汉语神学的根据与意义

时间：2009-01-18 来源：公法评论作者：何光沪点击：

汉语神学的根据

一)　神学的载体　　神学的内容之核心，是超越而无限的终极者即上帝；神学的形式之基本，是变易而有限的非终极者即语言。一门内容与形式如此不相称的学科如何可能成立，这个古老的问题在本世纪曾经因逻辑实证主义（Logical Positivism）的质问而走上神学的前台，但又已经由对中世纪的“模拟”理论之发掘、对本世纪的“游戏”理论之发展，以及其它种种神学语言理论的探讨，而得到了相当令人信服的解决。1所以，本文并不讨论此一意义上的神学与语言关系问题。

引入本文探讨的，不是神学主题与一般语言的关系这一基础理论问题，而是神学工作与具体语言的关系这一基本历史事实。这个历史事实就是：任何神学工作，甚至任何神学思考，都是以一种具体而又独特的语言进行的。具体而又独特的语言（通常首先是一种民族语言），乃是神学的载体。

神学作为对“宗教信仰”或“神圣启示”的系统研究或明晰阐释，2其主题或内容具有普世性，而其表述或解说则具有独特性，简言之，这是由“天道”的普世性和“人言”的独特性所决定的。一方面，“天道”要为人所知，必须用“人言”来表达（即使是《圣经》，也必须用某些具体语文如希伯来文和希腊文来写成，也只有在译为其它的民族语文之后，才能为不懂希伯来文和希腊文的人们所了解）；另一方面，“人言”在表述“天道”之时，尽管不同程度地力有不逮，却也可以在不同程度上指示出“天道”本身（这程度乃依具体语言的丰富和适切程度而定，又依表述者使用方法的准确和适切程度而定）。就基督教的情形而论，在其基础即基督事件之后，从见证基督事件的《新约》到后世一切的信纲、教义和神学，无不必须以某种具体语文来表述。其中某些语文，如希腊文、拉丁文和英文，虽然成为相当范围内的国际（族际）通用语文，本来却也是特定民族的民族语文。

希伯来的宗教概念、希腊的哲学概念和罗马的法学概念，都曾在一定程度上遮蔽了基督教的精神，同时又在相当程度上帮助传扬了基督教的精神。这一历史事实表明，不同民族的语文以及它们所带来的特定生存经验和文化资源，当其不得不成为神学载体的时候，由于其功能与局限的并存，不可避免地一方面会有所不逮甚至造成歪曲，另一方面又会有所表达甚至带来亮光。

二)　语言的地位　　这一切的根源在于，从某一角度来看，人乃是一种符号（象征）的动物。3语言作为最重要的符号或象征，不但决定着人的思维逻辑和思考方式，甚至构成了人的存在范围。4绝大部份的人类要通过语言去了解和表述启示，这固然表现出人的局限。但是从另一方面去看，由于语言作为一种存在物（a being）而分有存在本身（Being itself）的性质，而且作为“人言”（word）而同“天道”或“圣言”（Word）有一种特殊的关系，所以，人能通过语言去了解和表述启示，恰恰又揭示出人之所以为“万物之灵长”。

三)　母语的神学　　人类的具体语言数不胜数，神学应该采取哪一种语言作为其载体呢？回答只能是：一切民族的语言。这乃是神学的普世性所决定的“应然”。既然耶稣要求门徒“传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦”，5 “你们往普天下去，传福音给万民听”6“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守”，7而且圣灵降临的结果是门徒“用众人的乡谈”，说“别国的话”，8那就清楚地表示，基督教神学应该用一切民族的语言来表达。它不但不排斥，而且还要求用每一个民族的语言来作载体。

然而，两千年来的基督教神学家，作为个人来说，绝大多数又都只用一种或有限的几种语言来进行神学工作。这乃是人的语言的有限性所决定的“实然”。这当然不待多言。但是值得一提的是，一般而言，神学家多是用自己祖国的语文，至少是在特定环境下自己主要使用的语文来进行神学著述。9为了简明起见，我们把“自己祖国的语文”和“在特定环境下自己主要使用的语文”简称为“母语”，在这个意义上就可以说，几乎所有的神学著述都是神学家用母语进行的，换言之，神学基本上都是“母语的神学”。

于是，所谓“汉语神学”，不过是正如英语神学、德语神学、法语神学、西班牙语神学一样，乃是“母语神学”大家庭中的一员。

汉语神学的意义

一)　定义与评估　　“母语神学”这一概念，是相对于“本色神学”或“神学本色化”提出来的。我之所以提出这一概念，一是鉴于本世纪语言哲学、人文哲学和文化人类学相互配合而空前突出地论证了语言在人类生存中的基本作用和基本地位；二是鉴于本世纪技术发展和社会变迁造成的移居杂处，已经开始减弱了“本色”和“本土”之类概念在文化上的长期有效性，同时大大加强了语文习惯在身分识别和文化划分上的地位和重要性。为了说明“母语神学”同“本土神学”（即“本色神学”）和“处境神学”这两个概念的区别和联系，我曾提出这三种神学的定义如下：10

a.所谓本土神学，是指以具有文化同一性的本土人群的生存经验及出自这种经验的文化资源为材料，以本土的通用语文为载体，以反映、阐明和服务本土人群的信仰为目的的神学。

b.所谓处境神学，是指从一定范围的生存处境出发，努力发掘包含政治、经济、社会和文化诸领域的生存处境中的神学意义，并力求对这种处境中的深层问题作出神学回答的神学。

c.所谓母语神学，是以神学家自身的母语或主要语文为载体，以这种语文所表达的生存经验和文化资源为材料，主要为这种语文的使用者服务的神学。

可以看出，“本土神学”、“处境神学”、“母语神学”这三者，既相互关联，又相互区别，既相互交叉，又相互补足。“本土神学”不过是“处境神学”和“母语神学”的特例：即是把“一定范围”局限于具有文化同一性的本土，不更大也不更小，更不考虑跨文化处境的那么一种处境神学；或是把母语表达的生存经验和文化资源局限于本土，不包括用母语引进的非本土经验和文化，更不考虑非本土的母语使用者的那么一种母语神学。三者的关系也可以这样来表达：若从本土神学的角度来看，它同另外两者有很多共同点，也有很多不同点—因为处境神学的“范围”可以超越本土，而且考虑不同民族不同文化杂处的处境；母语神学的工作可以包括传译，而且面对散居世界各地的母语使用者，因此，后二者具有更宽广的意义。11

我之所以不使用“本色神学”一词，是因为我不赞成“本色”一词（特别是“本色化”一词）。理由如下：第一，在现代汉语中，“本色”一词含有“本来面貌”的意思（例如“方见得英雄本色”之类常见的用法所示），而这恰恰与“本色神学”提倡者的本意相反—他们的本意是要用本族文化的新的面貌，去置换西方神学的“本来面貌”。究其实，汉语本意上的“本色”神学，如果不指拉丁神学和希腊神学，那倒应该是指圣保罗或圣约翰的神学，反正不是中国或任何其它民族的面貌的神学。当然，事实上，“本色神学”提倡者用这个词意指的，乃是与前面定义的“本土神学”相当的某种东西，假如我说的不错，那么为了避免上述的混淆，还是用“本土神学”一词取代“本色神学”一词为好。第二，“本色化”一词会导致更加严重的混淆。因为汉语的“化”字，含有使对象变化的意思，所以“本色化”意味要使神学（或教会）转化成本土或本族的面貌。在实践中，这常会被误解为以基督教的民族化或本土化为目的，相比之下，基督教的普世性或超越性（“圣而公”）反而不重要了。12在基督教的传布过程中，以“传教”到“自传”、从“差会”到“自治”、从“资助”到“自养”，应该是自然而然的过程，这也符合基督教的本质。因为，“传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦”13自然包含两层意思，一是要从“耶路撒冷”方面 “自外而内”传道，二是要从“万邦”方面“自内而外”悔改。这“悔改”的结果，导致了“万邦”的教会和神学。万邦的教会和神学在文化形式上成为本土的（或“本色的”），所需的时日或短或长（所以“本色运动”的促进作用也不可抹煞）。但就“传道”是为了“悔改”，悔改要出乎自身而言，“本色化”又是本然或自然而然的过程。就二者都旨在“赦罪”“称义”而言，“本色化”更不是基督教的目的，而毋宁说是出于人类生存的局限而不得不然的形式。在此不能忘记的是，基督教的本质，乃在于它的普世性和超越性。

谈到本然或自然而然的过程，也就再次提出了我们所愿称呼的“本土神学”的问题。一般而言，一个民族的神学家，不论是自觉地还是不自觉地，不论是部分地还是通盘地，都难免会“以具有文化同一性的本土人群的生存经验及出自这种经验的文化资源为材料，以本土的通用语文为载体，以反映、阐明和服务本土人群的信仰为目的”*来进行一些神学工作。他们做神学工作时若符合这三个条件。其工作的结果就是某种本土神学。但这并不排除他们也可以做非本土性的神学，这是不待多言的。

在非本土性的神学之中，有我们所说的处境神学和母语神学。它们的范围比本土神学要大得多。因为第一，就处境神学而言，它可以包括从本土处境出发的神学，也可包括从跨文化处境或多元文化处境（例如移民处境或多民族杂居处境）出发的神学，还可以包括从某一人群在某一历史时期的处境（例如香港人民在一九九七年前后的处境）出发的神学，更可以包括从人类在某一方面的处境（例如环境生态处境或政治经济处境）出发的神学，甚至可以包括从全人类处境出发的神学。第二，就母语神学而言，它从定义上看则范围更大，因为母语“所表达的生存经验和文化资源”，由于文化交流和移译的结果，必然也应当包含非本土的或其它民族的生存经验和文化资源，这也是为母语的“使用者服务”所必需的；而且，母语神学既可以包括本土神学和处境神学，又可以包括从其它角度划分的神学种类如圣经神学、历史神学、系统神学等等，只要这些神学是以母语“为载体”的。

由此看来，作为一种母语神学的汉语神学，真是一片极其广阔的天地，在其中是可以大有作为的。

二)　历史与批判　　说起汉语神学，人们自然要提到，也应该提到中国已有的“本色神学”或本土神学。这种神学在不同的时期、不同的地方出现了两个典型的代表，一是本世纪上半叶在中国大陆出现的“本色神学”运动，二是本世纪下半叶在台湾出现的“乡土神学”运动。这两个运动激发了一些富于理想又极有才华的基督徒学者和神学家的创作才能，留下了不少值得后人借鉴的优秀著作。不论人们对这两个运动及其中出现的观点，有什么不同的评价，可以肯定的是，这两个运动在两个很不相同的时代和地方，都在相当程度上达到了其活动家和理论家在神学或宗教上的目的，那就是，消除基督教的“洋教”形象，使基督教神学与“本土人群的生存经验”和“文化资源”更加接近，以便“反映、阐明和服务本土人群的信仰”。

由于这两个运动在文化土壤中有深厚的基础，也许还由于运动的宗教目的只是部分地已经达到，所以它们还有分别继续下去的趋势。就早起于大陆的“本色神学”而言，有谢扶雅、封尚礼、周忆孚、周联华等先后继承了二十至三十年代以来的徐宝谦、范子美、刘庭芳、诚静宜、赵紫宸等人的工作。就后起于台湾的“乡土神学”而言，有黄伯和等人正继续着六十至七十年代以来的宋泉盛、王宪治等人的努力。当然，继承者对于前人的工作结果并非全盘接受，对于前人的努力方向并非亦步亦趋，他们根据自己的新环境和新认识，必然要作出或多或少的修正和发展。而这种新环境和认识，自然与在新的历史条件下对以上两种“本土神学”的矫正和批判相关联。

在大陆，从三十年代末期到七十年代末期，尽管由于众所周知的接连不断的重大事件和历史巨变，使得神学家以至一般学者进行无论何种神学研究的条件都日益艰难，几近完全消失，但是，在那极少数涉及神学研究的言论尤其是教会的公开言论中，“本色神学”的提法一般是受到肯定的。然而在事实上，少数硕果仅存的教会学者在其数量不多的著述中，已主要不是从“死的”中国文化资源或古代典籍出发，而是从“活的”中国文化环境，即当代中国人的现实处境和生活方式出发来思考神学问题。从七十年代末期开始实行的改革开放政策，使正常的宗教生活得以恢复，也使为数不多的神学学者和宗教学者得以同全国其它领域的学术工作者一样，开始窥见外在世界。在数十年的闭塞之后，他们的眼光自然会转向外在的世界，在几十年的僵滞之后，他们的头脑自然需要外界的刺激。所以，从八十年代起，从外向内翻译介绍外界的学术成果其中包括神学与宗教思想，就在一段时间内成了自然的、必须的、甚至是紧迫的工作。这项工作至今完成的数量并不很多，质素也参差不齐。十分显然，这项重要的工作，正如对于长久脱离世界学术界的中国学术界一样，对于长久脱离世界神学界的中国神学界来说，还需要继续进行下去。只有在继续进行之中，随着数量增加而来的质素提高，才有可能带来思想的充实和创新。在这种新的环境下，教会内的神学思考14仍然主要以当代的现实生活为出发点，而不是以古代的经典文化为出发点；而教会外的神学思考15更不依赖或倚重传统的或古典的文化数据，而且在独立发展中逐步分清了宗教与文化的区别，看到了宗教对于文化的深刻影响。总而言之，大陆的神学虽然在近半个世纪中花果飘零，但在复苏之后，其总体取向却大大不同于二十、三十年代的“本色神学”的倾向。这种不同主要来自社会环境的巨大变迁和隔代学人的经历迥异—二十、三十年代的那些“本色”神学家，自幼深受儒家经典熏陶，又处身于社会冲突激烈和民族情绪激昂所导致的反基督教运动的压力和刺激之中，他们力求调和中西文化，消除“洋教”丑号，尽管成效不大，甚至有“迁就文化”之嫌，但其艰苦卓绝，殚精竭虑，不仅未可厚非，而且令人钦佩。后来，大陆上的神学著述尽管取向与他们不同，一般却不对他们进行抨击，固然有其它原因，但至少部分地与此有关罢。

在大陆以外，“汉语神学”或“中国神学”（有一些并不以汉语著述）的发展要热闹得多，也复杂得多。其中既有台湾、香港和北美华人神学界在二、三十年代“本色神学”基础上的发展，也有台湾部分神学家从六、七十年代起在“乡土神学”方面的发展，还有香港教会和神学界从本世纪后半叶的本地处境（如劳资问题）出发所作的理论和实践努力，更有各地华人神学界从不同立场、不同侧面出发对于“本色神学”和“乡土神学”的批评。

就笔者所见的有限数据而言，对于二、三十年代（吴雷川等）至六、七十年代（谢扶雅等）的“本色神学”，章力生所作的批判非常尖锐猛烈，而李景雄和杨牧谷等人所作的批判则相当客观周全。前者代表了一种极端福音派的立场，而后者则代表着注重现实的处境神学的观点。章力生的批判16可说词情并茂，一泻千里，读之欲罢不能，但却语多重复，说理不够，稍欠体谅理解。从观点上说，他其实并未完全否定理性与文化，而主张在对待文化的态度上，避免“敌对”与“投降”两个极端，而取“改造”路线。17但其激烈反对社会福音的许多说法，实际上给人一种“对立”态度的印象。李景雄在〈本色神学—旧耕抑新垦〉18和〈与谢扶雅、胡簪云两先生商榷—基督教对中国传统思想的看法〉19等文章中，提出了几个重要问题：第一，以往的本色神学过于偏向传统文化，而忽略了“五四”以来反传统思想的巨大影响，忽略了现实的中国文化的状况与危机，“如果中国的神学者根本将自己国家的前途及自己文化的古往今来置之脑后，那么尽管他们高唱本色神学，就教会以外的一般知识分子而言，他们的调子简直是不着边际的。”第二，应该汲取中华文化的崇高道德理想来警惕教会。第三，由于新释经学的启发，应该重视历史存在的当时当地环境及其造成的独特心态以及语言文字的独特性。李景雄写道：“要写本色神学，非要用本国文字不可，20而既用中国文字，则写出来的神学一定有中国人的味道。直至今日，敢于大胆运用中文的特色发挥出来的基督教神学可谓凤毛麟角，有待诸君今后的努力。”21最后他还指出了这种贫乏的原因：“本色神学是旧耕抑或是新垦，往往以前的尝试还没有找到正确的神学方法，所以耕来耕去，未有什么盛大的收获。但是如果今后我们掌握了适当的神学方法，摆在我们面前的是一块肥沃的土地，正待大家同来垦植。”22

杨牧谷则在《复和神学与教会更新》23一书中，逐一分析了二十年代以来各种类型的“本色神学”之得失。他认为从张亦镜到李景雄的“超升型”或改造型态度是认识到了“启示要超越提升文化，给它带来新的生命力”24，只可惜“这一型的目标是放对了，但成就却非常有限。”25杨牧谷也指出，本色神学所选用的文化材料，不能只是古代的典籍，不能忽略现代人的经验与认识，26因此，他还仔细考察了亚洲本土神学的三种类型，即韩国的民众神学、菲律宾的草根神学和台湾的乡土神学。他先肯定了这些“亚洲式解放神学”的优点（重实际，为民请命，敢于反抗现存制度，先知精神及耶和华之仆的身分），然后详细分析了它们的缺点：a.只强调人生的一种实现而不够“容纳别的信仰要件”；b.框框太狭小，以致“圣经许多教义”和“许多地方的信徒经验”都不能承载；c.“自绝于教会共同的信仰传统”，以致不能给信徒以身分的认同与连续性；d.代表的只是少数信徒的经历，而不符合更广大范围的经历；e.拒绝同别的神学合作，易于产生排他性；f.因为不包含旧的关注而可能也解决不了新的问题。27

我个人认为，李、杨二人对二十年代以来中国“本色神学”的批评十分中肯，而杨牧谷对台湾本土神学的批评也相当全面。28不仅如此，在批评之余，李景雄也提出了语文在本土神学中的地位问题，而杨牧谷更建设性地提出了一种既是“本土神学”又是“处境神学”的神学—“复和神学”。他提出这种神学，是在一种神学模式（model或paradigm，他称为“代模”）理论的基础上，从香港人民面临“九七”的实际处境出发，来进行思考和论证的。其中既有圣经神学和历史神学的基础，又立足于香港人民的心理历史和现实需要。不论人们是否赞成他的所有看法（例如我就不全赞成他对形势的某些分析），恐怕都不能不赞赏他努力的方向。我个人认为，他的“复和神学”，也许可算作“本色神学”或本土神学口号提出半个多世纪以来最有意义的成果之一，堪称处境神学的一个典范。

三)　意义与理由　　但是，正如我在前面论证过的，相比于本土神学和处境神学而言，母语神学具有范围更大的适切性。对我们来说，所谓母语神学当然是指汉语神学。29我们已经看到，关于汉语在中国神学中的重要性，以往虽然有人提到，但并未提高到以之命名一种神学的程度。所以英文的Chinese Theology一词，通常被译作“中国神学”，即并不强调其语文方面。一九九四年，刘小枫与杨熙楠合作恢复的《道风》杂志以“汉语神学学刊”作为副刊名，明确打出“汉语神学”旗号，我认为这是十分必要的。我希望通过冷静、全面的讨论，对汉语神学的重要意义获得明确的共识，更希望在此基础上对其方法与进路作一些基本的探讨。30

关于汉语神学具有重要意义的理由，除了前述适切范围更大之外，我在此可以提出以下三点。第一，在交通和通讯的技术迅速发展，自然和社会的隔离正在消除，人类文化即生活方式总体逐步趋同，移民杂居即多种文化共处日益增多这样一种历史条件下，“本土神学”的社会文化基础将逐步瓦解，它的重要性也将随之减弱；随人类处境的差异越来越成为个体之间的而不是群体之间的，在“处境神学”所立足的人类处境中，语文的分野远比其它的分野更加持久。这意味着立足于语文差别的母语神学（在此即汉语神学）远比立足于其它处境差别的“处境神学”存在的前景更加长久。换言之，Chinese Theology同其它民族神学区别中的语文意义将会越来越突出。31第二，以往的本土神学（“本色神学”和“乡土神学”为其典型代表），因为侧重于民族的和阶级的对立（如吴雷川、如宋泉盛），至少因为强调为本土的某些人群服务，所以就排除了很多汉语使用者，例如中等阶级和上等阶级以及海外华人等等，又排除了很多以汉语表述的内容，例如翻译的神学和文学等等。要纠正这种狭隘和偏差，就有必要采用包容性更大而价值上中立的民族共同语文，即汉语，取代容易有地方倾向或阶级倾向的“本土性”来作为中国神学的主要特征或主要标志。第三，尽管中国人移居外国的趋势有增无减，但是，由于中国人口在世界人口中所占比例如此之大，由于汉语在中国的覆盖面如此之大，由于中国“信仰危机”和“基督教热”对汉语神学的需求如此之大，再加上中国人在离开本土和进入新的处境之后对汉语的固守心理如此之强烈，汉语使用者百多年来流离分居世界各地带来的生存经验如此之纷繁，汉语载体几千年来承载的文化内容如此之丰富，这些新旧条件加在一起，使得我们完全有理由说，人类极大一部分的神学需求，只能由汉语神学来满足，神学很大一部分的资源和构成因素，应该由汉语神学来提供。汉语神学的重大意义，是怎么估计也不为过的。

综上所述，我主张以“汉语神学”一词取代“本色神学”一词，同时汉语神学必须汲取本土神学和处境神学的方法。不过，这已涉及另一个问题，即汉语神学的方法论问题了。

* 本文经允许转载自《维真学刊》，1996(2)，页39-47。

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注释：
1. 逻辑经验主义的杰出思想家维特根斯坦（L. Wittgenstein）在其思想发展的后期提出的“语言游戏”理论，抽掉了逻辑实证主义所谓“神学语言无意义”之说的基础即“意义标准”理论。受其启发，很多神学家和宗教哲学家都深入探讨了神学语言和宗教语言的意义和逻辑特性，从而为神学这一学科的合理性作了论证：有Ian Ramsey、John Macquarrie、John Hick等等。此外，Frederick C. Copleston、Austin Farrer等新托马斯主义哲学家，Gilbert Ryle、Richard B. Braithwaite等分析哲学家也都论证了神学语言的独特性质。
2. 在此我不想也不必对神学作一个严格的定义，所采用的“宗教信仰”和“神圣启示”这两个中心概念，乃出自一位基督新教神学家和一位基督公教神学家（本人建议，为了免除学术上的“广义”基督教Christiantity，与“狭义”基督教Protestantism之间的混淆，可以把前者译作基督教，把后者译为基督新教，相应地，把Catholicism译为基督公教，把Orthodoxy译为基督正教，而Christian Religion则译作基督宗教）的神学定义：“神学可以定义为这样一种学问，它通过参与和反思一种宗教信仰，力求用最明晰和最一致的语言来表达这种信仰的内容”（John Macquarrie，《基督教神学原理》[何光沪译，香港：汉语基督教文化研究所，1998，页8。—编注]）。“神学是信仰的科学。它有意识而又有方法地解说并阐明在信仰中接受和把捉到的神圣启示。”（Karl Rahner，转引自Alister E. McGrath，Christian Theology: An Introduction 《基督教神学导论》，Blackwell，1994，页119。）
3. Animal Symbolicum。现代德国思想家卡西勒（E. Cassirer）对这一点有精辟的论证。参其着《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985和《语言与神话》（于晓等译，北京：三联书店，1988。
4. 现代德国思想家海德格有言“语言是存在的家园”。在他之后的许多思想巨擘也发挥了类似的思想。
5. 《路加福音》二十四章47节。
6. 《马可福音》十六章15节。
7. 《马太福音》二十八章20节。
8. 《使徒行传》二章l-ll节。
9. 如中世纪欧洲神学家使用的拉丁文，实际上乃是这些神学家在当时环境下能采用的主要语文或唯一语文，因为当时他们各自祖国的民族语文尚未足够成熟。所以拉丁文在这种意义上可以称为他们的母语。又，像蒂里希（P. Tillich又译田立克）那样用非母语写成自己的代表性巨著的例证，并不能说明通常的情形。
10. 《道风：汉语神学学刊》，1995（2）。请注意：这些种类的神学既是神学，当然不能缺少神学的其它基本要素如圣经与传统，启示与理性等等。但是这些要素属于这些定义的“种”的内涵，而这里的定义只提出“属差”的内涵，因为这些种类的神学属于“神学”这一学科总目之下，所以不必提及那些要素。这正如定义“男人”时，不必重提“人”的构成要素，而只需说明男人是“什么样的”（与女人有差别的）人即可。
11. 以上分别参见前揭《道风：汉语神学学刊》，同上，页161、164、165和167。
12. 参阅《道风：汉语神学学刊》，同上，页160。
13. 《路加福音》二十四章47节。
* 参《道风：汉语神学学刊》，1995(2)，页161。—编注
14. 如丁光训、陈泽民等人发表在《金陵神学志》各期上的讲辞和文章。
15. 如八十年代后期开始出现的少数“新生代”学者的著述。
16. 参其《本土神学批判》（香港：基道书楼，1984）和《东方宣道战略》（香港：宣道书局。原书无出版时间）等书。
17. 《本土神学批判》，同前，第五章。
18. 《景风》，1974（40）。
19. 同上，1974（42）。
20. 这话很值得宋泉盛等神学家参考。可惜由于种种缘故，《景风》后来竟没有了中文版。
21. 李景雄，〈本色神学—旧耕抑新垦〉，载《景风》，1974(40)。
22. 同上。
23. 杨牧谷，《复和神学与牧会更新》，香港：种籽出板社，1987。
24. 同上，页147。
25. 同上。
26. 同上，页153。
27. 参同上书页153-162。关于对“本色神学”的批判，还可以参见吴明节的《中国本色化神学之探索》（第二届中文神学教育研讨会报告书，1975），徐松石的《基督教与中国文化》（香港，1962）和《中国本色教会的建立》（香港，1975），以及邵玉铭编的《二十世纪中国基督教问题》（台北，1980）等书。吴、徐二人虽然并不反对本色神学，但都对“本色化”概念进行了批评和矫正。
28. 笔者也曾对台湾本土神学的代表人物宋泉盛的著作作过一些明确的批评。参见何光沪，〈本土神学管窥〉，载《道风：汉语神学学刊》，1995（2）。
29. 使用“汉语”一词而不同“中文”、“华文”、“华语”等词，可以避免以汉语或汉文代表中国所有的语言文字而造成忽略少数民族语文的“大汉族主义”影响。
30. 由于篇幅所限，我将另文探讨汉语神学的方法与进路。
31. 举例来说，最近在加拿大温哥华维真学院（Regent College）召开的一九九六年中国研讨会（1996 Chinese Conference）就以移民后代的语言转变为主题（Towards a Mature English Ministry - The Canadian Chinese Church in Transition）。事实上，我认为，当中国移民的下一代只使用英语之后，他们的神学（他们作的或为他们而作的神学）就很难说是Chinese Theology了。未来的世界，民族的标志会越来越是文化人类学的而不是体质人类学的，是语言的而不是肤色的。

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