论祁克果关于罪的理论 |
| 时间：2007-12-22 来源：智识学术网 作者：孙毅 点击： |
自祁克果时代至今，因着启蒙思想的影响，自然神学和思辩哲学对罪的问题不是轻描淡写，就是将其转化为其他问题，诸如恶的问题或知识的问题等。相比之下，祁克果对罪的问题则显得异常重视。可以说罪的问题在他的思想中占据着某种核心的地位。他自己认为所写的最好的两本书之一─《致死的疾病》就是专门讨论绝望与罪的问题。他对罪的讨论开创了一种生存论的阐释立场，因而成为现代思想试图去理解罪的重要进路之一。具体地说，从这种进路去理解罪，即是将罪的问题置于人之成为个体人（或一个基督徒）的生存过程中去理解。本文就是试图从这个成为个体人的过程角度，对祁克果的罪论做个初步把握。
关键字：罪，个体人，焦虑，绝望。
祁克果罪论的出发点： 罪与个体人的生存
在19世纪祁克果所处的时代，自然神学和思辩哲学分别在神学和哲学领域占据主流地位。受启蒙运动中人文精神的影响，它们的一个共同特征就是把人的理性看作是终极性的，力求在理性中找到对于一切事物的最终说明。理性法庭成为人所认识的终审法庭。因此，当上帝这一超越的维度被取消，罪(sin)的问题也就随之变成了恶的问题。1
对康德来说，这种恶的问题典型地表现为一种道德论上的问题。他认为：‘最不适当的一种方式，就是把恶设想为通过遗传从我们的始祖传给我们’。2他力求从理性上寻找恶的根源，将恶与人的理性和行为关联起来，从而使每个人要为这种由于自己的行为而出现的恶承担责任。‘每一种恶的行动，如果我们要寻求它在理性上的起源，都必须这样看待它，就好像人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样’。3人是完全自由的，所以个人自己要为这种‘陷入’负责。换句话说，如果人的理性认识到自己所应该做的，并按照那道德的律令去做，人就可以摆脱这种恶。这其中就包含了康德伦理学的著名原则‘我应该，我便能够’。
黑格尔的思辩哲学在罪的问题上不仅取消了超越的维度，同时进一步抽去了其中伦理的含意。恶成为具有逻辑意义的‘否定’，即被看作是推动精神演进的一个推动环节。具体地说，个人对自己有限的意识或反思本身就是恶，‘人在他自在的、即自然的状态，跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶的’。4如果说人必然要从自然状态迈向自我意识，那么，这种恶就是必然的；如果说有限的认识或反思 ，相对于其最终要演进到更为普遍的精神而言，尚属无知，那么恶就是一种无知。在这后一点上，黑格尔的思想与苏格拉底对恶的看法有相似之处。
祁克果罪的学说与上述的观点有根本的区别。祁克果认为：‘正是罪的概念或关于罪的教诲，最鲜明地将基督教与非基督教世界从质上区别开来，这也正是基督教从来就认为非基督教信仰，和自然人都不知道罪是什么的理由。’5可以说，就是在对上述观点的批判中，在与整个西方哲学思想的区别中，祁克果的罪论显出了它自己的特点。
首先，祁克果从根本上批判了自苏格拉底以来西方哲学传统中的理性主义思想。它把理性或理念的世界看作更加根本，而忽视了具体人更为源始的活生生的生存。在前者看来，‘美德就是知识’，‘我思故我在’，或者‘应该即是能够’；而就后者的角度看，则在思与在之间，在应该与能够之间，以及在认识与实行之间无疑存在着一段距离，存在着一种决定性的转换，基督教所言的罪正是在这种转换之中。在现实的生存中，我们常常看到这样的富有戏剧性的事情：‘当一个人站在那里说着正确的事情，因而表明他理解了它，可一旦行动起来却做出错误的事情，并因此表明他并没有理解它，就是极富戏剧性的了’。6这并不是说当事人在假装，或能够意识到他在这两方面之间表现出的差别。恰恰相反，正是由于一个人可以在这样说和那样做上都表现出同样的真诚，这样的戏剧性才是真实的。生存于现实世界中的具体人不仅有‘知’，同时也受意愿或本性的支配，当两者发生冲突时，人的选择就会被延迟，只要时间长到一定程度，‘知’最终就会被模糊或修正到与意愿相一致的地步。这期间某些理解便向当事人遮蔽起来，‘这理解如果不被遮蔽，就会引到他们的较低级本性所不喜欢的决定和结论上来’。7 区别就在于：苏格拉底把这种遮蔽看作是人尚未理解，而基督教把它理解为是人不愿去理解。因此，祁克果的结论是，罪的根子是在具体生存者的意愿之中。
其次，针对黑格尔的思辩哲学，祁克果特别批评了那种把罪只看作是其客观和思辩的研究物件的研究方法。他明确地指出，罪不是任何科学（思辩哲学）的合适物件，8因此它不能被思辩地思考，罪一旦被思辩地思考，它就不能不成了‘否定’。但罪并不只是一种否定，相反却是有所断定。这种断定之所以不被传统的概念所把握，则是因为‘罪的范畴就是个人的范畴’，而‘个别的人类存在者位于这个概念下面的更深处：他不能被这样思考，只有“人”这种概念才能被思考’。9换句话说，罪和个别的罪者是不可分离的，罪即个别罪者，而这其中包括的涵意就是，与罪相遇，首先是与有罪的自己相遇。在这个意义上，‘罪是个体人（the single individual）’。10而个体人在这里对罪或精神有所觉醒。因此，尽管祁克果把自己对罪的阐释方法归之为一种心理学方法，但正如一些专家所指出的，用现代的观点看这种方法，实际上更近于一种‘现象学’的方法，11在这种方法中包含着这样一种维度：罪者本人对罪的意识或觉醒。
最后，祁克果在自己的罪论中恢复了上帝这个超越之维。在托名(Climacus) 或其他作者的著作中，因为站在基督教外的存在论立场中，这种超越之维乃以悖论（Paradox）的方式出现，这一点和罪的关系我们下面会谈到。而在托名(Anti-Climacus)的《致死的疾病》中，因为是站在基督教内的立场，因而直接肯定了‘罪就是在上帝面前’。12就是说，你或我所以成为罪人，是因为‘在上帝面前’。正因此，人和上帝之间有那深不可测的深渊。
罪与个体人的焦虑及绝望： 罪的机缘
对于罪的理解，自奥古斯丁以来，在基督教内一直把它和原罪或遗传之罪联系起来。人类始祖的犯罪，在基督教义上是个既定的事实，但在基督教外，它对人类的理性却是一个极大的挑战，以致在西方传统思想中，尤其是在启蒙之后，在对罪的理解 （进而对宗教的理解），基本上是停留在‘无知’之说上。教内与教外的距离或隔阂几乎是不可逾越的。祁克果在缓解这种隔阂上作出了自己的努力。他的复调式叙述方式同样用在罪的问题上，一方面是教内立场的直接论述；而另一方面则是在生存论层面上的论述，即祁克果所说的‘心理学’ （现象学）的方法。然而不管两方面的论述方式有怎样的区别，论述的背景却是一个：即把罪置于成为个体人（或一个基督徒）的生存过程中。这里祁克果区别了个人（an individual）与个体人（the single individual）。前者属于自然的范畴，而后者则属于精神觉醒的范畴。在这样一个背景下，祁克果把罪与个体人相遇时的焦虑和绝望关联起来，从而在存在论层面上把人对罪的理解向前大大地推进了一步。
在《焦虑的概念》一书中，祁克果（或托名作者Vigilius Haufniensis）试图从人生存中的焦虑去理解基督教传统中所言的遗传之罪（hereditary sin）。焦虑本身不是罪，它只是罪的机缘或诱因，或者说是一种最趋近罪的生存状态或条件。13正是这种生存论上的因素，而非生理意义上的遗传，诱发了人的犯罪。然而祁克果十分强调，焦虑到罪之间存在着一个不能被理论说明的质跃（qualitative leap），该质跃之所以不能被理论说明，乃是因为由焦虑到罪的过程所具有的个体性特征所决定的。在祁克果看来，人是由具有永恒特征的灵魂和具有有限特征的身体构成的合成体。个人趋近精神觉醒即意味着精神（或灵spirit）意识到两者的合成体。焦虑就发生于这种精神觉醒的初始之际。从消极的意义上讲，这时，每当精神想要抓住自己之际，它都失望地发现，本无任何‘东西’可被抓住，所面对的只是‘无’而已。正是面对‘无’而产生了焦虑；14 从积极的意义上讲，精神的觉醒，初始是以‘可能’的方式呈现，但这种可能却不是关于任何‘什么’的可能，只是可能之能，这种可能之能让人看到自己控制力的有限。这时焦虑表现为个人在自由面前的焦虑。15无论从哪种意义上讲，个人精神觉醒之初的焦虑现象提示出：个人不是所觉醒的自己的主人。16 然而个人却下意识地想要逃避焦虑给人带来的无可奈何，或想靠自己的方式去消除它。无论怎样，这都会使个人与自己形成一种错误或扭曲的关系，其结果就是个人陷入绝望中。
在《致死的疾病》一书中，祁克果（或托名作者Anti-Climacus）一开篇就说到：‘人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？自我是一种自身与自身发生关联的关系。’17简言之，在存在论的意义上，人在这里并非是传统意义上的实体，而是一种关系，不仅精神是作为二者之间的关系（第三者），而且作为自我，则是这种关系的自身关联关系。绝望就是由后者，即在关系的自身关联中，形成的错误关系所致。这里，构成自我的自身关联关系之所以是错误的，在作为基督徒的(Anti-Climacus)看来，就在于当事人没有意识到：这种自身关联的关系只能为那更高者所建立。凡力求自行建立这种关系者，都不能不陷入绝望。因此，绝望的出现，指明了两件事。首先，绝望意味着个人精神的觉醒。个人在成为个体人的过程中，作为其精神的觉醒，精神的自我意识方有可能使之陷入绝望。在这个意义上，‘绝望是精神的资格所在并与人里边的永恒发生关联’。18 其次，绝望的出现说明精神下意识想要主宰自我，即与自己形成一种排他性的关系，但绝望总是对自己的绝望这个事实说明，精神永远无法独自控制或主宰自己。
个人与自己的这种错误关系使绝望表现出两种基本的形式
(1)在绝望中不要成为他自己。这种形式的最初样式就是：在绝望中要成为别人！19 个人不认识或不愿意认识自己，一心寻求能崇拜的偶像来满足自己的需求。一般来说，如果个人有了一定程度的反思，能够把自我从周围世界中区别出来，却由于种种原因不满意它，同时又不能摆脱它，就会采取‘外向’的解决方式：他把自我看作是他可以拥有的能力或天赋等，一心想要得到别人的肯定：‘他的言行举止是基于人们的尊敬，基于别人对一个人的品评以及按人的社会地位所作的判断。’20 这种情况的可怕之处在于：在他看来是对绝望的征服，而他的状况事实上仍是绝望。这种情况发展到极端，便是个人将自己封闭起来。封闭是这样的一种矛盾反应：一方面是恨恶自己，一方面是怜惜自己。
(2)在绝望中要成为他自己。随着自我意识的提高，绝望的形式和其深度也在发展，这第二种形式就是对自身的绝望向前跨出的一大步：以违抗的心要成为他自己。一方面，就行动的自我而言，绝望中的自我，满足于关注他自己，并假定此自身将无限的兴趣和意义给予其事业，但也正是这一点，使得这些事业成为想像的，自我也日益成为假设的。另一方面，就被造成的自我而言，尽管有面临自我所遇到的种种困难与苦恼，但他‘与其寻求帮助，他宁可(如果必要的话)带着全部地狱的痛苦成为他自己’。21 这里面包含着一种对更高者的怨恨。
就这两种绝望的形式而言，前者可以归于后者，或者说随着自我意识的提高，后者是前者的进一步发展。而且，就第二种形式，可以证明它不过是对一种更高力量的消极见证：第一，个人想要成为自己或自己的主人，但其绝望和怨恨的事实表明个人不是他自己的主人；第二，个人在怨恨中实际把痛苦看作是自己存在的一种证明，证明自己能够违抗一个无限的‘救助者’。总之，绝望证明了个人觉醒的精神具有非自立性，它依赖一种更高的力量。在这个前提下，祁克果把罪定义为：‘罪意味着：在上帝面前或怀着上帝的概念，在绝望中不要成为他自己，或在绝望中要成为他自己’。22
罪与个体人生发的冒犯： 罪的状态
按照祁克果（或Anti-Climacus）的描述，随着个体精神的觉醒，意识愈增强，自我愈突出，人的绝望就愈强烈，因而罪就愈强烈。23 我们从上面看到，不管个人愿意与否，消极还是被动，或者是否被意识到，绝望总会把人带到这个地步：这时个体像是和一个更高者单独面对，或者更确切地说，像是在和一个更高者暗自较量，因为受到冒犯，怀恨或违抗是个体面对这个更高者的最初和自然的反应。这时处于绝望中的个体已经如此地软弱，即使他意识到自己已经是一个错误，他也会怀着对这更高者的不满，无论会有多少痛苦，仍要固执下去。就像是说：既然已经如此，我也就不想免除。
这里所发生的不只是绝望，在祁克果看来，如果此绝望是罪，那么进而对罪绝望则是罪的强化。处于这种状态的人，不会相信自己的罪会被这更高者赦免，就是说去直接面对更高者，承认个人精神的觉醒是靠赖这位更高者，是从他那里得到一个全新的自我（精神）。但相反的是他若坚持自己的这种状态，‘他坚持只听他自己的，坚持只与自己打交道；他将自己关闭于自身之中；将自己锁入更深一层的禁锢中，并且通过对罪的绝望而保护自己不受善的任何攻击和追逐。’24祁克果认为，在愈来愈大的意识强度中，罪的这种强化就是罪的状态或罪的一致连续性。罪的状态与罪的行为不同，罪的状态从更根本的层面上揭示了罪本身。而它的特点在冒犯中全然表现出来，‘关于罪的宽恕的绝望乃是冒犯，而冒犯就是罪的强化’。25冒犯完全是个体性的，冒犯而不牵涉人是不可能的。因而，罪正是个体人的生存状态。
冒犯之所以可能，在祁克果（或Anti-Climacus）看来，是由于人与上帝之间存在的无限的本质区别造成的。这种无限的本质区别使人的理智不能理解那更高者。即使是上帝亲自道成肉身来到这世上，也并没有使这种理智上的不可理解减轻一点，反倒是更加集中在这位神─人身上。这位神─人，在人的理智来看永远是一个绝对的悖论(Paradox)，人在这位神面前受到的冒犯是：什么？那个看上去与我同样的人竟然自称是神，而且自认为有权赦免我的罪？这就是基督同时代的犹太人所受到的冒犯。也是今天人们在那更高者面前受到的最具体和最强烈的冒犯。从这一点看，造成个体受到这种冒犯的原因可以说有两重：第一，焦虑或绝望已使觉醒的精神能够这样地面对这个更高者，以致他们就像是同时代人一样。这个因素我们前面已经涉及到了。第二，这个更高者作为神─人，对理智来说是一个绝对的悖论。
后一重因素更多地涉及到个体的理智因素。它表明在个人的理智被僵持之处，冒犯就可能随之被激起。26 而这反过来意味着：当冒犯被激起时，正表明个人的理智也达到了他的界线。实际上，对一个生存于具体处境中的个人而言，所谓个人的理智首要地体现为个人所生活之群体或社会的价值观念，伦理规则，以及各种的‘合理说法’和习俗等，这些都是个人之中属于自然范畴的普遍性因素。在个人觉醒的精神与那悖论相遇之际，首先受到冲击的正是这些普遍因素。它们在理解悖论时的无能为力，一方面让个人亲历到冒犯，同时也把个人精神个体化出来。
这也让我们看到冒犯是个体性的。如果在生存论上说，一个人所亲历的冒犯正是他自己的现身，而这冒犯同时又是其罪的状态的显露，那么，这正说明了罪即个别罪人的结论。罪不是人抽象反思的物件，对罪的真正认识来自个体对自己的认识，或者说，在那更高者面前，对自己焦虑和绝望的醒察。实际上冒犯的显露表明个体的精神已觉醒到这样的地步，它已经被带到了一个十字路口：或者怀疑，或者相信；或者违抗，或者接受；或者封闭，或者开放。在这个意义上，‘冒犯很可能是主体性的和个体人的最具决定性的因素’。27这意味着在个体人的生成中，精神特有的内向维度(inwardness)已处在开启的临界点上。这个内向维度，作为觉醒的精神的一种展开，是个体人的主要标志。它的特点就是精神的热诚关注(earnestness)，28这种热诚关注构成了个体人之为个体人的人格本身。29只有这种热诚人格，才使之有可能在做任何事情时都带着他自己特有的热诚。对于罪也是如此，当个体带着这种热诚关注自己的罪的时候，也正是认识自己作为一个罪人的时候。
祁克果罪论的意义： 对现代社会和文化的批评
在祁克果后期的著作《今日的时代》和《观点》30中，祁克果多次激烈地批评这个时代，指出这个时代是一个败坏而缺少个性激情的时代，它的特点概括起来就是毫无罪恶感和个人责任。而造成这一切的根源即在于这个时代日益突出的群体(a crowd)及其所特有的幻像。祁克果的罪论就是要恢复个人的罪恶感及其责任。而要达到这个目的，就不仅要批判思辩哲学，同时也要批判这种群体的幻像。因为在祁克果看来，抽象地反思，思辩的理论以及公众媒体跟这个时代日益突出的群体有密切关系。清算思辩哲学就不能不批判这种群体，反之亦然。抽象的反思败坏了个体的内向性，像牢笼一样将之封闭在一边。每个人都将自己隐藏于思辩的概念和公众的话语下，借着理论的支援和掩护，使得群体显得如此的理直气壮，并且一时间发展壮大到如此的地步，以致每个人在如此声势的群体面前都会自觉渺小。或许个人因此会认为，一个群体之所以有如此气势，恐怕确有理由在其中吧？但祁克果则明确地回答，这些都是群体特有的幻像。
祁克果在‘个体的人’一文中，具体分析了这种群体幻像的假像。
(1)群体看起来像是有头有手的整体一样，常被冠以‘人们’的名义来言说和行事，但这个‘人们’实际上是非实在的，是一个虚假的名称，因为‘无人’对这种言说和所行之事负责。
(2)人结成群体时才冒出来的那种勇气，如二十五个人在一起时才有的那种气势，在人成为一个人时则消失殆尽，说明了这种勇气的虚假。
(3)群体在一起谈论的目标，诸如其在政治或经济上为群体一致拥护的宗旨，乃是世俗性的，却常被混同为个人的伦理或人生的目标。31
群体既然如此虚假，人们为何又对之趋之若鹜呢？在祁克果看来，群体不仅让人感到确定和自在，32更重要的是，群体能让人免除要承担责任所给人带来的焦虑。然而，如祁克果自己所说，焦虑是个体精神的质素，因此群体中无焦虑的安全感就恰是以个人的无精神性(spiritlessness)为其特征的。
这里我们就遇到了祁克果罪论所遭遇的一个主要问题。如果罪与个体精神觉醒的焦虑及绝望相关，成为个体人即意味着成为罪人，那么，对在群体中处于无精神生存状态的人，能否说他们就不是罪人呢？祁克果自己也意识到这个问题。这个问题对他之所以仍是一个问题，是因为从他的罪论中确实难以给出一个十分圆满的答案。一方面当他从生存论层面力求通过焦虑和绝望去理解罪时，他确实把个体的意识与罪紧密联系起来，他的罪论中始终有一个维度就是：当事者自己对他自己罪的醒悟和认识。但是，祁克果并没有直接把罪等同于意识，而是把意识看作是趋近或认识罪的最切近的途径。因此，尽管他说：‘按照真正的基督徒的理解，大多数人的生活变得太无精神性了，以致无法在严格的意义上称之为有罪’，33然而这话听上去却像是反话。实际上，处于无精神状态的人并非摆脱了焦虑或绝望，只是没有意识到而已，‘但这不意识到他自己的精神性的状态恰恰就是绝望，或无精神性的绝望’。34对于罪来说也是如此，这里他提醒我们注意到这样一个辩证的转折：无精神性的状态只是对罪没有意识，而并不意味着不在罪中。当人们想要在群体或理论或琐事中忘却自己的罪，想要由此摆脱潜在的焦虑和绝望之际，这种罪恶感的缺失所导致的只能是恶！对祁克果来说，这个罪恶幽灵的化身就是‘公众’(the public)或所谓的公众舆论。它所从事的主要事情就是拉平(leveling)。35在话语上它像是拥有并遵循着人们公认的种种原则，但实际上那真正能够 把大家拉平在一起的主导‘原则’却是妒忌。36而正是妒忌给人们带来冒犯。
因此，祁克果的罪论乃至他整个的著述，最终的目的就是要打破这种群体的幻像和束缚，把个人从群体中分离出来，认识到自己是个罪人，由此而成为一个有新自我，因而能够承担起个体责任的个体人。但当祁克果视个体人高于人类，并在此原则下讨论罪的问题时，就难免会有帕拉纠主义(Pelagianism)的倾向。37尤其是在他早期的《焦虑的概念》一书中，如果否定原罪或人类整体的罪，单纯从每个人精神的觉醒所导致的焦虑来理解趋向罪的途径，这就无疑会落入帕拉纠主义的巢臼。祁克果自己也意识到这问题，在其后来的著述中也力图有所修正或为自己辩护。但无论如何，既然把罪与个体人精神觉醒的过程关联起来，这个倾向就是难以完全消除的。这也反映了在祁克果思想中，仍然保存有启蒙运动以来人文主义影响的痕籎。
注释：
1. Bernard Ramm, Offense to Reason, (San Francisco: Harper & Row, Publisher, 1985), p.7.
2. 康德《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，香港：汉语基督教研究所，1997年，页38。
3. 同上，页39。
4. 黑格尔《法哲学原理》，范扬，张企泰译，北京：商务印书馆，1995年，页143。
5. S. Kierkegaard, The Sickness Unto Death, ed. and tr. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, (New Jersey: Princeton University Press, 1980), p.89.（译文参见《致死的疾病》，张祥龙等译，北京，中国工人出版社， 1997年。）
6. Ibid., p.91.
7. Ibid., p.94.
8. S. Kierkegaard, The Concept of Anxiety, ed. and tr. by Reidar Themte, (New Jersey: Princeton University Press, 1980), p.16.
9. S. Kierkegaard, The Sickness Unto Death, p.119.
10. Ibid., p.120.
11. S. Kierkegaard, The Concept of Anxiety, p.xiv.
12. S. Kierkegaard, The Sickness Unto Death, p.121.
13. S. Kierkegaard, The Concept of Anxiety, p.93.
14. Ibid., pp.42-3.
15. Ibid., p.44.
16. Ibid., p.128.
17. S. Kierkegaard, The Sickness Unto Death, p.13.
18. Ibid., p.17.
19. Ibid., p.53.
20. Ibid., p.56.
21. Ibid., p.71.
22. Ibid., p.77.
23. Ibid., p.114.
24. Ibid., p.109.
25. Ibid., p.124.
26. S. Kierkegaard, Practice In Christianity, ed. and tr. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, (New Jersey: Princeton University Press, 1991), p.120.
27. S. Kierkegaard, The Sickness Unto Death, p.122.
28. S. Kierkegaard, The Concept of Anxiety, p.46.
29. Ibid., p.149.
30. S. Kierkegaard, The Point of View, ed. and tr. by Howard V. Hong and Edna H.Hong, (New Jersey:Princeton University Press, 1998), p. 107.
31. Ibid., pp.108-10.
32. Ibid., pp.106.
33. S. Kierkegaard, The Sickness Unto Death, p.104.
34. Ibid., p.44.
35. S. Kierkegaard, Two Ages, ed. and tr. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, (New Jersey: Princeton University Press, 1978), pp90-1.
36. Ibid., p.81.
37.Louis Dupre, The Sickness unto Death: Critique of The Modern Age , International Kierkegaard Commentary: The Sickness unto Death, ed. by Robert L. Perkins, (Georgia: Mercer University Press, 1987), p. 103. |
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