“慎独”是儒家的重要思想，早期儒家重要经典《中庸》、《大学》、《礼记》等都讲“君子必慎其独”，宋明理学则直接讲“慎独”二字，对其强调重视是众所周知的。中国历代文人学士受“慎独”思想的影响颇深，都以此来砥砺标榜，作为修身进德的重要目标。如清末重臣曾国藩著名的“日课四条”就是：慎独、主敬、求仁、习劳。四条之中，慎独是根本，其他三条是枝叶。现代大儒梁漱溟先生也说 “儒家之学只是一个慎独”[1]。主流传统是把“慎独”当作修养工夫来解释的，这显然是受到了郑玄与朱熹对“慎独”二字解释的影响。郑玄注《中庸》，把“慎其独”解释为“慎其闲居之所为”，朱熹则进一步认为“独”是“人所不知而己独知之地”，后人大体都沿着这个思路来理解，现代的词典也是这样来解释的。《辞海》：“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”；《辞源》：“在独处时能谨慎不苟”。明末刘宗周是个例外，他认为“慎独”不仅是工夫，也是本体[2]，清代杨倞、王念孙、俞樾等学者也有相近的倾向，但他们的思想或没有得到充分的阐述，或没有受到足够的重视。近年来，随着马王堆帛书及郭店竹简的出土问世，出现了一些关于“慎独”的新材料，学术界重又对“慎独”之学关注起来，围绕“慎独”的解释展开了新的争论。梁涛、钱逊、刘信芳、张丰干等先生都提出了不少发人深省的新见解，他们大都是运用现代学术观念与方法来对“慎独”及相关概念进行梳理，修正与超越了郑玄与朱熹的解释，这是一个很重要的思想进步[3]。不过，由于这些学者还是从国学的角度来研究“慎独”，视野受到限制，对“慎独”的真正思想内涵还没有能够说深说透。我在此试图运用基督教的思想资源，来对“慎独”之学做重新的思考，以期发现新意，使人得益。当然，这是一种全新的尝试，当与不当，还望方家指正！
一、对“慎独”概念的梳理
（一）慎独与诚
历代讨论“慎独”，主要以《中庸》首章为依据。《中庸》首章云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”
历代学者的研究成果表明：慎独与诚有着密切关联。我们还是从“慎”字字义来谈起。“慎”，从“心”从“真”，心真，就是诚的意思。许慎《说文解字》：心部，‘慎，谨也’。‘诚’‘谨’义同。”段玉裁注：“言部曰：谨者，慎也。二篆为转注。”《玉篇·心部》：“慎，思也”。《方言》卷一：“慎、思也，秦晋或曰慎。凡思之貌亦曰慎。”“思”本身就是认真、谨慎、慎重的态度，但偏重于“心”，也就是偏重于认识方面，孟子曰：“心之官则思”；而“慎”则偏重于“真”或“诚”的一面。《诗·小雅·巧言》有“予慎无罪”、“予慎无辜”之语。毛传：“慎，诚也”。俞樾《群经平议》：“慎、真，古通用。”刘宝楠《论语正义》曰：“《尔雅·释诂》：‘慎，诚也。’
“独”，许慎《说文解字》：“独，犬相得而斗也。羊为群，犬为独也。”
段玉裁注：“犬好斗，好斗则独而不群。引申假借之为专壹之称。”《正字通·犬部》：“独，猿类。似猿而稍大。猿性群，独性特。”《尔雅·释诂》：“特，独也。” 《礼记·礼器》：“天子无介，祭天特牲。”陈澔集说：“特，独也”，《礼记·礼器》“圭璋，特”。陈澔集说：“玉之贵者，不以他物俪之，故谓之特，言独用之也。”可见“独”就是专一、独一的意思，与表示心理活动的“慎”联系起来，就是专心的意思。“慎独”合起来说，就是指心灵的诚实与专一的状态。陈确《陈确集》：“曰：独者，本心之谓，良知是也。慎独者，兢兢无失其本心之谓，致良知是也。”（《辑祝子遗书序》）
我们再来看看《大学》中对“慎独”的描述，那么，“慎独”与“诚”的关系就看得更清楚了：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”（《大学》）王栋说：“诚意工夫在慎独。独即意之别名，慎即诚之用力者耳。意是心之主宰。”（黄宗羲《明儒学案》）王栋的意思是：“诚意”就是“慎独”，“慎独”是“诚意”的具体方法与表现。《大学》此处的“慎独”与“诚意”的意思说得很明白，就是“毋自欺”，用现在的话来说，就是对自己诚实。说“小人闲居”一段，不是像朱熹所说的小人独处容易为不善，所以，要在独处时谨慎，而是说：小人也与君子一样，也要对自己诚实。做了坏事想掩盖是掩盖不住的。这里关键的是对“人之视己”的“人”字的理解。此处的“人”不是指别人，而是指“小人”自己；或者说是每个人自己看自己，而不是别人看自己。意思是说：小人或者任何一个人，只要做了坏事，也许能够瞒过别人，但却瞒不过自己。还有“闲居”二字，朱熹解释为“独处”，这也是偏了，错了，其实，很简单，就是无所事事、百无聊赖的意思。小人闲得无聊就干坏事，这很容易理解，没必要绕来绕去，兜一个大圈子。朱熹显然受了自己对“慎独”误解的误导。我认为，这两处“必慎其独也”的告诫，都是说一个人对自己要诚实，不要自欺欺人，而不是说在别人不在场的情况下要特别小心。
《礼记》中也谈到“慎独”：“礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”（《礼记·礼器》）陈澔集说：“散齐致齐，祭神如在，皆是内心之义。惟其主于存诚以其感格，故不以备物为敬。所以然者，盖有见夫天地之德，所以发生万汇者，其流行赋予之理，密致而精微，即《大传》所言天地氤氲，万物化醇也。纵使遍取天下所有之物以祭天地，终不能称奇德而报其功，不若事之以诚敬之为极致。是以行礼之君子，主于存诚于内以交神明也。慎独者，存诚之事也。”这里，也是把“慎独”与“诚”划上了等号。
到此，“慎”可以解释为“诚”，“诚实”；“慎独”可以解释为“诚实专一”，已经比较清楚了。诚与诚实是一种性与状态，而它又是有对象而言的。上文中，主要是就对自己的诚实这个方面而言，当然，诚与诚实不只有这一面，还有更重要的一面，就是对外于自身的对象的诚实。而外于自身的最重要对象就是“道”，所以，这里要就牵涉到“诚”与“道”或者“慎独”与“道”的关系了。
（二）慎独与道
我们还是从对“慎”字的训诂说起。“慎”又训为“顺”。朱骏声《说文通训定声·坤部》云：“慎，假借为顺。” 《书·益稷》：“禹曰：都！帝，慎乃在位”,《墨子·天志中》“天之意不可不慎也”，孙治让闲诂：“慎与顺同。上下文屡云顺天意。”《荀子·成相》：“请布基，慎圣人”，杨倞注：“慎读为顺。” 顺之中，又有“重”的意思。顺之则重之，重之则顺之。现代汉语中，慎重则成为一个了日常词语。《荀子·非相》：“宝之、珍之、贵之、神之。”杨倞注“神之”：“不敢慢也。” 《尔雅·释诂》：“神，慎也”。郝懿行《尔雅义疏》引杨倞注：“不敢慢即慎矣”。《尔雅·释诂》：“神、弼、崇，重也”。
我们还是回到《中庸》第一章。如果，此处的“慎”训作“顺”与“重”是可以成立的话，那么，这里所顺所重的对象是什么呢？这就牵涉到对“独”的理解。前面，我们讲到“独”是独一、专一的意思。那么，独一、专一既可以解释为一种内心的状态，也可以解释为一个对象，就是说一个独一、专一的对象。那么，这个独一、专一的对象究竟是什么呢？不是别的，就是“率性之谓道”的“道”；而“道”又是什么呢？不是中庸之道的“道”，而是“诚者，天之道也”中的“道”，就是“诚”。
《中庸》首章所说的“率性之谓道”的“道”也好，“修道之谓教”的“道”也好，以及“不可须臾离”的“道”也好，都是“诚”，一言以概之，这一章中所说的都是“道”，而所说的“道”就是“诚”。
只要把这一章与第二十章与第二十一章联系起来看，这点就十分明了了。《中庸》第二十章中云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而终，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”此处的“诚者，天之道也”与“天命之谓性，率性之谓道”同义，或者说是对它的确切说明，更具体地说，就是：“不勉而终，不思而得，从容中道”；这种状态的“诚”是发自先天，出自本性，并不是靠后天人为的努力与思考而达到的。而“诚之者，人之道也”则相对应于“修道之谓教”，是对“修道”内容的揭示，就是“择善而固执之者也”。这就是人后天的学习与实践了，而不是出自本性了。这是所有的人达到“诚”的共同道路，没有一个例外。紧接着，子思对修道（即“诚之”）的具体方法与途径作了详细的揭示，就是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也；人一能之，己百之。人十能之，己千之。”
《中庸》第二十一章也是继续阐明“诚”与“诚之”，只是用词稍微不同而已。其词云：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。” “自诚明，谓之性。”也是对首章“天命之谓性，率性之谓道”的解释。郑玄注“率性”为“循性”，但循何性，如何循，他没有解释，其实，所循的就是“诚”，就是“诚性”。朱熹在解释“诚”与“明”时，把它们当作一回事了，“德无不实而明无不照者，圣人之德。” 这种解释笼统含糊，没有说清楚。其实，此处的“诚”与“明”应该分别来解释。“诚”与“明”是两种不同的境界，不能互为解释；“自诚明”与“自明诚”是两条不同的路径，更不能混为一谈。“自诚明”的意思是“自诚而明”，就是从“诚”而生发出“明”，用现在的话来说，就是从诚实、诚性而生发出明白、明晰。当然，“诚”与“明”的意项还有很多，用现代汉语的一两个词语很难概全。简言之，这一句说的就是“诚者，天之道也”。而“自明诚，谓之教”一句，正好是对应于“修道之谓教”的，是对它的解释。“自明诚”的意思是“自明而诚”，就是说从“明”而达到“诚”，这就叫做“教”，这也就是“诚之者，人之道也”的意思。
可见，《中庸》首章思想与第二十章、第二十一章思想是彼此贯通，互为解释的。有学者认为今本《中庸》第一章与第二十章下半段原来是一个部分，这是很有道理的[4]。
《荀子·不苟篇》也将“慎独”与“诚”、“道”紧密联系起来，并且对之有比较详尽的解释：
“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威；夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”
在此，“诚”被当作了“变化代兴”的“天德”，最高的“善”，也就是“道”；而推之于人世，就是“君子至德”。在荀子看来，“天德”与“君子至德”都是一脉相承、一以贯之的，都是“诚”。所以，他说：“夫此顺命，以慎其独者也。”所谓“顺命”，“顺”的什么“命”呢？就是“天命”，就是“诚”，这也就是“慎其独者也”意思。再明确一点说：此处，“慎”就是“顺”，“独”就是“命”，“慎独”就是“顺命”，就是顺乎“天德”，顺乎“道”。值得注意的是：此处的“诚”既是指本体和本体的属性，也是指修养与工夫。随后，说“不诚则不独，不独则不形，”等等，主要是从修养与工夫的意义来讲，而此处的“独”主要是指专一。“君子养心莫善于诚”也是从这个意义来讲的。荀子的思想与子思是一致的，这段话可以说是对《中庸》二十章中“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”的一种更具体的解释。
郭店竹简《五行》被学术界普遍认为是子思的作品[5]，其中有两处说到了“慎其独也。”第一处是在第8章：“‘淑人君子，其仪一也。’能为一，然后能为君子，慎其独也。”（8章）这里所引的诗出自《诗·曹风·罚妒分性凹妇涫钦庋模骸胞鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”原诗是用赣咦悠鹦死捶闯氖缛司拥钠湟俏弧！耙恰保端滴摹罚骸岸纫玻尤耍迳！本褪亲荚蛴敕ǘ鹊囊馑迹耙恰币灿搿耙恕毕嗤ǎ褪鞘室恕⒂Ω玫囊馑肌４舜τΩ米骱笠恢纸馐停褪撬凳缛司佑Ω眯囊怯凇⒅沂涤谝桓龆韵螅Ω米ㄊ粲谝桓龆韵螅拖翊蚪嵋谎桓谋洳环挚Ｏ执河镆菜怠靶囊恰薄＼髯印度把А分幸惨饧妇涫此得餮耙ㄒ挥谝桓龆韵螅ㄐ闹轮荆骸啊鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。’故君子结于一也。”（《荀子·劝学》）可见，简本《五行》用这一诗句来比喻君子忠实、顺服于一个对象——“道”。
我们再看看郭店竹简《五行》另一处是如何来讲“慎其独也”的“‘瞻望弗及，泣涕如雨’。能‘差池其羽’，然后能至哀。君子慎其独也。”（9章）引诗出自于《诗·邶风·燕燕》，原诗前几句是：“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。” 马王堆帛本《五行》传文的解释是：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”毛诗序：“《燕燕》，卫庄姜送归妾也。” 朱熹《诗集传》：“兴也。谓之燕燕，重言之也。差池，不齐之貌。之子，指戴妫也。归，大归也。庄姜无子，以陈女戴妫之子完为己子。庄公卒，完即位，嬖人之子州吁杀之。故戴妫大归于陈，而庄姜送之，作此诗也。”“差池”即“不饰”即顾不上装饰、打扮。由“不齐”义引申而来。就是说，戴妫要离开的时候，庄姜与戴妫都顾不上打扮自己，就像燕子要飞的时候，羽毛还没有修理好一样。《易林》“忧在不饰，差池其羽”，就是以“忧在不饰”解释“差池其羽”。陈乔枞《三家诗遗说考·齐诗遗说考》二：“‘燕燕于飞，差池其羽，之子于归，远送于野，瞻望弗及，泣涕如雨’：《易林·恒之坤》：‘燕雀衰老，悲鸣入海。忧在不饰，差池其羽，颉颃上下，在位独处。’又《萃之贲》：‘泣涕长诀，我心不快，远送卫野，归宁无子。’”帛书传文的意思是说：《诗》所谓顾不上装饰，是说心不在丧服上。只有心不在丧服上，悲哀才会达到极致。《淮南·本经》曰：“披衰戴绖，戏笑其中。虽致之三年，失丧之本也。……丧者，所以尽哀，非所以为伪也。……处丧有礼矣，而哀为主。”也是一个意思 [6]。这首诗是表达庄姜送戴妫之时的悲痛之情以及嘱托，简本与帛本《五行》都以此诗来说明人在表达内心的真实感受（特别是悲哀）时往往顾不上外在的修饰打扮。这就是“慎其独也”，就是“诚”，就是对自己的诚实。
简本《五行》在第8、9章讲完“慎其独也”后，紧接着的第10、11章就讲到了“道”：“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。”（10-11章）有学者觉得这样的连接有些突兀，不明白为什么讲了“慎其独也”之后，马上讲“人道”与“天道”。[7]。这主要是现在的许多学者还是从修养和德行的角度来理解“慎独”的，而没有意识到子思的“慎独”恰恰是针对“道”而的。其实，《五行》8、9章引诗经来比喻“慎其独也”的不同境界是讲“诚”的不同对象。我认为，《五行》第8章中所说的“慎其独也”是对“道”（“天道”）而言，就是说要忠实于独一的“道”，不能朝三暮四，心有旁骛，所以说：“淑人君子，其仪一也”。而第9章所说的“慎其独也”则是对己而言，即是说对自己要诚实，要忠实于自己的内心感受。只有这样，才会在“燕燕于飞”和“之子于归”之时，“差池其羽”，“泣涕如雨”。“有与始，有与终”的是“为善”，这是“人道”；而“有与始，无与终”的是“为德”，这是“天道”。这两句可以与“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”联系起来看，“人道”所达到的“善”是有限的，而“天道”所成全的“德”是无限的，它对于人来说，是一个无穷的追求过程。
（三）慎独与微、几
“慎独”也是一种专心的状态，惟有专心，才能够体认诚道，惟有专心，才能够见微知着。所以，“慎独”与微、几密切相关。有了这样的认识之后，我们再来读《中庸》首章的这几句，就比较容易理解了，就不觉得突兀了。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。”
此处所“不睹”、“不闻”的对象是指君子？还是指君子所欲睹、欲闻的东西，亦即“道”呢？“莫见乎隐，莫显乎微”是指君子的行为品德？还是仍然指“道”本身呢？传统的解释当然是前者。朱熹曰：“隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事，无有着见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。所以遏人欲于将萌，而不使潜滋暗长于隐微之中，以至离道之远也。” （（《四书章句集注》）我认为朱熹的解释是不对的，正确的解释应该是后者。就是说：真正的“道”是人眼所不睹，人耳所不闻的，而这“道”恰恰是人应当“戒慎”与“恐惧”的。然而，“道”又并非完全为向人遮蔽，掩盖，而是常常地向人敞开、启示。而只有专心谛听的人才能在细弱处听到“道”的声音，只有专注观察的人才能在微小处发现“道”的痕迹。把这几句与《中庸》第十六章联系起来看，就更加清楚了。
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”
此处的“鬼神”实际是指“神”，杨绛先生说：“我国的文字往往有两字并用而一虚一实的。‘鬼神’往往并用。子思在《中庸》里用的‘鬼神’，‘鬼’是陪用，‘鬼’虚而‘神’实。‘敬鬼神而远之’。‘神’是陪用，‘神’字虚而‘鬼’字实。”[8]这里所说的“神”，也就是首章中所说的“道”，“神”与“道”的一体性，我们后面再讨论。这里我们解释一下疑难处。“体物而不可遗。”朱熹是这样解释的：“鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也。其言体物，犹易所谓干事。”在此，朱熹把“体物”的主体搞错了。“体物”的主体仍然是“视之而弗见，听之而弗闻”的神，神能够贴近与体察万物，没有任何一个遗漏。随后，“使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”其中的主体都是“神”。“神之格思，不可度思！矧可射思！”意思是说：“神的来到，这是人所不能测度与想象的，哪里还敢厌倦怠慢呢？” 最后一句“夫微之显，诚之不可掩如此夫。” 朱熹解释为：“阴阳合散，无非实者。故其发见之不可掩如此。”他还是把“鬼神”理解为“阴阳二气”，这样就离原意甚远了。实际上，这一句的主体仍然是“神”，意思是说：“神在细微之处向人显现与启示，这确实是不能够掩盖的事实。”
“莫见乎隐，莫显乎微”也就是《中庸》第十二章所说的“君子之道费而隐”的意思，“率性之谓道”的“道”也就是“君子之道”的“道”，整个十二章就是对此道的“费而隐”性质的一个说明，也就是对“莫见乎隐，莫显乎微”具体解释。“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。诗云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”
朱熹解释《中庸》首章错误的根源在于他把其中“道”理解为内在的，而不是超越的，就是说把“道”与“心”合二为一了：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”这与先儒对“道”的理解是不一样的。而他在解释十六章中错误的症结则在于以“阴阳”释“鬼神”。在朱熹心中，“道”也好，“神”也罢，都不是有位格性情的客观真实存在，而只是一种自己构想出来的理念。
说到这里，我们不得不谈到被称为儒学乃至中国文化传统的著名“十六字心传”：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”此语出自古文《尚书·大禹谟》。后人的解释很多，但多从心学来入手，特别是宋儒，我看这条路子走偏了。下面，我将这段话引出，再做分析：帝曰：“来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。”这段话前面几句是帝舜对禹的夸奖，从“人心”之后，是对禹的叮嘱。“危”，《说文》：“在高而惧也。” “危”之古字形（小彖），上面是人，中间是山崖，下面是腿骨节形状，寓意临高而危。此处的“危”可以解释为危险、险恶。“人心惟危”，就是说：人心很危险，很险恶，要特别小心。后面的“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”一句，就是承接它来说的，说的是具体的应对措施。更深细察，又以理解为危惧、忧惧更接近。《战国策·西周》：“窃为君危之。”《后汉书·文帝纪赞》：“危心恭德，蒸察奸胜。”《庄子·山木》：“及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗。” 《广雅·释估一》训“危”为“正也”，这又可引申为行为、态度上的端正、端肃。《论语·宪问》：“邦有道，危言危行。”范大成《峨嵋山行记》：“炽炭拥炉危坐”。成语中有“正襟危坐”。先秦典籍中对这种状态有诸多描述。《诗经·小雅·小旻》：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”；老子在《道德经·十五章》：“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻。”《易经》乾卦之九三：“君子终日干干，夕惕若，厉无咎。”这些都是说的一种危惧、敬畏、恭敬、端肃的态度，而且都是用来描述人对待“道”的态度。在《尚书》中此处也是一样。“人心惟危”的对象是“道心”，就是说人心对“道心”要有危惧与敬畏。“道心惟微”中的“道心”就是指“道”、“道的心”，《易经·复卦·彖》中有言，“复，其见天地之心乎”。朱熹评论说：“在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。”[9]程颐也有相近的说法：“一阳复于下，乃天地自然之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之。”（《周易折中·卷九·彖上传》）当然，他们越来越把“道”自然化了，这与“道”的本义还是有出入的。“道心惟微”是说“道”只在细微的地方向人显现，只向人发出细微的声音。这与《中庸》所说的“莫见乎隐，莫显乎微”完全是一个意思。我们再联系老子对“道”的描述，就更清楚了：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其中有信。”（《道德经 ·二十一章》）这里是说：“道”很玄妙，难以捉摸，但细心的人、认真的人还是能够寻觅到“道”的踪迹，谛听到“道”的声音，因为“其中有精，其中有信”。“惟精惟一”就是说要心无旁骛全神贯注地体味独一的“道”。“允执厥中”比较不好解释。传统的解释把此处的“中”理解为“中庸”了，而且是按照程子的解释：“不偏之谓中；不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”我以为这种解释还是不够圆满。这里先从“允”字说起。《尚书》中“允”字凡32见，其中绝大多数是“诚信、真诚”的意思，如：“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”（《尧典》）“浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”（《舜典》）“祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧兹有苗 。”（《大禹谟》）“尔克敬典在德，时乃罔不变。允升于大猷。”（《无逸》）《尔雅·释诂》云：“允，孚、亶、展、谌、亮、询、信也。”也就是说，允，在《尚书》中与“诚、亶、忱”一样，用来描述一种真诚诚实的情感态度与内心状态：“鬼神无常享，享于克诚。”（《太甲下》）“诞告用亶。”（《盘庚中》）“允执”就是真诚地对待把握的意思，当然，其对象是“道”或“道心”。“厥”，副词，乃，就的意思。《史记·太史公自序》：“左丘失明，厥有《国语》”。“中”，动词，符合，适合。《荀子·赋篇》：“圆者中规，方者中矩”。“允执厥中”，就是说，只要真诚地对待与把握“道”，这样才是合适的。这四句连起来可以这样解释：人心对道心要有危惧与敬畏，道心只是在细微之处显现出来；人全神贯注于独一的道，真诚地对待道，这样才是合适的。
我看还是先秦儒家的解释要接近原意，如荀子就这样说：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰∶‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。” （荀子·解蔽篇》）“处一危之”中的“危之”，有人认为是“之危”之误，王先谦不同意这种说法：“杨注谓‘危之当作之危’，非也。危之者，惧蔽于欲而虑危也；之危者，意蔽于欲而陷危也。”我赞同王先谦的意见，原文并无错误，只是对这一句的解释略有不同。我认为这里的“处一”与“养一”中的“一”都是指“道”，而“危”作戒慎、危惧解。这两句的意思是：持守独一的道并且对之存着戒慎畏惧之心，这样，安荣就会充满周遭；涵养在道之中并且在细微之处体会之，这样所享有的安荣是别人所不知道的。随后几句则是说，人心要有危惧、敬畏，而道心显于细微。人心与道心的相遇是难得的机会，只有聪明的人知道怎样去把握。荀子对“人心”与“道心”是分别来讲的，没有像后儒那样把二者混为一谈。[10]整个《荀子·解蔽篇》主要讲的就是人要虚一而静，明心见道。“人何以知道？曰∶心。心何以知？曰∶虚一而静。 心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之一。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。作之，则将须道者之虚则人，将事道者之一则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。” （《荀子·解蔽篇》）这里，明确地指出：“未得道而求道者，谓之虚一而静。”这说明“求道者”与“道”不是一回事，“求道者”要虚一而静，才可能察“道”知“道”体“道”。最后“万物莫形”几句，是讲人虚一而静专心体道之后所达到的境界。王先谦是这样解释的：“既虚一而静，则通于万物，故有形者无不见，见则无不能论说，论说则无不得其宜。”这种境界也就是“莫见乎隐，莫显乎微”。
儒家之外，庄子也在多处讲“独”，他在《庄子·大宗师》所说的朝彻而见独与《中庸》首章及8章所说的“慎其独也”其实颇接近：“参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”传统将此处的“独”理解为“独化”，即一种专注专一的内心状态，而我认为也可以做相反的解释，“独”就是“道”，当一个人摆脱外在事务的纷扰之后，进入一种专心专注状态，就能够“见独”，就是与“道”相遇，或者说“道”就会向他显现（“见”通“现”）；得道之后，才能够无古今，才能够置生死于度外。所以，此处的“朝彻而后能见独”与《中庸》中的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微”所讲的都是对“独”（道）的一种态度，都是讲在什么情况下能够见“独”（道）
二、“慎独”及其相关概念与基督教的关联
以上，我们对“慎独”及其相关概念作了一番梳理，基本清楚了它们的几层含义，那么，它们与基督教信仰有何关联，又如何用基督教概念来对之加以诠释呢？下面分述之。
（一）“诚”与“心灵诚实”
前面我们说“慎”可以训为“诚”，《中庸》、《大学》和《五行》中所讲的“慎独”可以解释为“诚实”，或是对自己的诚实，或是对“道”的诚实，而且这些典籍之中所说的“道”就是“诚”，就是“诚之道”。那么，为什么对自己的诚实与对“道”的诚实是相贯通的呢？为什么“诚”就是“天之道”呢？早期儒家对这些问题有很多深刻的体悟，但却没有做出清晰明确的回答。这样，我们就不妨来看看圣经的解释。我认为，儒家的“慎独”或者“诚”可以对应于圣经中所说的“心灵和诚实”。问题解答的关键就在于对人的根本看法上，就在于“灵”上。基督教把人看作有灵的活物，这是一个至关重要的观念。其实，把人当作灵的思想，在早期儒家典籍中可以看到些许。《泰誓上》中云：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”当然，只有圣经把人的本质说得更加清楚明白。《创世记》中指出：人是神按照自己的形像与样式创造的。“神说：‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。’神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。” （《创世记》1：26—27）神的形像与样式中最核心最重要的内容就是灵性。荷兰改革宗著名神学家赫尔曼·巴文克说：“人有上帝的样式，主要不在于人有理性、有悟性，不在于人有心思、意志，它主要是在真理的仁义与圣洁上表现出来，这一切构成了狭义上之上帝的形象，而且在人受造时候就领受了上帝的这个形象。”[11]亚当被造之时，领受了从天而来的生命气息：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”（《创世记》2：7）人具有灵性，这样，他就与动物区分开来了；人具有肉体，这又使他不同于天使。圣经的这一断言影响着整个西方思想，即使在竭力宣扬人的解放的文艺复兴时代，莎士比亚发出了人是“宇宙的精华、万物的灵长”这样深情的赞叹。神是个灵，人的灵性来自于神。神无所不知，无所不能，无所不在，神是圣洁、公义、慈爱、信实、良善、怜悯的。中国儒家所说的“诚”是就神的信实属性而言。“所以你要知道耶和华你的神，他是神，是信实的神。”（《申命记》7：9）神的信实首先是指神忠实于自己，神不会做有悖于自己本性的事。有人用“神能不能创造一块自己都举不起来的石头”来对神发难，这是因为他不理解神的本性，神不会做这样人都以为不合逻辑、都以为笨的事。信实这一品质对于神的本质来说是必不可少的，否则，他就不是神。对于神而言，不信实就等于一种有悖于他本性的行为，而这是不可能的。“我们纵然失信，他仍是可信的，因为他不能背乎自己。”（《提摩太后书》2：13）信实是神本质的荣美属性之一，永不改变。“耶和华万军之神啊！哪一个大能者像你耶和华？你的信实，是在你的周围。”（《诗篇》89：8）神道成肉身时，也是一样：“公义必当他的腰带；信实必当他肋下的带子。”（《以赛亚书》11：5）神的信实也是对人而言的，表现在他对人的慈爱、怜悯，他对自己应许与诺言的持守与实现。“耶和华啊！你的慈爱上及诸天；你的信实达到穹苍。”（《诗篇》36：5）“神非人，必不至说谎；也非人子，必不至后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？” （《民数记》23：19）“他的怜悯不至断绝。每早晨，这都是新的；你的诚实极其广大。”（《耶利米哀歌》3：22—23）这些就是《中庸》中所谓的“诚者，天之道也”的真正含义。
神的信实、诚实决定了人的信实与诚实，因为人是按照神的形象与样式创造的，信实与诚实是神对人的要求。人的这一本质注定了人不可能靠物质的需要来完全满足自己，也不能靠违背神诫命与心意的方式来使自己得到完全的满足，他总是有寻求神、寻求永生的心愿，他总是有诚实与信实的内在要求。只有这样，他的心灵才会得到真正的满足与平安。奥古斯丁说：“‘主，你是伟大的，你应受一切赞美；你有无上的能力、无限的智慧。’……但这人，受造物中渺小的一分子，愿意赞颂你。你鼓动他乐于赞颂你，因为你造我们是为了你，我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁。”[12]保罗说人的是非之心也是来自于神：“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”（《罗马书》2：14—15）这些就是《中庸》中所谓的“诚之者，人之道也”的本来面目，也是孟子良知良能学说的真正含义。
了解了这些之后，我们回头再来看《中庸》就会豁然开朗了，如第二十五章：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。” 为什么“诚者自成”而“道自道”呢？传统的解释都不能令人满意，如朱熹这样解释：“道也之道，音导。言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。”他不但没有解释何为“诚”何为“道”，而且把两者分割开了。实际上，“诚”就是“道”，“道”就是“诚”，二者是一体，不能分开。“诚”与“道”就是神，神是“诚”的根源、“道”的本体，所以，才可以说“诚者自成也，而道自道也。”就是说：神是自身统一的，是信实的，是不会有悖于自身的；神是完全的，神没有欠缺；神作为道是自我显现，自我启示。“诚者物之终始，不诚无物。”是说：神是自有永有的，神是万物的创造者。“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”是说：神出于爱而创造了世界万物于人类，神就是爱，神以其智慧创造了万有。神所做的这一切都是其全善全知全能本性的体现，神的道无论在何时何地都是合宜的。随后，第二十六章叙述“成物”（也就是神的创造）的过程，第二十七章赞美“成物”。其中，第二十六章首句“故至诚无息”完全可以对应于圣经中的“爱是永不止息”（《哥林多前书》13：8）。
圣经也是从两个方面来要求人“诚实”：一方面是对自己诚实，另一方面是对神的诚实。这一思想体现在作为基督教核心的十诫中。耶稣基督对十诫的内容与精髓作了这样总结与概括：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”（《马太福音》22：37－40）
“尽心、尽性、尽意爱主你的神”也就是用“心灵与诚实”敬拜神，爱神的意思。点在《约翰福音》中有清楚的说明：“那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他，因为父要这样的人拜他。神是个灵〔或无‘个’字〕，所以拜他的、必须用心灵和诚实拜他。”（《约翰福音》4：23—24）那么，这段话与《中庸》首章和简本《五行》所说的“慎其独也”的意思是一致的。在这两部重要儒家典籍中，讲的就是要以心灵和诚实对待“道”，而这“道”可以理解为圣经中所说的神，因而，“慎其独也”也就可以理解为“以心灵和诚实敬拜神”。
“爱人如己”就是对自己的诚实。人的爱是从自己开始的。一个人要先爱自己，才能去爱别人；一个连自己也不爱的人是无法去爱别人的，他也不知道怎样去爱别人。这种观念在西方也是根深蒂固的。《汉姆雷特》中的大臣波洛涅斯就在告别时谆谆教导儿子雷欧提斯：“尤其要紧的，你必须对自己忠实；正像有了白昼才有黑夜一样，对自己忠实，才不会对别人欺诈。”《大学》第七章中两处所说的“慎其独也”就是在这种意义上说的。这一章的主题正是“诚意”，“诚意”是什么呢？此章第一句就解释了：“所谓诚其意者，毋自欺也。” 毋自欺，当然就是对自己诚实了。
所以，儒家早期典籍中讲“慎其独也”的这两方面意思，用耶稣基督的这一句话就完全概括了，它们在本质上是相通的。
（二）“道”与“道成肉身”
前面,我们说过：《中庸》中所讲的“诚”就是“道”，“道”就是“诚”。这是指的“天命之谓性”中的“天命”，对应于圣经中所说的作为三位一体第一位格的父神。神是个灵，神是信实的，神与自己的本性是同一的，就是说他不会违背自己的本性行事，这就是“诚”的最本质的含义。“诚者，天之道也”就是在这种意义上来说的。夏商以来，中国人就有“天”的观念，“天”、“帝”、“上帝”等概念常常并用，在先民心目中，“天”不是无声无臭不预人间的自然之天，而是主宰人类命运、赏善罚恶的人格神。“有夏多罪，天命殛之。” （《尚书·汤誓》）“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。” （《尚书·汤誓》）“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”（《尚书·甘誓》）“天其永我命于兹新邑。” （《尚书·盘庚》）“天降割于我家。” （《尚书·大诰》）“予惟小子，不敢替上帝命。” （《尚书·大诰》）“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”（《尚书·康诰》）“皇矣上帝，林下有赫。监观四方，求民之莫。” （《大雅·文王·皇矣一》）“明明上天，照临下土。”（《小雅·谷风·小明》）“天命也，君其飨之。”（《国语·晋语四》）“良臣不生，天命不佑。” （《国语·晋语八》）“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）这种人格神的观念在郭店竹简中也有所反映：“有天有人，天人有分” （《穷达以时》第1简）“遇不遇，天也。”（《穷达以时》第11简）“天施诸其人，天也。”（《五行》第48简）“君子治人伦以顺天德。”（《大常》[13]第32、33简）“有天有命，有物有名。”（《语丛·一》第2简）这里的“天”、“命”，是有意志有性情的。
《中庸》首句中的“天”可以理解为神，是先秦儒家对神的一种称呼。此处的“命”为动词，就是赋予的意思；而此处的“性”可以理解为“道成肉身”，或者说“成为了肉身的道”；就是说：天（神）所赋予的性是完全的性，是与神同一的性。可以说：“天命之谓性”说的是圣父与圣子之间的关系，圣经中与之相对应的经文是：“因有一婴孩为我们而生；有一子赐给我们。政权必担在他的肩头上；他名称为奇妙策士、全能的神、永在的父、和平的君。”（《以赛亚书》9：6）“我与父原为一。” （《约翰福音》10：30）用《尼西亚信经》的表述就是：耶稣基督是“上帝的子，为父所独生，即由父的质而生出来的神，从光出来的光，从真神出来的真神，受生的，不是被造的，与父同体（质）的，天上和地上的万物都是藉着他受造的”[14]。就是说：耶稣基督是神，是完全的神，是三位一体神的第二位格。圣经中说明这点的经文还有许多：“太初有道，道与神同在，道就是神。万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。”（《约翰福音》1：1—3） “他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有。”（《希伯来书》1：3）“论到子却说：‘神啊，你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的。你喜爱公义，恨恶罪恶．所以神，就是你的神，用喜乐油膏你、胜过膏你的同伴。’” （《希伯来书》1：8—9）多马在耶稣复活后称耶稣为“我的主，我的神！”（《约翰福音》20：28） “率性之谓道”则可以理解为对耶稣基督的人性而言，耶稣基督是神，完全的神；同时又是人，是完全的人。他与人一样有肉身身体，有吃喝休息的需要，有喜怒哀乐的情感，有顺逆正反的境遇，只是他没有罪，只是他胜过了一切罪的诱惑。“他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的。反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（《腓立比书》2：6—8）“他也照样亲自成了血肉之体．特要借着死、败坏那掌死权的就是魔鬼。” （《希伯来书》2：14） “他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上，成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。他自己既然被试探而受苦、就能搭救被试探的人。” （《希伯来书》2：17—18）“率性之谓道”不仅指成为人的耶稣基督没有罪，战胜了魔鬼，而且指神本性的一切丰盛都在他里面。“神本性一切的丰盛、都有形有体的居住在基督里面。”（《歌罗西书》2：9）“因为父喜欢叫一切的丰盛、在他里面居住。” （《歌罗西书》1：19）
总之，我们说：“天命之谓性，率性之谓道，”这两句是指父神与神子耶稣基督的关系而言的，可以说是对“道成肉身”的一种解释，而非指天（神）与圣人之间的关系，更不是指天（神）与所有人的关系。这里所说的“性”也是指耶稣基督那没有犯罪的人性，而不是指我们所具有的有罪的、生活在罪中的人性，或者至少它应该指的是人类始祖亚当在伊甸园中与神同在没有犯罪之前的人性，而绝不是在他犯罪堕落之后的人类全然败坏的人性。郭店竹简中的“性自命出，命从天降”所说的意思与《中庸》首章首句也是一样的。如果硬要说圣人的话，也可以，只是这个圣人就是耶稣基督，而任何其他人，包括孔子都不能当之。
孔子从来没有把自己当作圣人，从来没有以圣人自居，他是很有自知之明的：“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》7：34）《论语》中说，太宰看到孔子多才多艺，以为他是圣人，就来问子贡，子贡说：“固天纵之将圣，又多能也。”这还只是说他将成为圣人，但还是遭到了孔子的否定。“太宰知我乎。吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”孔子最多也就把自己当作一个君子。
孔子被当作圣人，是后人追捧起来的。首先是子贡、宰我、有若等门生发起，接着，是一帮再传弟子鼓吹，当然，起关键作用的还是孟子。孟子说孔子是“集大成者”、“圣之时者”（《孟子·万章下》），说“自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）可以说，对孔子的推崇到了无以复加的程度。孟子称孔子为圣，主要还是服膺于孔子的道德文章、动静有节、居处有时，孟子对“圣人”的界定是“人伦之至也”，他引子贡的话来评价孔子：“仁且智，夫子即圣矣。”把孔子称为圣人，一方面，是把孔子抬高了；而另一方面，是把孔子所认为高不可攀的“圣”给平凡化了、人伦化了。荀子在让孔子称圣的过程中也出了大力，他的思路与孟子大致相近。他说，舜、禹是“圣人之得执（势）者”，而孔子是“圣人之不得执（势）者也” （《荀子·非十二子》）。当然，这比后来历代帝王给孔子各种封号，甚至称为“至圣先师”等等行为来，还是要真诚得多，那些多是出于统治者的需要，就没有必要多讲了。
其实，在先秦时代，“圣”的含义主要不是“人伦之至”，“圣”的境界也比后来说的要高得多。如孔子说：“何事于仁，必也圣乎”。可见，在孔子心目中，“圣”的境界要高于“仁”的境界。这种“圣 ”的境界，连“尧舜其犹病诸”，所以，孔子不敢自居为“圣”。在新出土的郭店竹简中，可以看到对“圣”（或“圣智”）与“天（德）”的特别推崇与强调，这差不多已经成为学术界的一种共识。我们来看一段竹简《五行》中的文字：
“见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣也。‘明明在下， 赫赫在上’，此之谓也。闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。智（知）而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣智，礼乐之所由生也，”
从这里就可以看到，圣与智是被高度推崇的，都在礼乐之上，成为礼乐的根源，而在圣、智二者之间，又是圣居首位，圣可以说是一切之纲，纲举而目张。为什么是这样呢？为什么“见而知之”为“智”，而“闻而知之”为“圣”呢？凭借传统的资源和传统的思路难以完全地解释，我们必须求助于圣经资源，求助于神的启示。《约翰福音》20章中记载，多疑的多马要摸着了耶稣勒旁的钉痕之后才相信耶稣真的复活了，随即称耶稣为“我的主，我的神！”耶稣对他说：“你因看见了我才信；那没有看见就信的有福了。”（《约翰福音》20：29）耶稣特别看重人的信心，而信心常常不是凭眼见。圣经中这样论到信心：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。”（《希伯来书》11：1）“原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的，因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。”（《哥林多后书》4：18）圣经中又说信道是由听道而来，听见而信高于眼见而信：“然而人未曾信他，怎能求他呢？未曾听见他，怎能信他呢？没有传道的，怎能听见呢？若没有奉差遣，怎能传道呢？如经上所记：‘报福音传喜信的人，他们的脚踪何等佳美。’只是人没有都听福音。因为以赛亚说：‘主啊，我们所传的有谁信呢。’可见信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。但我说，人没有听见么．诚然听见了。‘他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极。’”（《罗马书》10：14—18）有了圣经的这些背景，我们就容易理解《五行》中为什么推崇“圣”过于“智”了，而且理解为什么“圣人知天道也”了。“圣人”主要不是因其人伦德行称“圣”，而是因其“知天道”称“圣”。我们再看《中庸》中对“圣”与“圣人”的描述，就知道与“天”、“道”相联系，不是凡人能当的：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；……唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”（《中庸》）我们把这段话与《以赛亚书》十一章中对耶稣预言一段比照着读，就会发现惊人的相似，甚至可以将之视为后者的一个翻版：“从耶西的本必发一条；从他根生的枝子必结果实。耶和华的灵必住在他身上，就是使他有智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵。他必以敬畏耶和华为乐；行审判不凭眼见，断是非也不凭耳闻；却要以公义审判贫穷人，以正直判断世上的谦卑人，以口中的杖击打世界，以嘴里的气杀戮恶人。公义必当他的腰带；信实必当他胁下的带子。”（《以赛亚书》11：1-5）这里说，“圣人”的“聪明圣知达天德”，都是其固有的，这也就是“率性之谓道”的意思，也就是“道成肉身”的意思。在解释《中庸》这段时，朱熹不得不赞同郑玄的话：“惟圣人能知圣人也。”《淮南子·缪称训》中也说：“圣人在上，化育如神。”这些都表明，在先儒心目中，圣人不说与神同一，也是带有神性的。当然，后来，圣人的含义有所改变，也把德行很高尚的人称为圣人。这两种用法在先秦典籍包括《中庸》中都是存在的，但应该说：“知道”的圣人之义是先起的，“修德”的圣人之义是后起的。
（三）微、几与“圣灵的感动”
《中庸》首章中“修道之谓教”这一句说的才是人，才是“道”与“人”之间的关系，才是人修道成圣的事情，也就是所谓“诚之者，人之道也。”前面我们说过，《中庸》第二十一章“自明诚，谓之教”就是对“修道之谓教”进一步的说明与阐发，第二十章中的“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之……”等等也是一样，而整个《大学》更是具体而详细地讲了修道的目的、方法、途径等等。我们来看一下《大学》首句：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是讲修道的目的。关于“亲民”，朱熹引程子的解释说：“亲，当作新。” 这是很有见地的。朱熹自己又解释道：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”我认为：儒家所说的修道的过程也就是指的基督教所说的成圣的过程，《大学》中的“亲民”可以理解为基督教所说的“做新造的人”。“若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了。”（《哥林多后书》5：17）
基督教在救赎论上坚持“因信称义”，就是说人类因始祖亚当犯罪而都犯了罪，人类也生活在罪性罪恶之中，人不能靠自己的行为来除罪，而只有通过耶稣基督在十字架上的代赎，藉着神所赐的信心来接受，才可以被称为义。“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，借着人的信，要显明神的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪，好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。”（《罗马书》3：23—25）但人被称义，只是被神算为义人，而不是他实际上从里到外都是义人了。马丁·路德指出这一点，后来不少神学家也支持，如当代华人神学家唐崇荣就认为：人在地位上，已经是义人了，但在生命实际上，仍然是罪人，所以，人在认信之后，还有一个漫长的成圣的过程。就是说，在基督教新教神学中，“称义”与“成圣”是分开的，“称义”的恩德主要是由圣子耶稣基督完成的，而“成圣”的任务则主要是圣灵在人心中的工作[15]。在儒家中，没有罪的概念，也就没有“因信称义”这一说，但儒家讲修道，也就是讲“成圣”。这就是“修道之谓教”的含义，用圣经的话来说，就是“因着圣灵，成为圣洁，可蒙悦纳，”（《罗马书》15：16） “你们当顺着圣灵而行，就不放纵肉体的情欲了”（《加拉太书》5：16）“不要彼此说谎，因你们已经脱去旧人和旧人的行为，穿上了新人，这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像。”（《歌罗西书》3：9—10）“如果你们听过他的道，领了他的教，学了他的真理，就要脱去你们从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑，渐渐变坏的。又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人，这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义，和圣洁。”（《以弗所书》4：21—24）
成圣主要是圣灵在人身上的工作，在此，我们可以把《中庸》中所谈到的“微”和《易经》中多处讲的“几”与此联系起来看，会获得新的理解。前面谈《中庸》中的“微”已经比较多了，这里我们重点讨论《易经》中的“几”。我们先看这一段：子曰：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎。其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。易曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”（《易经·系辞下传》第五章）整部《易经》都是讲的神与人的关系，都是讲人怎样了解神的旨意，当然，《易经》的作者对神的了解还不是十分清楚，还不知道神究竟是怎样的神。 “知几其神乎？”就是说：“知几”就是对于神心意的了解，就是参与到神之中，就是与神同工。知道了神的心意，也就能够参透万物；以诚实对待神，也就能够善待万物。“几”是对“微”的进一步解释，是对“微”的深化。“几者，动之微，吉之先见者也。” （《易经·系辞下传》第五章）在传统的解释中，把此处的“动”仅仅理解为事物的运动变化，实际上，可以理解为圣灵的感动与引领。顺乎圣灵的感动与引领，就能够预见到事情的吉凶，就能够做事果断利落，毫不迟疑。再看一段：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫易，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。子曰：‘易有圣人之道四焉’者，此之谓也。”（《易经·系辞上传》第十章）这里对“易”的解释就是：人安静在神面前并且寻求神的感动与引领。人去除掉一几的私心杂念、外界的纷纷扰扰，安静地等候神，就能够遇见神，就能够得到圣灵的感动与引领，这样，就能够知晓万物并且成就万事。我们再来看其他儒家早期文献。郭店简本《五行》：“目而知之谓之进之。喻而知之谓之进之。譬而知之谓之进之。几而知之，天也。‘上帝临汝，毋贰尔心’，此之谓也。”这里把“几而知之”提到了最高，“天也。”那这是什么意思呢？随后，马上解释，就是“上帝临汝，毋贰尔心”的意思。“天”就是上帝，就是神。就是说，要敬畏敬拜独一真神，不可三心二意，去拜其他偶像。马王堆帛本《五行》“传”曰：“‘几而知之，天也。’几也者，赍数也。唯有天德者，然后几而知之。‘上帝临汝，毋贰尔心’。上帝临汝，言几之也。毋贰尔心，俱几之也。”这里解释得更清楚了，上帝临汝，就是神来亲近你，神来感动你，神来引领你。除这些文献之外,还有许多的文献印证这一意思，如《中庸》中的“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”《荀子·赋》中的“大参乎天，精微而无形，行义以正，事业以成。”它们所描述的都是神与人的关系，人对神的敬畏与遵从和神对人的祝福与引领。
当然，在圣经中将这一切说得明确与完备。圣灵常常在细微之处来感动与引领人，圣经中就多多告诫基督徒要注意倾听圣灵的微声， “不要消灭圣灵的感动。”（《帖撒罗尼加前书》5：19）“随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事”（《罗马书》8：5）虔诚信主、与神亲近的人常常能够在细微之处听到神的声音，神也会向他们说话。旧约中的许多先知都亲自听到了神的呼召：“耶和华神见他过去要看，就从荆棘里呼叫说：‘摩西！摩西！’他说：‘我在这里。’”（《出埃及记》3：4）“我又听见主的声音说：‘我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？’我说：‘我在这里，请差遣我！’”（《以赛亚书》6：8）“童子在以利面前侍奉耶和华。当那些日子，耶和华的言语稀少，不常有默示。一日以利睡卧在自己的地方。他眼目昏花，看不分明。神的灯在 神耶和华殿内约柜那里，还没有熄灭，撒母耳已经睡了。耶和华呼唤撒母耳。撒母耳说：‘我在这里！’”（《撒母耳记》3：1—4）在新约中，耶稣基督用牧人与羊的比喻来说明他对门徒的引领：“从门进去的，才是羊的牧人。看门的就给他开门。羊也听他的声音．他按著名叫自己的羊，把羊领出来。既放出自己的羊来，就在前头走，羊也跟着他，因为认得他的声音。羊不跟着生人，因为不认得他的声音．必要逃跑。”（《约翰福音》10：2—4）当代神学家章伯斯的这一段话可以作为对这几节经文的绝妙解释：“呼声是事物本性的一种表现，必须有同样的性情才能接收那呼声。神的呼召是神本性的流露，而不是我们的。神的呼声中，有好些线路是预定给我们用的，所以我们才认得那声音。神的呼召透过那线路来呼召我们，别人是认不出来的。”[16]至于《中庸》首章中的“道也者，不可须臾离也，可离非道也”这一句，用基督教思想来诠释，就是随时随处与神同在的意思。不妨用圣经的这段经文来对应理解：“世人哪，耶和华已指示你何为善，他向你要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行”（《弥迦书》6：8）。
总之，“慎独”不是指君子在独处时要小心谨慎，而是指要以心灵和诚实体认“道”和对待自己，特别要注意细微之处，并达到修身进德的目标。用基督教的资源来解释，就是要心灵和诚实来敬拜独一的神和以诚实对待自己，倾听圣灵的微声，顺从圣灵的感动，竭力追求圣洁。《中庸》中的“慎独”观念以及早期儒家文献中的许多相关思想可能是中国儒家先贤对于三位一体神普遍启示的一种回应，我们通过特殊启示圣经来看待它们，就可能拨云见日，将其真相显明于世。
结语
以上从基督教思想的角度来解读儒家的“慎独”概念是基于基督教之中普遍启示的原理。在基督教中，启示有两大类：普遍启示与特殊启示。普遍启示是指神在世界任何时间与地域，通过种种方法向天下所有人揭示自己；特殊启示是神在某一特定时间向某些特定的人或民族显明自己。一般认为普遍启示见于三个领域：宇宙、人类和人类的历史；特殊启示则以三种形式出现：救赎历史、神的圣言与圣经。关于神对人的普遍启示，前面文中所引的奥古斯丁那段话说得很精彩，他还认为三位一体的神就存在于人类心灵里的“记忆、理解、意志”之中；施莱尔马赫说每个人都有绝对的依赖感，加尔文说人心灵中有“神圣意识”或“宗教的种子”，都表达了同样的意思。我相信，神的普遍启示也进入了中国古代先哲的心灵与思想之中，他们的著作不等于就是普遍启示，但可以视为对普遍启示的一种回应。我们以前对此认识不足，主要原因在于我们把信仰等同于文化，把信仰当作一种文化来研究。其实，信仰与文化不是一回事，信仰高于文化，信仰超越于文化。尤其基督教信仰超越于任何一种文化之上，又能够进入任何一种文化之中。圣经中说：神就是众人的父，他“超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。”（《以弗所书》4：6）何世明牧师对这节经文作了这样的解释与推衍：“以三位一体的上帝为信仰的基督教，乃超越于一切人与一切文化之上，但也可以贯注一切人与一切文化之中，更可以内蕴于一切人与一切文化之内。”[17]如同每一个人都可以接受神的启示一样，每一种文化也可以接受神的光照。当然，神对人类的启示有一个先后的次序，如先是希伯来人，希腊人，再到其他民族；神对文化的光照也会有早晚的不同，但没有一种文化能够完全独立于神之外。华劳德（Lloyd Kwast）在其所著《严重问题》（Crucial Issues）中说：“正因为人类有许多相同之处，所以上帝才能藉着圣经向全人类表达他的意思。上帝要向全人类传达他的真理……人类基本的相同之处，使真理能越过文化界限与传递工作并不像一般人想像的那么困难。上帝最先向希伯来文化和希罗文化里的人所启示的圣经真理，今天任何文化中受圣灵引导的人，都可以清楚而正确的了解这些真理的原意。”[18]
应该说，中国传统文化的特质与基督教信仰具有某种亲缘性。中国文化是一种人伦文化，是以血缘亲属关系为核心而建立起来的一整套人伦文化体系。这点已经得到许多有识之士的认可。在谈到中国传统人论中的人观时，杨适教授指出：“在中国传统的实际生活里，在思想文化里，‘人’指的几乎全是、或主要是由人伦（核心是亲属血缘人伦关系）来形成的家族、民族、国家这类整体，和在这种人伦之网中被分别规定下来的一切个人。”[19] 其实，希伯来文化也是非常注重亲属血缘的，也是十分强调人伦的，而他们的这种生活也是神所喜悦的。神教导希伯来人要孝敬父母。神通过摩西给他们所颁布的《十诫》第一至第四条是关于怎样对待神的，第五至第十条是关于怎样对待人的。而后者中排在首位的就是中关于孝敬父母的：“当照耶和华你神所吩咐的孝敬父母，使你得福，并使你的日子在耶和华你神赐你的地上得以长久。”（《申命记》5：16）这条在新约中也受到了特别的强调：“你们作儿女的，要在主里听从父母，这是理所当然的。要孝敬父母，使你得福，在世长久。这是第一条带应许的诫命。”（《以弗所书》6：1－2）耶稣基督著名的“十架七言”中也有两句是关于母子关系的。他对母亲说：“看你的儿子”，又对门徒约翰说：“看你的母亲”。这也为我们树立了孝敬父母的榜样。这与中国传统文化的推崇孝道是完全一致的。希伯来人也很重视血缘的延续和家族的繁荣。他们把妇女生孩子看作是神的恩赐：“儿女是耶和华所赐的产业，所怀得胎是他所给的赏赐。”（《诗篇》127：3）神给亚伯拉罕的祝福也是“论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来，我如同天上的星，海边的沙。”（《创世记》22：17）。希伯来人的寡妇内嫁制也是为了保证血缘的延续和姓氏的留存，“弟兄同居，若死了一个没有儿子，死人的妻不可出嫁外人，她丈夫的兄弟当尽弟兄的本分，娶她为妻，与她同房。妇人生的长子必归死兄的名下，免得他的名在以色列中涂抹了。”（《申命记》25：5-6）。这些规定与习俗与中国的“不孝有三，无后为大”、“慎终追远，民德归厚”等观念都是一致的。在新约时代，也很重视维护家庭和保守家庭，新约中有许多关于家庭的教导，详细说明了父母与子女、丈夫与妻子之间的责任与义务。这与中国文化中重家庭、崇人伦的观念也是相同的。
自利玛窦以来，就有以基督教思想来诠释中国儒家经典的尝试并且取得了丰硕的成果，只是由于一些历史的原因，才使得这一过程中断，其成果没有得到足够的肯定与传扬。时代发展到今天，这一问题又重新提了出来。对于儒家来说，继续走老路，只可能在训诂上面有些微成绩，而难以在思想上有大的突破。我认为，不能再把儒家思想仅仅当作中国文化来解读，而应该把它放在世界文化的大坐标上来认识，尤其还应该有普遍启示这样的大视野，才是我们这个时代所需要的，也才能够真正解开其中的许多未解之谜，也才能够使儒家思想对世界有更大的贡献。对于基督教而言，如果不切入以儒家思想为代表的中国文化，不对之做出重新的诠释，就很难真正在中国文化中生根，也很难使中国文化获得更新。那么，基督教在中国也就很难摆脱洋教的形象与色彩。现在，应该说是基督教思想与中国文化相遇相融的一个最好契机，要抓住机遇，有所作为。此文仅作为引玉之砖。
[1] 梁漱溟：《人心与人生》第13章。 [2] “人心道心只是一心，气质义理，只是一性，识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察，主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说而后之解者往往失之。”（《刘子全书·语类》） [3] 见简帛研究网：http://www.bamboosilk.org和http://www.confucius2000.com/。 [4] 梁 涛：《郭店竹简与君子慎独》，见于http://www.gmw.cn/01gmrb/。 [5] 参见陈来《竹简《五行》篇与子思思想研究》及庞朴、李学勤等人文章，见简帛研究网：http://www.bamboosilk.org/。 [6] 参阅廖名春《新出楚简试论》（台湾古籍出版有限公司2001年5月初版）一书。 [7] 陈来：《竹简《五行》篇与子思思想研究》，见简帛研究网：http://www.bamboosilk.org/。 [8] 杨绛：《走到人生边上》（北京：商务印书馆，2007），第21页。另参钱钟书《管锥篇》（北京，三联书店，2001），第93—95页。 [9] 朱熹注《周易》，上海古籍出版社1996年版：第70页。 [10]陆九渊：“心一也，自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”（《陆九渊集》（北京：中华书局1980年版），第396页）。 [11] 赫尔曼·巴文克：《基督教神学教程》（基督教改革宗出版社）第158页，赵中辉中译。 [12] 奥古斯丁：《忏悔录》（北京：商务印书馆，1997）第3页，周士良中译。 [13] 原命名为《成之闻之》，此处依郭沂先生说改，参见郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》（上海：上海出版社，2001）第209页。 [14] 转引自胡思都·L·冈察雷斯《基督教思想史》（南京：金陵协和神学院，2002）第221页，陈*泽等中译。 [15] 参阅许志伟《基督教神学思想导论》（北京：中国社会科学出版社，2001）第231页。 [16] 章伯斯：《竭诚为祝》（香港：福音证主出版社，2001年）第16页，蒋黄心湄中译。 [17] 何世明：《我的心路历程》，基督教文化协会出版，第36页。 [18] 转引自c-highway.net/BOOK/shijian4/sj4-1/4.htm。 [19] 杨适：《中西人论的冲突—文化比较的一种新探求》，中国人民大学出版社1991年3月第1版，第13页。 |
