柏龙岱的宗教思想与福音的初传 |
| 时间：2007-12-02 来源：神学论集 作者：温保禄 点击： |
柏龙岱（Mauride Blondel）自一八九三年发表了他的博士论文“论行动”（L' Action），并于一八九六年刊出了他的“论护教学书信”以后，他的哲学引起了神学家们的兴趣。他的思想不仅燃起了热烈的神学争论(1)， 而且还启发了不少颇具影响力的天主教思想家。直到今天，他的思想仍然吸引着某些天主教著名神学家的注。
吕伯克（Henri de Lubac）曾评注了柏龙岱与德日进之间的来往信件(2)。在他的主要著作“超自然的奥秘”一书中，吕氏常引征柏龙岱的著作(3)。额我略包姆（Gregory Baum）在其著作“人在变化中”（Man Becoming）一书的第一章内亦赘述了柏龙岱思想在神学中所引起的变易(4)”。他称柏氏为“天主教新思想形态的创始者”， 因他用一种新的思想方式表达了“那在人类历史中的超越的救赎世界而我们称之为“天主”的奥迹(5)”；他并说：“柏氏的远见有力地影响了梵蒂冈第二届大公会议”(6)。魏尔特（Bernhard Welte）(7)也提到， 柏龙岱的“论行动”一书与多玛斯、黑格尔、谢林、祁克果、和海德格的作品同时是启发他思想的泉源。在一篇有关“步特曼论剔秘问题”(8)的文章中，卜雅（H. Bouillard）曾这样说：“在近代的一切哲学系统中，柏龙岱对人存在的分析(10)，最适合供给神学一个为了有系统地解释福音所需要的预先的了解(9)。在一篇名为“论天主教神学在德国目前的情况”（Der Gegenwaertige Stand der Katholischen Theologie in Deutschland）(11) 的文章里，拉内神父（Karl Rahner）探讨了一个实，就是：柏龙岱的思想尚未打进天主教的系统神学中(12)。在柏龙岱这位、其著作于二十世纪开始0以前已经世，而其雄辩动人、富有伦理教化的思想方式，处处流露出其时人代背景的哲学家身上(13)，我们能够期望他现代的神学问题有何贡献？
柏龙岱丰富的哲学有力地启发了马莱沙（Marechal）的哲学(14)、吕伯克的超目然奥秘神学、以及魏尔特的基本神学。它促进了对“外在主义”（extrinsecism）的摈弃、以及对天主在人类历史中救恩性的临在的认识(15)，亦由此它在许多神学领域中引起了广大的变动(16)在本文中，当我们研究柏龙岱的思想时，乃是从传教士的角度去研究他的思想；尤其是那些被派遗往文化水平高的国家中，向非基督徒宣讲救恩喜讯的传教士，他们不能不自问：“基督宗教的救恩讯息是什幺问题的答案？是何种期望的实现？期待救恩喜讯的需要是什幺？这些自以为已经拥有古老文化及高度道德水平自傲的人，如何尚能诚恳而热切地对基督及其喜讯产牛兴趣？在什幺意义下他们实在需要基督？”
牢记上述传教的实际问题而研究柏龙岱的哲学，我们并未因此而否认柏氏哲学见解深邃与严肃。本文将指出柏龙岱哲学对系统神学的丰富含义，如此我们希望能指出柏氏哲学和神学的见解福音宣讲的贡献。
再者，牢记现代人“重视切身问题的态度”(17)，我们希望察知柏龙岱的原始视野及其所首要关注者，因为从其中他产生了对世界宣讲福音能够产生效果的观点，柏龙岱如何面对了这些与今日仍然有关的问题？
一．柏龙岱宗教思想的起源
（一）个人的背景
柏龙岱生于法国东部一个相当古老的柏艮地家族，不少律师、医生、政府官员皆出身于此家族(18)。柏龙岱曾接受良好教育，并获得不同的学位。当他在巴黎完成了他的学业以后，他曾执教于好几间学校。一八九三年以“论行动”一文获取了哲学博士学位，此论文不仅使他成名，并且在天主教内外均引起了争论。
在他的朋友的认识中，他是一位“聪慧和充满道德勇气”(19)的人。于“论护教学书信”内亦显示出他乃一位聪明正直、对当代思想开放的人。虽然由于他那坚定的信仰立场他曾深感受到无信者的歧视，但他决无难堪的表示，反而从内心尊重“那些尚在寻找真光的灵魂”(20)。同时，他所关注的是：“不可隔离那些除了疑惑与不信之外没有其它确定的真理的人”(21)。在他的日记中曾透露出：“柏龙岱于其年青时即有根深蒂固的信仰与高度的精神生活。他努力遵行福音中所说的新生，实行放弃万物和自我，此态度不但使得人能生活于天主，且使人在此过程中得净化，并藉此而重新发现对万物的爱。为他而言，这种生活才是唯一真正的生活，他热切地盼望把这种生活通传给尚未认识它的人。柏岱龙具有一个宗徒的心灵”(22)。
（二）面对信仰上和宗徒热忱的挑战
“年青的柏龙岱于一八八一年来到了“师范学校”之后，他决心与同学们分享他的真知卓见，可是他却常常碰壁”(23)。在他五十年以后（一九三二年）的一本著作“天主教的哲学问题”（Le Pro. bleme de la philosophie Catholique）里，他曾提到一个在他学生时代中非常流行的反宗教信仰的意见：“为何我必须因在一千九百年以前发生在罗马帝国隐晦角落中的事情而困扰？(24)”
这个反宗教信仰的意见一定深深地震撼了年青的柏龙岱，因此在数十年之后他不但记忆犹新，而且还在他的“论护教学书信”中以差不多同样的形式引用了它它作为一个必须以适当的信证学去回答的问题：“为何我必须顾虑这些事，而同时却不管这样多其它与它们同等真实的事情？对于这种自愿不管的行为我应负责到何种程度？(25)”
在柏龙岱所珍视的而别人却亳不感到兴趣的这件事上，一定大大地震惊了这位年轻的宗徒。但这个经验为柏龙岱一生的思想与工作实在甚为有益，因为从这有力的思想撞击和震惊中，柏龙岱的哲学发轫了(26)！在“论行动”及“论护教学书信”两部初期作品内，皆显示出这种意见冲激和信仰的挑战决定了他思想的主题和研究问题的方法。
（三）柏龙岱思想的主题
1. 宗教问题是不能避免的
由于他从朋友里听到有关对宗教问题缺乏热诚的困难，引起了他对宗教问题在整个人的生命中的重要性作全面性的探讨。柏龙岱开始研究如何能对他那些不信朋友解释：“不产生宗教问题不可能的事，而且哲学必须研究宗教的因素(27)。
２．基督信仰真假问题的切身性
为柏龙岱而言，基督宗教乃建基于天主启示，并解答人心中所 必然产生的人之命运旳问题。因为他相信基督宗教的信仰不是一种可有可无附加在人的本性或理性上的信仰与生活方式(28)，因此，我们不能存心拒绝此重大的超性恩惠而无虞(29)，亦由此，他必须找方法去指出，甚至这些在一千九百年以前发生在罗马帝国偏僻角落中的事情亦实在与每一个人息息相关。(30)
３．自然次序的不足
基督宗教本身呈现出它不是人的至高成就，亦非一套伦理观，而是来自天主的恩惠，因为：“仅仅是超自然的，此意谓人以自己的能力不能发现的，但仍然是他的思想和意志所需要的，才是基督宗教的和天主教的(31)”。由此柏龙岱必须指出“自然次序为人的本性不足够”(32)，“万物与人皆息息相关，但自然次序为人的欲望仍不足够”(33)。
然而，柏龙岱如何处理这些问题？
４．柏龙岱所拒用的方法
ａ．伪哲学的应用(34)：
柏龙岱亳不含糊地说出他的立埸。因为他知道愚笨的朋友常因他陈腐无用的思想而使那些真正不偏不倚严格地思想的人起反感，故此为他看来，此伪哲学应当完全摒弃。为柏龙岱而言，“对真理最好的服务是除去一切伪证以显示出它之所以为它”。
ｂ．不正确地应用自然科学(35)：
的确，实证科学不可与人生分开，就其为一整体而言，它们形成一个唯一的问题，然而，若企图使实证科学成为本体论的一部分而给真道作证则“无意义”。
ｃ．只强调基督宗教信仰的可能性与真实性(36)：
柏龙岱同时亦认为：（一）仅仅消极地反驳自然主义的异议；而（二）只是证明基督宗教的可能性，又或者：（三）认定督宗教是一个历史事实，这些方法都是不足够的。虽然此方法亦有其价值及必须性，但柏龙岱以为其不适用于应付基督宗教所面对严重问题：“一方面只是证明基督宗教并无‘不可能性’之存在， 而另一方面又说出某些真正的事实这还不足?，除此之外，尚须指出依附此超自然现实为我们是必然的。”
总之，即使我们能成功地反驳理性主义而建立起天主启示的可能性；即使我们亦成功地建立起天主已经在基督内启示了祂自己的事实，我们仍未说出基督宗教与人有关系的要点：为何我必须关心基督宗教宣布为天主启示的这些实？“假如我们必须接受这个事实， 甚至于我们的理性亦必须屈服于此事实，我们对它也必须具有内在的需要和急迫的欲望方可。那幺，如何阐明此期望？如何把此渴望与能够满足它的客观真理连结在一起？”
ｄ．证明基督宗教与理智、道德、与生命和谐一致(37)：
不论指出基督宗教与人在理智上和道德上渴望一致，抑或去证实“只有基督宗教才能满足人的一切理智上、道德上、以及社会上的需求”，都是有价值的。但此方法始终是不足够的，因为它尚未抓住问题的要点：为何那重视自立自治的人有义务去探讨基督教的真理？“这种信证学从开始即由本性界去看超性界”，这个方法讲论基督信仰“仿佛启示只是坚定和使本性得以完整，而以为启示并不带给本性任何新的因素、不同的与件（datum）、以及料想不到的恩惠。”
这个方法不仅使基督宗教信仰中不可接近、非实践、以及严峻一面的特征隐晦不明，而且亦未击中真正问题之所在，因为它只限于指出基督宗教对人的适合，而未说出“人本性在超自然方面的不足”，和人对基督宗教的需要。
ｅ．信证学古方法的不足(38)
柏龙岱认为士林哲学派的信证学方法不足够而拒用之，因为：“士林哲学派以其为出发点原则，在现时代大部份皆受到反驳…它事先假定了许多论断，而这些论断在今日都有困难。它的系统不能与现时代人在同一立埸上来应付他们思想上的新需要。士林哲学派的方法常常“在人不肯考虑的时候向人陈述真理，它忽略了‘人的准备’工作，而此工作正是我们应集中全力之所在”。
５．柏龙岱的方法
当柏龙岱面对不信的问题，甚至那些率然拒绝诘询宗教和基督信仰问题的人，他发现已有的与不信者的交谈方法，或者是由于“其无足轻重和有危险而连根带干受到摒弃”(39)；或者是不适于回答现代人极其重要的问题；又或者是讹传了基督教的信仰。因此，为了能与不信者在共同的立场上交谈，柏龙岱就发展了他自己的一套方法。
ａ．哲学的交谈
虽然，柏龙岱完全知道“仅仅是超自然的，此意谓人以自己的能力不能发现的，但仍然是他的思想和意志所需要的，才是基督宗教的和天主教的(40)”，但他仍拣选哲学为适合的交谈方式，因为他认为：“对不信的哲学家说出一些他们信服的事情是极其重要的(41)”。在这种有关宗教问题和基督信仰的哲学交谈中，“哲学的推理必须寻求严密的和科学化的结论(42)”“同时必须由头彻尾皆铁面无私(43)”。
ｂ．没有事先假定的交谈
在此哲学的交谈中，为了要达到“严密的和科学化的结论”，“应该从一个没有理所当然的事实、原则、责任和事先接受的伦理上和理智上的假定的位场为出发点”(44)。
ｃ．无可否定的出发点
如果讨论人的命运、宗教、和基督信仰不能事先假定任何事实、原则与责任，则除了行动的必然及其无可否认的事实以外，别无其它出发点：“我行动却不知行动之所以然，既非为希求生存，亦不确知我为谁，或我之所以为我(45)”。
ｄ．内在的方法（Method of Immanonee）
如果他除了行动为无可否认的事实及其所牵涉的必性以外，不承认其它出发点，而仍希望对不信者指出宗教和基督信仰的问题是不能避免的，他必须从人的行动本身去发现人实在需要基督这个现实。这个方法柏龙岱在“论行动”中已经用了，并在他的“论护教学书信”内称之为“内在的方法”。在他看来，这样的方法试图把“我们似乎去想、去做、和愿意的，与我们事实上所想、所做、所愿意的比较，因而使隐藏在不自然的否定和非真正意图的目标后面的最深肯定及其所牵涉到的不可取代的需要就会被发现(46)”。
这种方法，“详细的列出人整个一连串的行动，并揭示在每一个步骤上人永不能把意志自然的动力限制于故意所要的对象上，如此可以衡量出意志的动力的范围(47)”。
这种方法，首先成为人一切事情的共谋，因为它谋求：“去发现在过度的意愿及无羞耻否定的最中心，究竟是否恒存着一种自发的、而甚至于被否认、被妄用时，仍暗地里被爱着的意愿(48)”。
从头到尾这种内在的方法都是一种哲学的方法，它试图：“有方法地在各种错误、否定、失败当中，找出那隐潜着的、决定人灵的永生或永死的真理(49)”。
在它努力发掘“人内心的最深方向(50)”时，它不是求之于心理学上的观察，以发现那意识中的渴望与探求，而仅仅是诉诸哲学的反省，因为它只求发现人行动所牵连的因素。“因此，当柏龙岱相信他已经在人的意志的中心，发现了一个超自然的需要和渴求时，我们不要想柏龙岱以为这个需要与渴求是出现在人的意识中的。相反，当他与无信者交谈时，他认为他们并未经验到这种需要。然而，借着推理和严格的论证，他想要使我们明白此一需要乃包含于人的行动内，甚至在拒绝超自然的行动中亦然(51)”。
二．意志的自然祈祷
（一）柏龙岱论证简要大纲
由于不信者的挑战，甚至拒绝探讨宗教和基督信仰的问题，柏氏最初计划其博士论文为一“宗徒事业的以及护教学的著作”，但因为，柏龙岱生来就是哲学家，直至一八九三年，他整个进程皆在把第一个概念演变为另一个更严格的哲学概念；柏氏在此过程中保存了第一个概念的一切正确因素。就是因为除去它某些护教的论证，所以才加强了第一个概念的有效和正确性(52)。
无论如何，若从他面对不信者的问题所受到的打击的背景去看，则我们更易了解他那篇冗长，“复杂、周密、以及有时亦甚为隐晦(53)”的博士论文。为了回答不信者的困难，柏氏循序渐进，一步一步地予以阐释：
１．行动以及愿意要必有所要者的必然性
柏龙岱在其博士论文的第一部分里(54)指出：人事实上常常行动与抉择，且必然如此；甚至于假着人极力企图压抑行动，这种企图本身又是一个行动并包 含抉择在内。在论文的第二部分里(55)，他指出此必然的行动及其所包含的抉择不能漫无目的：“愿意要却无所要者则在逻辑上甚为矛盾，一切愿意必须 有所要者(56)”
２．“愿意要所要者”所牵涉的范围
在论文的第三部分里(57)，柏龙岱指出，不仅愿意要必有其对象，而且往往寻求一个大于此直接所要的对象的另一对象。不论我们愿意要什幺，我们永不会只因它本身的缘故而愿意要它。愿意要某物常包含着愿意要整个可感觉得到的、科学的、伦理的，以及社会的次序。随着意志的冲力，我们就可以获知人的行动不可能被自然领域所限制、所禁锢。
把这篇既冗长，而又包罗甚广的论证在区区的数页或数行内完全撮要出来是不可能的事：柏龙岱指出，人类活动的一切以及每一个氛围，都是人真正地愿意要的，但是，意志的冲力往往超出感官、科学、自由，个人的以及社会性的行动，而冲向“绝对”。
３．自然次序的不足
在人活动的领域中，没有一个活动的目标仅仅是为了这目标本身而寻求的：“行动必须悬在于的“目标”是绝对的、独立的，确定而在现象之外的、是在真实之外和属于神的真实(58)”。因此，“在一切探讨之后所得的结论是：不认出自然次序的不足以及不经验到进一步的需求，都是不可能的事(59)”。
４．自然次序的不足与唯一的需要
人无法戒避意志的愿意要某物，可是，甚至他愿意要最少的“事物”，意志的冲力都会带领他超越整个他能力所能及的活动领域。愿意要某物的必然性和所牵涉到的条件，以及所经验到的自然次序的不足，这一切都把人投入一种矛盾冲突之中：一方面他经验到意志不能在它一切行动中达到所追求的(60)；另一方面，正因此才能显示出那不可毁灭，而在一切意愿的行动中运行着的基本意志冲突(61)。
“在我的行动中包含着一种我所要而尚未了解和人的能力达不到的事物，它常妨止行动掉入虚无之中，但它之所以称为“某一事物”仅因为直到目前为止它并非我愿意要的事物之一，…由此必有一个“唯一的需要”，行动所包含的一连串的需要引领我们达到此一目标，因为它来自“唯一的需要”，而且它的整个意义在把我们引归于此一需要(62)”。
如果我们反省此“唯一需要”的特征。并把它与天主存在的证据相比较(63)，则我们可以明白，此“唯一需要”就是吸引人的，以及人在一切行动中追求的，和一切言语以及一切言语以及一切民族皆称其为“神”（天主）的那一位(64)”。
５．面对天主与抉择的需要
从生命的动力中所必然流露出来的天主的思想“十分影响我们行为的组织与结构(65)”。人面对不可避免而又必须二择其一的境况，人须要做一个决定性的选择，人或者以自己为主宰，不投身于任何在他之外的事物，又或者是归顺于他已含糊地意识得到的神（天主）的要求和命令(66)”。
６．人抉择的后果
如果人选择以自己为主宰，他掩饰了那无限渴求的最深自我，但他却始终不能逃避它。这个抉择导致生命的最后失败，即行动的死亡。“假如人在他自己本身内去寻找他良心上所需要真理，行动的力量，以及命运的成就，他不失去一个可有可无的，与他幸福无关的恩典，然而，他违背了自己的渴求，并假借“爱自己”的借口而憎恨和毁灭自己(67)”。
如果人同意那基本意志冲力，因而不断地愿意去要那他自己的力量所不及的，则他必须实行放弃万物，接受所要求于他的痛苦与牺牲，顺听天主所显示出来的意愿。加之于他生命的任务似乎是不可能做到事；即自由地同意必须要那他能力所不及的，并不断地生活在一种“热诚期待一位不认识的默西亚”(68)的态度之中。
７．积极的抉择与基督宗教的信仰
如果人选择去认可此心中的最深动向，并使他整个生活与此“意志自然祷告(69)”配合一致，而度一个“热诚期待不认识的默西亚”的生活，则基督信仰真假的问题，不能再被认为是一种不切身的问题。人的命运的急迫问题要求人探讨基督宗教的信仰：“由于意志深邃的迫切需要和基督信仰的对比，我们也许能发现我们真正的需要和所期望的答案的相貌(70)”。
哲学只能引领我们到此为止，它不能再进一步去肯定那超自然次序的事实。“哲学的任务和能力是指出二其一的必然性：‘它存在抑或不存在？’哲学的任务和能力是指出二择其一的必然性：‘它存在抑或不存在？’哲学的任务和能力是实际证明对此超自然现实实有的问题不采取一个赞同或反对的立场是不可能的事：‘它存在抑或不存在？’再者，哲学的任务和能力是去检讨这个或那个抉择的后果，并去衡量它们之间的距离与鸿沟。可是，哲学到此不能再进一步，它不能以自己的名义去宣布‘它存在’或者‘它不存在’(71)”。
（二）柏龙岱宗教思想的特征：
虽然我们只能简短地撮述柏氏的思想，但从其中我们仍可看出其思想的特征如下：
１．切身的角度
在柏氏称之为“论行动”以及“生命批判”的博士论文中，柏氏把宗教问题的不可避免性以及省察基督信仰真假问题的必须性指出来。柏氏乃从信仰与生命有切身关系之角度来正视信仰的问题。他首先关注的，不是仅仅肯定天主的存在，而更是指出天主的存在对人生的撞击，人面对天主抉择的后果，以及选择天主所包含的具体要求，如：继续不断地对天主开放，并因此而严肃地面对基督信仰真假的问题。
２．非宗教性解释(72)
在柏氏的“生命的批判”中，他发现了同一的意志动力在生命的各种层次中运行 着。在柏氏的博士论文第三部里分：“当他观察人类活动的各个不同氛围的时候，他证明了每一层的必要性，并且以指出人不可能限制自己于某一层而证明人必要超越它(73)”。但是：“柏氏探讨科学、家庭、伦理的目的不仅是为证明各个氛围不能使人的意愿得到所求的，他也指出使人牢牢地黏附着每一层次的最深动机与那迫使我们超越每一层次的动机是一致的(74)”。由此，不但个人心中产生“自然的呐喊”与“意志的自然祈祷”，而且在人生命的各层氛围里皆有此指向天主与基督的不足。
３．天主是生命的中心
当然，柏氏并未忽视人的有限、失败、罪恶感和死亡的事实。整个自然次序的不足只是他论证中的主要论题之一。然而，只有当我们发现了生命的动力是如此之强 ，以致伸展到超出自然次序范围之外的事物之后，天主的概念才能在我们当中出现。“以世界事物的偶然性为出发点证明天主存在的论据有其异常的特性，亦甚为有力。它不在偶然的事物之外去寻找那必然的事物，反而它在那偶然的事物当中指出它存在的事实；它不把它当作一种超越的但却是外在的支持，及而它发现祂是内在于万物的中心(75)”。
虽然柏氏不否认人的有限、软弱、死亡、与罪恶，他将其主要的论证建基在生命的动力：“天主不只是在边绿上，而是在中心；不只在软弱中，却更在坚强内；由此，祂不但在死亡和罪恶中，而更在人的生命和美善内(76)”。
三、柏龙岱思想对神学的重要性：
当柏氏答复当时不信者所发出的重要问题时，他触及了系统神学和实用神学上的许多题。以下我们只能枚举某些与传教工作有关系的问题：
（一）柏氏的思想对系统神学的重要性
１．人需要恩救
柏氏之所以批判他当时的信证学方法，主要是因为其未能指出自然次序与超自然次序之间的关系，也就是说未能指出人与基督信仰之间的连系。为此，他以哲学来企图阐释人需要基督；也以哲学家的身份，他听到了此“自然的呐喊”而唤出了它；他又听到了此“人意志的自然祈祷”而明言了它。柏氏用哲学的言语曾这样表达说：“没有人能够靠着自己，用自己的力量从罪恶中解脱，并提高自己，也没有人能够把自己彻底从懦弱、孤独或奴役中解放出来(77)”。
２．对真正救恩的预先了解
柏氏使“自然的呐喊”和“意志的自然祈祷”成为听得见的，并以他的哲学思想使它清化，由此，他使我们预先了解怎样的“救恩”才能够是那使人得到真正满足的救恩。
谁若经验到了意志的动力以及自然次序的不足，就会明白，使人的一切愿望以圆满的只能是一个“恩惠”，一个“恩宠”，而总不能是人自己的成就。谁若经验到了“行动的必然”，他亦会了解，使人德以真正圆满的那个“事物”从不能抑制或避开人的活动，反之，它必须诉诸人的自由，要求人努力合作。谁若经验到了同一的意志动力，使人黏附于个人与社会生活的各层次，却同时又迫使人超越它们，他不能把一切的瓦解当作真正的救恩；反而他会体验到只有一种保存而又改变整个物质和精神的、个人和社会性存在的“救恩”才可以是人真正的救恩。在他看来，一个“新天新地”、“复活”许诺才是他意志无声祈祷的答复。
３．基督宗教信仰的解释
明言了人意志的自然祈祷，不仅能催促不信者去探讨基督信仰真假的问题，并能帮助信徒更完满地把握住信仰的意义。既然圣言“为了我们人类和我们的救恩”（参阅信经）而成了血肉；既然基督“为我们而死了”（参阅格前十五3）；又既然基督是“为他人”而生活的人（参阅潘霍华的基督论），则基督宗教的一切当与人的基本需要和渴求息息相关，且应反映出和表达出此“为了我们”。如此，那使“自然的呐喊”成为听得见的，又明言了人心中的祈祷的哲学，能够帮助我们接受那使人得到自由和圆满的真理。
既然基督宗教所宣布的真理是“为了我们人类和我们的救恩”而启示的，则教会的宣讲者，以及神学家必须在一种使人能够觉察到信仰真理的重要性的方式下来宣讲，如果因着真理的表达方式过时而使上主之言的意义隐晦不明或被曲解，则必须，放弃而以另一种表达方式取代之。
作为一个哲学家，柏龙岱并没有强调重新解释基督宗教的教训，和使其适合于现代人的思想这工作的重要性。但无论如何，他一定是感觉到了在现代人的思想与基督宗教表达信仰的方式之间有了鸿沟，因为他曾暗示过基督宗教的主要真理常在“破囊”(78)中送到我们跟前。故此，他早就提起现代神学家所关注的工作，即是用一种今日人所能领悟的言语来重新解释基督的喜讯。
（二）柏氏思想对实用神学的重要性
既然柏氏的哲学能帮助神学重新解释基督的救恩喜讯，则它不仅大大地影响了系统神学，而且也能影响教会的牧灵活动。在此，我只能简单地指出来柏氏的哲学对传教工作第一个步骤“初传”所能做的贡献。
当然，在柏氏的著作中，我们无法找到“福音初传”这样的话。但我所谓的“福音初传”其实已包含在柏氏所说的“护教学”或“信仰的准备(79)”内。对于这“准备的工作”，我们能够期望柏氏的思想有何贡献？
１．福音初传的需要
柏氏有力地强调信仰准备的重要：“我们不必竭尽己力去再刷新古老的论证，或当人不肯听取的时候人阵述真理。假如人不接受真理，不是因为真理有错误，而是因为在人方面缺少了准备，而这个“准备”正是我们应集中全力之所在(80)”。
２．福音初传是永久性的工作
虽然柏氏是以不信者为对象而发展其信仰主观准备的必要性的思想，但他并非不知道此工作为整个信仰生活亦相当重要，他说：“此工作非为一时之适应与方便，主体准备的功用极其重要，既然人的行动与天主的动常常互相合作，则主体准备的工作亦是永久必要的(81)”。
３．什幺是福音初传的任务？
柏氏除了强调主体准备的重要性及其在整个信仰生活中的价值以外，他还指出为准备接受福音的基本步骤：
ａ．除去基本的异议(82)
在柏龙岱的周围环境中，相反信仰的基本异议是基督宗教在表面上的不切身。这种困难虽在不同的方式下表达，但它仍为走向信仰的障碍，甚至亦许多信徒心中不解的疑窦。为何中国人要依附一个“外来的宗教”？为何他们要特别关心基督的生活和教训，而却不以同等的宗教热诚去关心自己民族的历史、文化和成就？唯有清楚地了解整个自然次序的不足，唯有“测定了超自然的性质(83)”，“清地看到了人本性的不足和渴求(84)”，我们才能希望除去这些时而有声、时而沉默、但却常常皆含有毒素的困难。
ｂ．“人的厉疾”(85)的诊断
在柏氏的“生命的批判”中指出：连在做极微少的理智肯定和意志决定的时候，我们也必须面对或同意那隐藏的天主命令，或屈服于自私自利的诱惑的二择其一的情况(86)。
可是，因着天主恩宠的吸引，和人对天主的邀请和命令的反抗，又因为人只以不清的方式感觉到他们而对死亡与生命的抉择，因而在人心中产生了危险的厉疾：“既然事实上这些困难不是在事情的表面上发生，因此难免不扰乱人的良心…由于大部份的障碍之所以不能克服乃在于人们没有清楚地了解它；因此，最重要的事情，莫过于清楚地把这障碍指示给他们， 而不是对受它困扰的人落井下石。假如他们有“病”，此“病症”就是在天主面前所忍受而不能避免重病，即是人至大的厉疾(87)”。
总之，人内心的冲突需要概念化，并且人应当觉察到其抉择的利害关系，人才能经验到福音的讯息是治愈和给予自由的真理，因为：如果我们从未尝到人生最后失败的可能性，我们又怎能依附基督为救主呢？
４．福音初传的方法：
ａ．哲学
由于面对不信者以哲学的名义拒绝探讨基督教信仰真假问题的挑战，柏氏就选择了哲学“为服务于超自然的方法…而且企借着清、确定而健全、和正科学化的哲学概念，为超自然在理性的次序上预备立足之地(88)”。
柏氏不但藉其初作品保护超自然，而且在探讨哲学的遗产时也是如此，因为他认为：“就人之为人而论，在他内必有此不足、无能、和需求的痕迹；因此甚至在最自立的哲学内也必有它的回声(89)”。由此柏氏企图“在古时和现代的哲学家的作品内去揭露出此或隐或现的宗教灵感(90)”。
如果柏氏的基本假定是真实的，“人需要超自然”的痕迹的确在自立的哲学里、基督教思想家、教会大学、和其它文化机构里在准备中国接受福音讯息的工作上能够扮演一个很重要的角色，则中国的思想家在研究自己民族的哲学遗产时候，可以用这种精神在哲学传统内去寻找那“指向圣言的真理的种籽”（Logoi Spermatikoi），而不否认人一切努力的不足和人真正需要基督的事实。
ｂ．风俗习惯
柏氏选了哲学为服务于超自然现实的方法，但他亦知道天主召噢的回声也以其它方法达到人的心灵中(91)。天主的召唤以隐含的方式潜在于一切人的心中，我们不仅可以在哲学和非基督宗教中找到此召唤的回声，而且也可以在风俗习惯，民间智慧的格言、道德箴言，以及对牺牲务之善举的尊敬等事情中听见此回声。表达人生之谜的格言证明了自然次序的不足；虽然死亡和毁灭的酷事实以及恶的荒谬仍存在，但洋溢着喜乐气氛的中国新年证实了天主赐予生命圆满实现的许诺；对于杀身成仁，舍生取义者的敬佩之情证明了人深深地感觉到人是为了一种超越现世的幸福而受造的。
为了帮助忠诚的觅救者在福音中认出带给人生命圆满的那一位，在宣讲福音之前，所谓的“福音初传”应当唤出此“自然的呐喊”，并明言此“意志的自然祈祷”。
对柏氏思想的评价
柏氏的思想并非全无弱点与限度。一位审阅其论文的教授(92)曾经指斥柏氏的论文并宣称：“虽然花去了一个小时才读完一页，但仍未了解它”。而柏龙岱的回答原则上可能是对的，他说：“了解得不太快也不太慢才好”。没有人能太快了解他是很明显的事，但大部份的人从来不能了解他，因为他们说：“我就是不能够花上一个小时来读你作品的一页”。
由于柏氏的著作是写在前一个世纪，故此，我们不能希望他一切自然科学的观点至今仍然正确有效。同样，他对信理和诫命的看法，亦未充分地注意到圣经和教会表达启示真理方式的历史性。
在他的博士论文内，我门可以找到“令人钦羡的心理学和伦理学上的分析，它们不但有其自身的价值，而且其整体组成一卷非凡的文集，此文集足够使柏氏跻身于法国伟大的‘伦理学家’(93)之中”。这本著作的某些部份读起来好像“教父和圣师的著作中最佳的部份相等(94)”。但这种伦理主义的语调、坚持“字面上”的实行，以及其所用的表达方式都很容易为现代读者所摒弃。
从“论行动”的原文和柏氏面对的挑战中显示出他的思想“集中在人生自律或他律的矛盾冲突上(95)”。所以，为了使柏氏的思想对现代神学和教会宣讲福音的工作生效，则必须进一步发展他所未曾完全表达出来的卓见。
虽然柏氏的思想有上述和其它的弱点；虽然柏氏的思想尚未充分地打进天主教的神学中，但它已经引起了重大而深远的变化。当关注到“人皆朝向基督”的时候，它讨论了神学上的一个中心主题；亦由此，它深深地影响了神学中的许多部门。它能够 ，也应该协助教会实行它宣布那“人已经在寻找却尚未认识的那一位（基督）”（见宗十七28）的工作。
简字说明表（附注引征）：
(Abbreviation of Frequently Quoted Works:)
Action Blondel, M. L' Action (1893). Paris: Presses Universitaires de France 1950.
Baum Baum, C. Man Beconing., New York: Herder & Herder 1970.
BB. Bouillard, H. Blondel and Christianity., Tr. J. M. Somerville. Washington-Cleveland: Corpus Puolications 1969.
BL. Bouillard, H. Logic of Faith., Tr. M. H. Gill & Son, Ltd. New York: Sheed and Ward 1967.
Dru refers to the Introduction and Commentaries contained in the following work.
L. Blondel, M. Letter on Apologetics and History and Dogma. Tr. and ed. by A. Dru and I. Trethowan. London: Harvil Press 1964.
Lacroix, Lacroix, J. Maurice Blondel. Tr. J. C. Guinness. New York: Sheed and Ward, 1968.
S. Sonerville, J. M. Total Connitment. Blondel's L'Action. Washington-Cleveland: Corpus Publications 1968.
附注：
1. Cf. BB. pp. 19ff
2. Pierre Teihard de Chardin. Maurice Blondel. Correspondence. Ed. Henri de Lubac. Tr. W. Whitman. Nam York: Herder & Herder 1967.
3. De Lubac, H. The Mystery of the Supernatural. Tr. R. Sheed. New York: Herder & Herder 1967, p. 315
4. Cf. Baum, pp. 1-36
5. Baum, p.1
6. Loc, cit. p. 29
7. Welte, B. Heilsverstaendnis. Freiburg-Basel-Wien: Herder 1966, p. 8
8. Bl., pp. 115-137
9. Loc. Cit., p. 128
10. Loc. Cit., p. 127
11. In: Rahner K. Kritisches Wort. Freiburg-Basel-Wien 1970, pp 11-33
12. Loc. cit., p. 26
13. BB., p. x
14. Cf. Baum., pp. 26-27
15. Baum, p. 9
16. Cf. Baum. pp. 27-28
17. Baum, p. 9
18. Lacroix, p. 11
19. S., p. 18
20. L., p. 130
21. L. m, p. 128
22. BL.. pp. 162-163
23. in BL., p. 163
24. in BL., pp. 163
25. L., p. 134
26. BL., p. 163
27. L., p. 195
28. L., p. 154
29. Ibid.
30. L., p. 134
31. L., p. 152
32. L., pp. 197
33. L., p. 199-200
34. In following section all quotations are from L., pp. 129-131
35. In following section all quotations are from L., pp. 131-132
36. In following section all quotations are from L., pp. 133-136
37. In following section all quotations are from L., pp. 136-145
38. In following section all quotations are from L., pp. 145-150
39. L., p. 133
40. L., p. 152
41. L., p. 141
42. L., p. 166
43. L., p. 207
44. A., p. xxI
45. in S., p. 43
46. L., p. 158
47. BB., p. 7
48. A., p. xx
49. A., p. xxII
50. Ibid.
51. BL., p. 169
52. Lacriox, p. 14
53. BB., p. 6
54. A., p. pp. 1-22
55. A., pp. 23-42
56. in BL., p. 170
57. A., pp. 43-322
58. in BB., p. 62
59. Ibid.
60. Cf. A., pp. 325-332
61. Cf. A., pp. 333-338
62. in S., pp. 212-213
63. Cf. A., pp. 341-350
64. Cf. A., p. 350
65. in S., p. 223
66. in BL., p. 174
67. in BB., p. 64
68. in BB., p. 71
69. A., p. 438
70. in BB., pp. 68-69
71. in S., p. 365
72. Cf Bonhoeffer, D. Letter and Papers from Prison. Ed. By E. Bethge. Tr. By
73. R. Fuller. New York: The Macmillan Company 1968, pp. 143-144
74. BL., p. 170
75. BB., p. 8
76. Bonhoeffer, D., Loc. cit., p. 142
77. Second Vatican Council, Decree on the Missionary Avtivity of the Church, n. 8
78. L., p. 169
79. L., p. 148
80. L., p. 146
81. Ibid.
82. L., p. 165
83. Ibid.
84. Ibid.
85. L., p. 152
86. L., p. 162
87. L. p. 152
88. in Dru, p. 37
89. L., p. 155
90. Cf. Mc Neill, J. J. The Blondelian Synthesis. Leiden: E. J. Brill 1966, P. x
91. Cf. A., p. 355
92. To the following section of . Dru., pp. 40-42
93. Lacroi, p. 27
94. S., p. 236
95. BB., p. 6 |
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