喜欢，诱人从而
卑之；窃则不致使人惊异，便于从中混迹。而一旦待到爪牙各、血力强的时候，他
们就要咆哮着直闯素王之堂，把孔老夫子一口吞掉了！ 作为传教士公然责难对象的佛门弟子，更失去了耐性，带着十二分的激愤大声
帮腔助战，千言万语并一句：不错，不错，这些可恶的夷种们，就是要“阳排释、
道以疑儒，阴贬儒宗而探学”！[注]
是耶？非耶？
移花接木
利玛窦在逝世的前一年，写信给教会官员，陈述其表面称道儒家，并利用他们
攻击佛、道的策略，言及有的中国人士认为他是个“拍儒生马屁的人”，为此，他
窃喜不迭，披露心曲说：
我热望其他人也会从这一角度来看我，因为我们如果不得不同三个教
派（指儒、佛、道）作战的话，我们要做的事情会多得多。[注]真是一语
道破天机，利玛窦辈之所以表面不惜拍儒生马屁，而对佛、道不遗余力地
攻击，果真像他们的反对者所指出的，完全是一种计策。
利玛窦辈对儒家也并不笼统地概表肯定，而只是对所谓“真儒”表示推崇，他
们就是打着恢复和维护真儒的旗号攻代佛、道的，其基本逻辑是：早先的儒学才是
纯真的，后来的“新儒学”已被佛、道的邪恶浸染，许多号称儒士的人也已不是真
儒而成“俗儒”，应该将佛、道的邪恶成分清除掉，还儒学的本来面目。看来，利
玛窦辈的确很清楚儒家文化发展演变的基本脉络，以及儒、佛、道三家的关系格局。
作为当时中国社会正统思想的儒学，委实并非纯种传代，而是经历了先秦儒学、
两汉经学、宋明理学三种基本形态的递增发展。两汉经学已非儒学原型，而是以儒
道互补为特征的。宋明理学更形成儒、佛、道互补的复杂格局，最终确立了中国文
化的传统。儒、佛、道三家在打而成交的漫长过程中，别看佛、道两家有时也气势
汹汹，似乎不可一世，但实际上第一把交椅一直是孔夫子坐着——他的王牌是哪一
个要行“王化”的“真龙天子”都须特别紧持的。到头来，儒学伦理中心主义的特
质并没有被改变，反而借取佛、道两家有用的东西得以补益加强。
这并不是孔夫子本人的谦恭，应归功他的“嫡传”弟子们有取长补短的聪明。
至圣先师那一套大朴太实，缺乏哲学的内涵和思辨的机能。而在这方面，道有其长，
佛更甚之。取而补儒，便使之增添了几分奥妙和神秘，颇有些高深莫测的味道了。
从根本上说，是儒家改造了佛、道，而不是佛、道改造了儒家。不管是本来的抑或
仙化了的老子；还是梵天释氏，到头来只能给孔夫子做个左膀右臂罢了。
利玛窦辈想必看破了其中真谛，所以不先与孔夫子正面交手，而拉着架势与佛、
道打斗，说穿了，就是要从侧后迂回把孔夫子的左膀右臂出其不意地卸掉。他们并
不是真的要使儒家反朴归真，而是要移花接木——在辟佛、道的幌子下，以西方的
天主来偷偷地、巧妙地取代孔夫子。在这方面，利玛窦的手段可谓高矣，他们确能
瞅准关键的地方来偷梁换柱。
借“天”发挥
儒家经典中不是也有“天”、“上帝”存在吗？利玛窦辈就在这上面大作文章。
譬如《天主实义》的第二章中，就有十几处引用了儒家经典中含有“上帝”用语的
章句，旨在论证儒家经典中的“天”、“上帝”，与基督教中的独一真神“天主”、
“上帝”是同一的。利玛窦辈千方百计地赋与中国儒家经典中的“天”以万物创造
者的神性，而否定它是自然造化的产物。为此，公然非难儒家关于“太极”为天地
万物根源的理论。
实际上，中国的“天”与西方的“天主”相异甚远。先秦诸子除了墨家之外，
其他各家对天的神性一般都是否定的。儒家对天的认识颇注重于实际现象。孔子谈
天：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”他也有过“获罪于天，无所
祷也”的话，表面看似乎是把天视为有意志的神，但实际上是说事情违背了定理，
向不可知的天祈祷也没有什么用处。到了宋代朱熹，更明确地将“天”与“理”对
等起来。中国儒家的“天”，虽然亦未脱尽从远古遗传下来的神秘主义色彩，但主
导趋向是不断加强伦理化和政治化的改造。中国也祭天，但与西方对人人有权尊奉
的独一真神上帝的礼拜迥然不同，祭天在中国封建时代是只有“天子”才享有的政
治特权，别人如果祭天，就是僭越甚至谋逆行为。
故此，反洋教斗士们引经据典，或针对天为上帝所造的神话，阐释天是由阴阳
二气生化而成，非有所造而成；或针对利玛窦辈对太极说的驳难，论证该说的正确
和与儒家关于天的理论的吻合；或针对教士们极力宣扬的“天”当由世人共拜的说
教，发出“天至尊不容僭，祀有等不容越”的呼号……他们把“邀天、亵天、僭天、
渎天”的罪名一股脑儿加给了传教士，真可谓不共戴天。
换心术
“仁”是孔子思想体系的核心，利玛窦便巧妙又厉害地施个“换心术”。 孔子学说中的“仁”分明是以“人”为本的。对此，孔老夫子本人以及孟老夫 子都不厌其烦地予以强调：“樊迟问仁，子曰‘爱人’”；“仁也者，人也”；
“仁者爱人”，如此等等。基督教义中虽然也讲“爱人”，但那是由敬爱上帝的最
高原则派生的，爱的基点和前提是“你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫
命中的第一，且是最大的”。利玛窦正是用这一神本的精神篡改仁的性质，明确提
出了一个“仁也者，爱天主”的命题。
就达到仁的手段和途径而言，儒家学说认定人的本性是善的，所以能够通过自
我完善的过程来达到仁的境界。而利玛窦却以基督教的原罪说实质上即性恶说为根
据，否定人的自我完善能力和目的，强调只有爱天主才能实现仁。
忠君孝亲乃儒家纲常的要义，也是“仁”的根本之点。“夫子之道，忠恕而已
矣”；“孝弟也者，其为仁之本与”，主要就是讲忠君孝亲的重要。传教士们煞费
苦心地要改变其实质。利玛窦在《天主实义》中持论：我君与我是主与臣，我父与
我是父与子，但比之无所不在的天父上帝，上述区别尽消，主仆、父子皆兄弟。无
论我们的亲人是多么亲近，他们都比天主远离我们。他还别出心裁地发明了“宇宙
三父”说：宇宙有三父，一为天主，二为国君，三为家君，以天主为至上；做儿子
的，只要服从天主的意志，虽然违背国君和父母，也不妨碍他为孝子。这分明是以
基督教义来读乱儒家纲常，是其“换心术”中的重要一招。
对利玛窦辈的招术，反洋教斗士们中间有些人是非常敏感地察觉和看破了，故
一针见血地指出，利玛窦与孔子所言的仁大异其旨，’“未达一本之真性也”！他
们对利玛窦辈篡改忠君孝亲所体现的“仁”之要义，尤其不能容忍，义愤地驳难说：
爱亲仁也，敬长义也。天性所自现也；岂索之悠远哉！利玛窦独尊天
主为世人大父，宇宙公君，必朝夕慕恋之，是以亲为小而不足爱也；以君
为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此言也。[注]
这种驳难到头来不免大动肝火：
今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉！[注]
妥协的背后
在忠、孝两者当中，“孝”对事局的牵涉尤为紧要。孝道在儒家的伦理当中可
谓基下之基，核中之核。由历史悠久的宗法社会孕育出来的这一观念，成为中国传
统伦理道德的本位。天地君亲师，以亲为枢纽。即使忠君，也是以孝亲为本的。因
为“国”乃“家”的扩大。所谓“君子之事亲孝，故忠可移于君”，正是揭示这一
关系的。由此便可以理解，从慎终追远意义上体现孝亲的祭祖，就是非同小可的事
情。所以，祭祖始终是与教方相争的一个重要问题。
从根本上说，中国祭祖并非宗教仪式，而是伦理教化的手段。《礼记·祭统》
中很明确地把“祭”视为“教之本”，与“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于
其亲”联系起来。可见，祭祖主要是为了教化活人的。
早在先秦之时，这种伦理虔诚便达到了极其严肃的程度。譬如曾有过所谓“立
尸而祭”的事情，就是以活人乔装祖宗死尸而供祭拜，并且惯以行祭者的子侄辈来
充当乔装者，也就是说实际上是长辈向晚辈叩头了。可是不管是行祭者还是乔装者
都不敢有丝毫的戏谑。后来，这种方式是不用了，但祭祖的伦理传统的约束力却有
增无减，成为一种社会性、民族性的极其普遍、极其严肃的习俗流传延续下来。
聪明的利玛窦想必体察到了这种力量的顽强，所以他在力图改变儒家孝道的伦
理实质的同时，半是出于策略、半是因为无奈，表示了对祭祖仪式的容忍。但是，
他的同仁中有人认为这种妥协未免太过分了，而勇敢地表示应将祭祖作为偶像崇拜
予以反对。结果，他们立即招来了难以抵挡的口诛笔伐。沈榷就把“直劝人不祭祖
先”作为指控远夷暗伤王化的主要罪状之一，激起了广泛的共鸣。
不仅在祭祖问题上，从对华传教的基本策略方针看，当时教方内部也存在着分
歧，利玛窦属于温和务实派的代表人物。但即使“利氏传教术”，从根本L说也是要
“暗伤王化”的，即力图用隐晦的方式，从学理的实质上，改造作为封建统治者用
以教化、治理天下的思想武器的儒家文化；在所谓“合儒”、“补儒”的幌子下，
达到“超儒”、“代儒”的目的。这自然会有害于王权。从这个意义上，也仅仅是
从这个意义上，我OJ说反教斗士们对利玛窦辈暗伤王化的责难并不虚妄。
同一基地的两极
既然利玛窦辈果真是暗伤王化，对他们发起挞伐者自当属王化的维护者，那么，
对他们持竟让态度甚至接受洗礼的“容教势力”，就是王化的叛逆了吗？
蹩脚的孔雀
其实，士大夫中的容教者也没有跳出原来的基地而转到王化的对立面，他们所 高举着的同样是维护儒学、维护王权的旗帜，这与反教的士大夫并无二致。他们当
中有些人真的相信，洋教士们所传播的“天学”、“圣教”与中国的儒学相合，甚
至认为传教士们是来皈依和弘扬中国圣贤之道的。所以对利玛窦辈有“西来的孔子”
之称。既然如此，在他们心目中，对西儒的“天学”的容纳，那自然就是对王化有
益无损的好事了。徐光启在《辨学章疏》中就认定，利玛窦辈“实皆圣贤之徒”，
其说“以忠孝慈爱为功夫”，“事天之学，真可补益王化，左右儒术，救正佛法者
也”[注]。
既然利玛窦辈实际是要从根本学理上改造中国文化，那么容教士大夫们在这一
点上岂不上了大当？有意思的是，事实却作出了基本否定的回答。
对容教士大夫来说，沦肌泱髓的仍是中国的圣贤之道，对基督教的真义同样是
相对隔膜的；而利玛窦辈出于策略的考虑，又没有直率地、系统地宣传和阐释其教
义，而是希望通过隐约地描述来激发中国人的兴趣，以促使他们主动讨教。但是，
容教士大夫们也并无这般浓烈兴趣，而惯于顺着西教与中学相合的思路，执拗地用
中国经典中的蕴涵去解释西方教义，也就是说，实际是以儒学对基督教教义进行改
造。真乃妙不可言的南辕北辙！
对于这一点，有些传教士越来越清楚地察觉到了，于是惊呼：即使那些入了教
的士大夫，也只是徒有其表的皈依者，“好像是在光彩夺目的丰羽下长着一对难看
的脚的孔雀”[注]！传教士们当然想通过多一些地正面宣传他们的教义，造就名副
其实的“孔雀”，却招来了得不偿失的风险。容教的士大夫中，竟有越来越多的人
如大梦初醒般地呼道：我一向认为传教士们是“慕吾道而来”，现在才发现他们是
“窃吾道而叛”！于是乎，反戈一击者有之，对传教士转持怀疑和冷淡态度者就更
多。为了不致事态愈趋恶化，传教士们对其教义的宣传还只得保持在闪烁其辞的状
态。
孰醉孰醒
在对传教士暗伤王化的警惕和防范这一点上，容教士大夫似乎远不如反教士大
夫敏感和清醒。从总体情况看，他们比反教士大夫要理智得多。
反教士大夫中间许多人，陷入了严重的迷狂和偏激之中，其思想是被正邪之辨
加华夷之辨的双重圆圈禁铜着，以符合儒家传统与否作为判别正邪的绝对标准，华
夷之辨则又加上地域和人种因素。在他们心目中，夷人夷教既非儒之属又非华之属，
那它的一切就不免都是邪恶和野蛮的，以邪乱正，以夷变夏，隐忧明患，岂可不杜？
所以，他们不只是从学理上辟“邪”以维护王化，而是不加区别地排斥与教方相关
的一切——不管是宗教神学还是包括科技在内的其他“西学”内容，也不管是事理、
器物还是传教士的人身。
他们制造的反教舆论中，掺杂有大量夸诞失实的成分。例如说传教士私习历法，
淆乱圣朝正朔，居所有犯皇家风水禁地，以耶稣受难像做弑君咒符，以千里镜等淫
巧之物窥探国情等等，并把这些作为传教士谋犯王权的证据。至于若辈反教行为上
的过火，也是显而易见的。
容教士大夫虽然也离不开王化的基地，但正邪之辨，尤其是华夷之辨的观念在
他们头脑中似乎要淡薄得多。一般说来，容教士大夫们对利玛窦辈人品和才学的倾
慕，远远超过了对乃教的兴趣。他们不但不在人种上轻视这些黄发蓝眼高鼻梁的西
洋人，反而由衷地钦佩其所表现出的那种谦恭、热情、勤奋、严格和为事业甘愿献
身的精神。特别是对教士们带来的西方科技，认为是有益于国计民生而应学习吸收
的。固然，科技只是在传教士钓竿上的一片诱饵，但这些中国人却要吃掉它而又不
上钓钩。敬其人，学其技，而疏其教，当是容教士大夫中大多数人的态度。这从容
教士大夫中乐与教士交友者多，而入教者少的事实，可以得到证明。
即使像“流着眼泪领圣餐”的徐光启、李之藻辈，他们入教又何尝不是在很大
程度上出于爱屋及乌的缘故呢？其平生志趣、花费的精力以及取得的成就，主要是
在科技和学术方面而非宗教方面，这是明显的事实。官修的正史中，不也称道其向
西士“学天文、历算、火器，尽其术”吗？对比以“‘几何’者，盖笑天地间之无
几何耳”的解释，来指斥“夷之伪书”《几何原本》的反教斗士，徐光启辈真说得
上“卓牵通人”了。
契约式信仰
在寻常百姓，芸芸众生当中，也不乏时常参加为保护风水而驱逐洋教士之类的
反教活动，但据传教士们的经验，穷苦百姓比起官绅来接受福音要容易得多。所以，
当福音事业在社会上层越来越受冷淡和抵制的时候，传教士们便把发展教徒的重点
目标转向基层。
小民对西方上帝的斥力好像小些，中国圣贤之道在其头脑里不像在士大夫头脑
里那样根深蒂固吗？其实，尽管他们没有做八股、登龙门的本事和福分，但也一时 一刻没有离开王化的天地，耳儒目染，日久薰陶，儒家伦理纲常也已经在他们心目 中牢不可破了。他们与士大夫的主要差异，恐怕更在于他们得为起码的生计疲于劳
作、煞费苦心。没有士大夫饭来张口、衣来伸手的安适，再加上难于应付的天灾人
祸，求助于各路神灵的需要也就迫切得多。
这种求助带有浓重的实用主义色彩。做发财梦的时候拜财神爷，求门庭平安的
时候请门神爷，无钱讨药医病的时候求药王爷，想让玉帝听见自己的几句好话的时
候托灶王爷，……五花八门，应有尽有，多神多福，用则趋之，过则弃之。俗语所
谓“平时不烧香，临时抱佛脚”不失为贴切的写照。
小民与神灵之间保持的是一种契约式关系。所谓“许愿”与“还愿”，便是最
常见的订约和履约形式。其要旨在于，神灵满足了我的要求，我才落实所许的敬奉
条件，否则便不，甚至反过来惩罚神灵。
从逻辑上说，这种实用主义的契约式的多神利用（实在难说敬信），是与基督
教的严格的一神论相抵梧的，但实际上反倒给传教士在平民中发展信徒帮了大忙。
奥秘在于，那些乐于受洗的小民们并没有真正悟懂西方圣道，只不过把西方上帝当
作他们诸神大家庭中的一个新成员而已。
尽管这是传教士们所不情愿的，但又无可奈何，甚至还自觉不自觉地迎合纵容。
有的传教士为了吸弓！百姓入教，或不惜充当与巫师类似的角色，为民家驱邪、攘
灾、治病；或身着法衣圣带，口念祷文，手洒圣水，到路边田畴驱赶蝗群；或让尊
贵的圣母屈身当送子娘娘兼助产婆……。
从传教士口中得到有关许诺的民家，不论是由于巧合还是侥幸，当缠磨已久的
灾病奇迹般消除的时候，当从蝗虫口下剩留下五分收成的时候，当一个白胖儿子顺
利地呱呱落地的时候，它的主人甚至阖家也许就顺从地接受了洗礼，也许真会干恩
万谢地敬奉一番上帝（其实未必知道这位上帝和玉皇的区别）。但不消多久，当他
们已经觉得履约完毕的时候，就可能心安理得地与上帝分道扬镳。对于这一点，传
教士们也自认不讳。
可见，传教士们在平民百姓中吸收教徒，比在士大夫阶层中更大程度地付出了
使其教庸俗化的代价。
望华兴叹
总之，不论是以士大夫为主体的反教者，还是从士大夫到老百姓的容教者，对
西方上帝所表现出的态度都存在着实际的隔膜。当时的中国人对西方上帝的了解实
在太有限了。了解的贫乏与理解的困难相随相伴。譬如，不要说像“三位一体”这
样玄妙的教义了，就是圣经入门的创世说，传教士们想要解释给中国人，都遇到了
对方无法克服的思维障碍，被回报的是讥笑和嘲弄。传教士们这样诉苦说：
因为按照他们的教旨，认为上帝就是天本身，或是天的德性和力量，
从而他不可能先于天存在……如果我们想据理力争，按我们自己方式证明
建筑师先于他所造的房子存在，他们就会打断我们，用一句话来堵住我们
的嘴：“行了，既然你们的上帝就是我们的上帝，你们就无需解释他是什
么样的，我们对上帝要知道的比你清楚！”[注]还说什么呢？传教士们只
能望“华”兴叹：中国人对一种能从无而产生某些东西的无穷力量一无所
知！中国人完全没有宗教感！在中国，拯救灵魂的事业极受轻视！
这便是他们面对无形石山的兴叹。是两种异质文化间的隔膜凝成了这座石山。
当然，这种隔膜不是绝对的，当时中国人中，仍有因了解而自觉皈依上帝的特例，
但从总体上看，反教势力与容教势力的两极分化，并没有脱离中国儒家伦理文化的
共同基地，没有脱离“王化”的共同基地。
这样看来，利玛窦辈虽然踏进了明帝国的国门，甚至皇家的宫门，虽然发展的
教徒越来越多，但也并没有使中国传统文化的“磐石”向洋上帝真正开裂多大缝隙。
第四章 乍暖还寒
传教士想让康熙皇帝皈依基督教，成为第二个君士坦丁大帝，康熙告
诉他们：“中国道理无穷，文义深奥，非尔西洋所可妄论！”
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