内容提要：宗 教对话是国际宗教学界的一个热门话题、一个前沿领域。本文概要评述了五种最有影响的宗教对话观，即排他论、兼并论、多元论、兼容论和实践论，并力求对它们 加以比较性的方法论反思。作者认为，这五种宗教对话观不仅各有不可忽视的理论根据，而且均有值得深思的理论得失。因此，从神哲学方法论上反省它们之间的学 术论争，并权衡它们之间的理论张力，将有助于我们进而探索宗教对话领域的疑难问题及其理论突破点。
关键词：五种宗教对话观 方法论反思
作者简介：张志刚，北京大学外国哲学研究所、哲学与宗教学系教授，北京大学宗教文化研究院院长。
宗教对话是国际宗教学界的一个热门话题、一个前沿领域。中外学者一般认为，现有的宗教对话观可归纳为三种，即排他论(exclusivism)、兼并论(inclusivism)和多元论(pluralism)，而笔者通过考察近十几年来的研讨进展，又概括出两种新观念：兼容论(compatiblism)和实践论(practicalism)。本文先来梳理这五种宗教对话观的主旨要义，然后加以比较性的方法论反思。
一、正统性的排他论
所谓的排他论就是认为，信仰意义上的真理是终 极的、唯一的；既然如此，现存的诸多宗教只可能有一种是绝对真实的，而其他的要么有所欠缺，要么纯属谬误；因而，只有委身于该种宗教传统，才能找到终极真 理，达到信仰目的。显然，排他论者在宗教真理问题上持有一种绝对化的观点。但值得强调的是，这种绝对化的真理观出于宗教信仰的本性；换言之，假若某种宗教 不自以为拥有终极的、唯一的真理，它就不值得信仰。因而，排他论可以说是各大宗教传统、尤其是一神论传统所共有的正统立场。关于此种普遍性和正统性，可从 几大一神论宗教传统的经典和教义那里得到印证。例如，在名著《评密西那》里，迈蒙尼德(MosesbenMaimonides，1135-1204)阐明了“犹太教十三信条”：(a)相信上帝存在，创造了万事万物；(b)相信上帝是独一无二的；(c)相信上帝是无形无相的；(d)相信上帝是永恒的；(e)相信唯独上帝是值得敬拜的；(f)相信先知预言是真实无误的；(g)相信摩西是最伟大的先知；(h)相信律法是上帝的启示，是上帝传给摩西的；(i)相信律法是恒久不变，不可取代的；(j)相信上帝洞察一切，包括人的思想和行为；(k)相信上帝赏罚分明，善恶报应；(l)相信救世主弥赛亚必将降临；(m)相信死者终将复活。①显然，这些信条是以相信上帝的唯一真实性、预言与律法的绝对权威性为前提的；若要信奉，当然要对其他宗教抱拒斥态度。
同样，伊斯兰教的基本信条也具有明显的绝对性与排他性。根据《古兰经》，伊斯兰教教义学家归纳出了“六个基本信条”：(a)信安拉，即相信安拉是独一无偶、普慈特慈的，是世界的创造者、供养者和主宰者；(b)信使者，即相信安拉向人间派遣的使者，并相信惟有穆罕默德是安拉派遣的最后一位使者；(c)信经典，即相信安拉降示给众使者的114部经典，并相信《古兰经》是安拉降示给穆罕默德的最后一部经典；(d)信天使，即相信安拉所差使的天使；(e)信末日，即相信安拉将在世界末日做出审判，所有的人都将死而复活并接受判决，行善者进天园，作恶者下火狱；(f)信前定，即相信安拉早已预定了世间的万事万物。②
再如，在基督教那里，作为一种传统立场的排他论也有充分的经典和教义根据。有专家做过考察，基督教排他论者最重视的是下述两段《新约》经文：
除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。(《使徒行传》，4：12)
你们和不信的原不相配，不要同负一轭。义和不义有什么相交呢?光明和黑暗有什么相同呢?基督和彼列(彼列就是撒旦的别名)有什么相和呢?信主的和不信主的有什么相干呢?上帝的殿和偶像有什么相同呢?(《哥林多后书》，6：14-16)。
此外，基督教排他论者常引用的经文大致可分为如下4类：(a)肯定耶稣基督的救恩具有特殊性与排他性，像《约翰福音》，1：8；14：6；17：3；《哥林多前书》，3：11；《约翰一书》，5：11—12等。(b)强调人性的罪恶，人是绝对不能靠自己得救的，像《罗马人书》，1：18；1：20；2：12；2：15；2：23；3：9；3：11；4：18等。(c)指明听道与悔改的重要性，像《马可福音》，1：14-15；16：15-16；《约翰福音》，3：36；《使徒行传》，11：14；17：23；17：27；17：29等。(d)告诫人们上帝所指引的永生之路是艰难的，犹如窄门，并非所有的人都能找到的，像《马太福音》，7：13-14等。③
二、兼并论的对话观
兼并论基于如下判断：世界上的宗教信仰是多种 多样的，这表明神或上帝的启示具有普世性；然而，诸多宗教在真理问题上却有真与假、绝对与相对之分。因此，与传统的排他论相同，兼并论者首先坚持只有一种 宗教是绝对真实的；但另一方面，兼并论者力图摆脱排他论的狭隘立场，与后面将要评介的多元论不乏共鸣，即认为，既然只有一种宗教是绝对真实的，而神或上帝 又是无所不在、无所不能的，那么，绝对性的宗教真理无疑具有普世性，可通过不同的宗教信仰而以多种方式显现出来。
兼并论一般被看作天主教神哲学家自梵蒂冈第二届公会议(1959-1965)后采取的一种宗教对话立场，其首倡者就是被誉为“当代天主教神哲学泰斗”的拉纳(KarlRahner, 1904-1984)。拉纳根据天主教教义，创建了“基础神学的人类学”，其对话理论的核心论点如下：(a)基督教自我理解为“绝对的宗教”(absolutereligion)，此教为天下大众所设，而不承认其他任何宗教具有此等权利；(b)可把某种非基督宗教看成“合法的宗教”，但不否认它有错误与堕落的成分；(c)如果前一个论点成立的话，基督教徒所遇到的其他宗教成员便不是纯粹的“非基督徒”(non-Christian)了，而可看作“匿名的基督徒”(anonymousChristian)；(d)对基督徒来说，或许不能奢望现存的宗教多元化局面会很快消失，但同时完全可做出这样的解释：非基督宗教属于“匿名的基督教”，其信徒尚需意识到上帝及其恩典所赐予的那些东西，因为他们以前只是茫然接受却从未加以反省。
别人或许认为，基督徒把非基督徒看作尚未实现 自我反省的基督徒，这也太自以为是了。但基督徒不能放弃此种“自以为是”，对基督徒和天主教会来说，这实际上是谦卑至极的来源。因为此种“自以为是”深切 坦白了一个事实：上帝比人和天主教会更伟大。天主教会将走出大门，迎接明天的非基督徒……一个基督徒立足于此，便能宽容地、谦逊而又坚定地面对所有的非基 督宗教了。
三、多元论的对话观
宗教多元论认为，世界各大信仰是十分不同的，但就我们所能分辨的而言，它们都是我们称之为上帝的终极实在在生活中同等有效的理解、体验和回应的方式。彩虹是由地球大气折射成壮丽彩带的太阳光，我们可以把它视为一个隐喻，把人类不同的宗教文化解释为对神性之光(divinelight)的折射。
为什么要提倡宗教多元论呢?希克(JohnHick，1922-)认 为，从宗教对话史来看，如果说排他论尚处于“拒绝阶段”，那么，兼并论则属于“觉醒阶段”，真正的对话姿态理应是多元论的，因为这种态度可促使人们转变观 念，从“以某宗教为对话中心”转向“以终极实在为对话中心”。这是一种认识范式的转变，其意义犹如“一场神哲学观念上的哥白尼革命”。
宗教多元论是一种理论假设，其道理可用一个古老的传说——“盲人摸象”来喻明。怎么评价众盲人的不同说法呢?希 克指出，我们显然不能断定哪一种说法是“绝对正确”的，因为并没有作为裁判准则的“终极观点”；同样，就真理问题而言，我们对各大宗教传统的不同见解也不 妨作如是观，因为从这个古老传说不难悟出这样的道理：我们所有的人对于终极实在的认识，犹如“众盲人的感受”，无不深受个人观念和文化背景的重重限制。
为求证上述假设，希克发挥了康德的“物自体学说”。深入比较一下各大宗教传统，我们可发现“一种根本性的区分”，即“两种意义上的实在”：“实在、终极或神性本身”(theRealorUltimateorDivineansich)和“人类所概念化或经验到的实在”(the Real as conceptualized and experienced byhuman beings)， 或简称，“实在本身”和“经验到的实在”。希克指出，上述普遍性的区分意味着：作为终极的实在是无限的，是超出人类的思想与语言能力的。正因如此，人所崇 拜的对象，如果可经验或可描述的话，并非指作为终极的、无限的实在本身，而是指“那种跟有限的感知者处于关系中的实在”。
四、兼容论的对话观
近20多年来，中外学者一般是用前述三种观念来概括现有的宗教对话立场的。笔者认为，自汉斯·昆倡导“全球伦理”以来，他的对话观念已成为一家之言——宗教兼容论，其基本主张有这样几点：(a)就宗教史而言，应当承认多种真正的宗教并存，它们的目标可谓殊途同归；(b)就某种真正的宗教而言，既应积极承认其他宗教的真理性，又不该无保留地认可其真实性，这样才能在坚持信念的前提下取长补短，友好竞争；(c)就宗教真理而言，任何一种宗教没有垄断权，只有神或上帝才拥有全部真理；所以说，诸种真正的宗教都在“朝觐途中”，不应争执“我的真理”或“你的真理”，而应观念开放，相互学习，分享真理。
以上几点主张出自汉斯·昆1985年 发表的一次讲演，“什么是真正的宗教——论普世宗教的标准”。此次讲演可视为兼容论的形成标志，因为汉斯·昆通过批评前述三种宗教对话立场，明确提出了 “关于宗教的衡量标准”，这包括“一般的伦理标准”、“一般的宗教标准”和“特殊的宗教标准”。下面概述的前两项标准，对于理解兼容论尤为重要。
(一)人性：一般的伦理标准
就任何一种宗教来说，都有真与善的问题。可以说，各种宗教在历史上都不乏真与假、善与恶的例证。因此，各种宗教均须反省：能否借宗教目的而使用任何手段呢?怎么才能实现真正的人性呢?人性作为一般的伦理标准，适用于所有的宗教，我们可从正反两方面将其规定如下：
(a)肯定性的标准：只要某种宗教提供了人性的美德，只要它关于信仰和道德的教诲、它的礼仪和制度有助于人们成为真正的人，能让他们的生存有意义、有收获，它就是一种真的和善的宗教。
(b)否定性的标准：只要某种宗教传播非人性的东西，只要它关于信仰和道德的教诲、它的礼仪和制度有碍于人们成为真正的人，是没有意义、没有价值的，只要它无法帮助人们实现一种有意义的、有收获的生存状态，它就是一种假的和恶的宗教。
(二)本原与圣典：普遍的宗教标准
“本原”和“圣典”是两个交叉概念。前者指某种宗教的源头，如各大宗教的创始人；后者指各种宗教的“正经”，像《旧约》、《新约》、《古兰经》等。对各大传统宗教来说，本原与圣典从来就是权威、规范或标准。
只有运用了确实可靠或符合正经的标准，才能清楚地看到某种宗教的原初的和独有的特征。这就令人信服地回答了下列问题：在理论上和实践中，什么是真正的基督教，什么不是真正的基督教；同样也回答了：真正的犹太教、伊斯兰教、佛教或印度教是什么?
近十几年来，汉斯·昆不仅致力于阐释宗教兼容论，而且将其付诸实践，颇有影响的成果就是“世界宗教议会芝加哥大会”(1993)上 通过的《全球伦理宣言》。该《宣言》被称为“有史以来第一个为各宗教所认同的最低限度的伦理纲领”。汉斯·昆信心满怀的形容道，这个宣言奏响了“希望的和 弦”，强有力地压倒了眼下流行的宿命论论调——面对全球危机，我们在伦理尤其是宗教领域无可作为：所以，这个宣言可看作“希望的信号”，即有望促进宗教和 解、转变思想意识、重建全球秩序、实现世界和平。”
五、实践论的对话观
美国天主教神学家尼特(PaulKnitter，1934-)提出了一种新的宗教对话观，叫做“相互关联的、负有全球责任的对话模式”(acorrelationaland gloobally responsible model for dialogue)。关于此种模式，尼特解释如下：
首先，宗教对话之所以应当是“相互关联的”， 就是因为现存的宗教是多元性的，此种多元性不但是事实，而且是“宗教关系”的实质所在。因此，宗教对话绝非要求同一性，而是应在充分肯定差异性的前提下， 促使各宗教建立起一种朋友或同事般的对话伙伴关系，让所有的参与者能够诚恳交谈，认真倾听，互相学习，彼此见证。
其次，宗教对话者们之所以要共同承担此种全球 性的伦理责任，就是因为若不关注并努力克服目前业已全球化的‘人类苦难”和“生态苦难”，任何宗教的相遇与对话都无法达到理想的目的，甚至可能存在危险。 因而，各种宗教理应携起手来，共同致力于‘人类与生态的正义和福祉”，只有在此基础上，才能更好地相互了解，更有效地展开对话。
尼特是从“全球苦难”人手来论证其对话模式 的，并将此出发点称为“宗教对话的共同语境”。这主要是为了克服宗教对话在“后现代理论’’氛围下陷入的困境。按照后现代主义、后自由主义或解构主义等观 点，诸种宗教传统是根本不同的，并无“共同基础”或“普遍真理”可言。因而，若像多元论和兼容论那样假设，诸种宗教皆是同一神圣真理的反映，均应肩负全球 责任，这种轻视差异性的态度并不能真正促进宗教对话。但尼特认为，尽管此类批评意见是诚恳且有根据的，可它们却有悖于这个现实世界及其道德要求，因为我们 所耳闻目睹的是一个充满苦难的世界，它要求我们基于共同的价值观和真理观而采取全球化的解救行动。
为了印证以上判断，尼特综合大量调研数据和结论，从“身体的苦难”、“地球的苦难”、“精神的苦难”和“暴力的苦难”等方面，向读者描绘了“一幅全球苦难的脸谱”。他借鉴解放神学思想，力主将“解放性实践”(1iberativepraxis)作为“宗教对话的优先原则”。这里说的“优先原则”，就是指宗教对话理应从何处着手；“解放性实践”这个概念则包含这样两重意思：一是宗教对话要着手于实践，二是从实践人手，也就是从解放被统治者、被压迫者或苦难者做起。
六、比较性的方法论反思
(一)宗教排他论反思
如前所释，排他论立场实属宗教信仰的本质特征，可以说是各大宗教传统、特别是一神论宗教共有的正统立场。因而，我们可从一般意义上来反思此类正统立场的得失利弊。
一个宗教的虔信成员，无论如何都会认为他自己的宗教是真实的。这样，这一真理宣称就有了某种内在的排他性宣称。如果某个陈述为真，那么它的反题不可能也为真。如果某个人类传统宣称为真理提供了一个普遍的语境，那么任何与该“普遍真理”相反的东西都将不得不被断为假。
这是潘尼卡(Raimon Pannikkar，1918-)对 排他论立场的界说，其明显长处在于，倾向于“同情的理解”却着笔于“冷静的描述”。他接着评价道，这种态度含有“某种英雄气概”——某信徒献身于“普遍的 或绝对的真理”；当然，这种态度并非心血来潮或盲目崇拜，而是以“绝对的上帝或价值”为根本保障的；所以，当某信徒声称：“我的宗教信仰是真正的或绝对 的”，他是为神或上帝的权威而辩护。然而，我们应该认识到，排他论立场既外临危险又内存缺陷。一方面，排他论者注定对他人的信仰持以傲慢、轻蔑、不宽容的 态度；另一方面，这种态度所主张的真理观并不牢靠，而是建立在“素朴的认识论”和“简单的形式逻辑”基础上的。
(二)宗教兼并论反思
从思想源流来看，兼并论脱胎于排他论。所以， 兼并论立场具有两面性：一方面迫于现实，承认现存宗教信仰的多样性；另一方面又固守传统，宣称只有本宗教是绝对真实的，此乃收容其他宗教徒的绝对根据。不 难想见，这种立场自然会遭到左右夹击，既受到多元论者的诘难，更难免排他论者的批评。
尽管以拉纳为代表的兼并论者只是条件苛刻地承认其他宗教信仰的合理性，但在排他论者看来，任何退让或妥协都是对信仰传统的动摇甚至颠覆。如果像拉纳等人说的那样，其他宗教信仰也有一定的合理性，也包含真理的成分，那么，还有无可能把耶稣基督奉为信仰的唯一对象或绝对保障呢?
与排他论者相比，多元论者所注重的是学理批评。既然兼并论者不否认宗教信仰的多样性，也承认诸多宗教传统的合理性，那么，所谓“匿名的基督徒”很可能演绎成一种普遍适用的托词——“匿名的X教徒”。其结果可想而知：这是一个放之四海而皆准的公式，既可被各宗教用来自我辩护，又能用以相互贬低。
(三)宗教多元论反思
革新与守成之间总是有巨大张力的，这在宗教研 究领域反映得尤为强烈。所以，多元论致力于革新神哲学观念，首先会遭到各种保守势力、特别是排他论者的激烈抨击。例如，希克虽在宗教哲学观念上十分开放， 但一向承认自己还是一位基督教神学家。因此，在基督教排他论者看来，像这种身份的人竟然高谈阔论多元论，其言行可谓离经叛道。
排他论者的批评目光注定限于“本宗教传统”。 与此相比，更值得我们重视的还是关于多元论的学术批判。虽然大家公认，宗教对话之所以能成为“晚近宗教研究的大气候”，其学术动因主要来自顺应多元化的文 化现实而形成的宗教多元论，但越来越多的学者意识到，这种多元论不光对各宗教的传统教义构成了严峻挑战，而且在本体论和认识论上提出了诸多难题。归结起 来，首先值得推敲的问题在于：能否就所谓的“终极实在”做出“真理论断”呢?质言之，假如信仰者真的像“盲人摸象”比喻中的“众盲人”，那么，他们就“终极实在”和“终极真理”进行的对话，岂不只能是“一通瞎说”吗?如果以上批评意见能成立的话，多元论者很可能陷入一种可怕的结局，即重蹈不可知论的覆辙。
(四)从兼容论到实践论
从对话观念的转变轨迹来看，如果像希克判断的那样，排他论尚处于“拒绝阶段”，兼并论属于“觉醒阶段”，而多元论才促使信仰者们步人“对话时期”，那么，我们可以接着做出这样的评论：兼容论试图推进多元论，实践论则力求落实兼容论。
兼容论之所以引人关注，主要是因为其声势浩大 的对话实践及其成果——《全球伦理宣言》。该《宣言》的出台，可使我们认识到宗教对话的一种晚近动向，这就是将宗教对话从理论引向实践。作为兼容论的倡导 者，汉斯·昆起草《宣言》时意图明显：摆脱争论不休的理论难题，将宗教对话引向道德实践。这明显反映在以下两点：
首先，作为一个宗教伦理纲要，《宣言》里竟没有出现“神或上帝”一词，只用了一次“终极实在”。其次，作为一个宗教伦理纲要，《宣言》也没有涉及道德伦理的绝对根据或终极来源，只是肯定各宗教间早就达成了“一种最低限度的根本共识”(aminimal fundamental consensus)。
《全球伦理宣言》旨在应对目前的 全球性经济、政治和生态等危机。就此背景而言，上述对话观念转向无疑有重大的现实意义。但就以上两点做法而言，却可提出质疑：若是一个“全球性的宗教伦理 宣言”，为谋求“全球性”，竟把“神或上帝”都省却了，连“宗教伦理的神圣根源”也不提了，还有资格冠以“宗教的”名义吗?此种对话实践是否有回避宗教真理问题之嫌呢?
如前所述，尼特是抱着一种理论批判精神来继而 探讨“全球伦理”或“全球责任”的。因而，他将下述实践哲学的真理观引进了宗教对话领域：所谓的“真理”是用来改造世界的，而我们是通过实践来认识真理 的，“宗教真理”更是如此。尼特强调，无论哪种宗教传统，均须面对“苦难的现实”；无论拯救、觉悟或解脱意味着什么，均须对“人类的苦难”有所回应；无论 印度教徒、基督教徒、犹太教徒、穆斯林和佛教徒，假如他们的任何信条可作为忽视或容忍“人类与地球苦难”的理由，那么，此类信念便丧失其可信性了。
正是基于这样一种现实主义的宗教哲学真理观， 尼特明确主张，现行的宗教对话应把“诸种宗教共有的本质、经验或目的”等理论难题暂且悬隔起来，而以“苦难的现实”作为“共同语境”暨“紧迫议题”，将 “解放性实践”作为“优先原则”和“中心任务”。这就是说，面对全球化背景下的诸多难题、困境或危机，特别是国际社会上的不公正和非正义现象，各个宗教若 不携起手来，共担责任，多干实事，有所作为，那么，宗教对话便是没有意义的。笔者认为，如此鲜明的实践论主张，可代表宗教对话观念及其实践的新近动向。如 果能将其看成“第五种对话模式”，那么，较之前四种对话观，它显然更开放、更激进，即以一种彻底的现实主义态度，将宗教对话避开“真理之争”而关注重大现 实问题。但相对于正统的排他论而言，这种激进的实践论是否会导致另一个极端呢?这是不能不令宗教对话者们在“神圣”与“世俗”的张力之间深思并权衡的。 |
