一
科学和宗教曾经以激烈论战的关系而闻名于世。西方文化中这两大颇有价值的权威系统之间的对抗性遭遇史包含了哥白尼、克卜勒和伽利略对中世纪教会教义观点的挑战，以及达尔文关于生命的起源与进化的理论所挑起的热烈争论。
然而，“科学与宗教之间的战争与冲突”，这一 普遍化的概括是不全面的。科学与宗教双方明火执仗的十字军征讨者们随时准备“参战”，这一现象掩盖了科学与宗教之间的另一种不太明显但却同样重要的关系。 许多人看到，宗教与科学在方法与观点上有不少共同点。另一些人认为，科学与宗教是独特的，互不依赖的事业，彼此不会造成威胁。伊安·巴伯（Ian Barbour） 则认为，科学与宗教所关心的，并非仅仅是事实及其解释。从理智方面来看，它们寻求对事物的整体解释（有时叫做形而上学），都运用理性和经验的方法达到这一 认识。从规范方面来看，这两项重要的人类事业都关心价值，都忠于理想和共同体及其它核心的甚至是终极的人类需要。最后，真理具有两个焦点：它满足理性—— 经验的与规范的两个方面的需要，以便实现深层的见识。（1）
有些人认为，科学与宗教具有共同的令人尊敬的 目的，或者，至少二者都具有理性——事实的和规范——价值的因素。二者都有助于充分满足对世界及我们在世界中的地位的认识。也有一些人严格划分科学与宗教 在方法与目标上的界限，认为二者各有其特殊功用，以便保证它们的相互独立性。他们一方面反对把一项事业归结为另一项事业——比如以自然神学的方式把科学归 结为宗教，或者把宗教说成是对自然现象加以解释的“过时的”方法，从而把宗教归结为科学；另一方面，他们也反对把心的问题划归宗教，把头脑的问题划归科 学，似乎二者互不关联。
从18世纪到20世纪之初，科学与神学曾一度彼此越来越疏远。然而在本世纪，却出现了一系列努力试图填平这一鸿沟。但迄今为止，宗教与科学的对话仍步履维艰，自然科学与神学二者分离的历史痕迹仍未被荡涤干净。
科学与宗教既有区别，又有联系，这主要是由于 近代科学尤其是现代科学对宗教的影响造成的。近代科学对宗教的挑战主要是毁灭性的，即试图取消宗教。而现代科学对宗教的挑战却完全不是取消或打击。它更邀 请宗教对某些问题作出回答：有些问题单靠科学是解决不了的；有些问题是科学无力亦无暇解决的。同近代科学高歌猛进、意气奋发的自豪感完全不同，现代科学业 已碰到自己无法摆脱的困境，因而一方面，它对宗教的解说不满意，另一方面，它又需要宗教的帮助。即使需要宗教的合作，它仍希望宗教能作自我修正。看来，宗 教在科学时代仍有存在的必要和有待发挥的作用。正是由于科学对宗教的挑战，正是由于科学为宗教提供的新视野和新方法，才出现了本世纪科学与宗教的对话与整 合。没有挑战，便没有对话。
今天，宗教面临的科学时代的挑战可以被概括 为：在我们这个科学时代，宗教有什么地位？今天，人们怎么才能相信上帝？什么样的上帝观可以和对世界的科学认识相一致？我们关于人类本性的观念将如何受到 当代科学发现的影响？对生活的意义和目的的寻求如何在科学所揭示的世界里得到实现？
宗教传统并非一套理智的信仰或抽象的观念。它 是其成员的一套生活方式。每个宗教共同体都有其独特形式的个体经验、共同仪规和伦理关切。宗教首先旨在改变个人生命，特别是通过介入更宽广的专注中心从自 我中心论中解放出来，从而改变个人生命。然而，所有这些生活与实践模式都以共同的信仰结构为前提。当核心的宗教信仰的可靠性遭到质疑时，宗教的其它内容也 遇到挑战。
在西方，许多世纪以来，基督教创世和拯救故事 提供了一个宇宙大舞台，使个人生活藉以获得意义。它使人们能够解决罪、有限性和死亡等问题。它为人们提供了一整套生活方式。它鼓励个人洗心革面和重新做 人。然而，自从启蒙运动以来，基督教的故事对许多人来说已经失效，这部份是由于它同近代科学对世界的理解不一致。在世界其它文化中，也发生了类似的变化。
人类中的大多数转向以科学为基础的技术，以其 作为满足希冀的源泉。技术为克服我们的绝望感与依赖性提供了力量、操控和远大前景。然而，尽管带来巨大好处，技术却没有带来它所许诺的个人满足和社会福 利。的确，它常常好像是以难以控制的力量，以前所未有的规模威胁社会模式和环境。
二
我们这个科学时代有五个方面的特征形成对宗教的挑战。
一、科学方法的成功。科 学的显著成就是众所周知的。科学研究产生了关于以前使许多人一筹莫展的自然领域的知识。由于导致了强大的新技术，因而这些发现的有效性获得进一步的证实。 对有些人来说，科学似乎是通向知识的唯一可靠的途径。许多人认为，科学是客观的、普遍的、理性的，建立在坚实的观察证据之上；相反，宗教是主观的、局部 的、情感的，建立在传统和权威之上。他们认为，宗教信仰的可靠性既被具体的科学发现也被科学方法所颠覆。其它人声称，宗教有其自身独特的认识方法，完全不 同于科学方法。即使对这些人，人们也要求他们证明：如果宗教认识不同于科学认识，那么，这一认识如何会是可靠的。科学作为方法，构成科学时代对宗教的第一 个挑战。
二、新的自然观。各门科学向我们揭示了自然领域具有完全不同于前几个世纪所设想的特点。量子物理学和相对论的新特点，诸如亚原子事件（subatomic events）的测不准性，以及观察者参与观察过程等，有何意义？根据当前流行的天体物理学理论，150亿年前揭开了宇宙膨胀过程的最初的爆炸有何神学意义？关于宇宙起源和生物进化的科学解释同基督教创世说有什么关系？达尔文描述了新的物种（包括人类）从偶然的变异和自然选择的作用中长期而缓慢的发展过程。最近，分子生物学家在今日有机体的进化及发展和功能中发现了DNA的作用。对生命与精神的性质而言，这些发现告诉我们什么呢？
三、神学的新境遇。在 神学中得到系统表述的宗教信仰的主要源泉是宗教经验和宗教共同体的故事与仪规。然而，神学反思的两个特殊领域——关于人的本性的学说和创世教义——必须考 虑到当代科学的发现。归纳主义认为所有的现象都是由于分子结构的活动决定的。和归纳主义不同，许多科学家和神学家采纳关系论的和多层次论的实在观。根据这 一观点，相互依赖的诸系统和更大的整体影响着较低层次部份的活动。这样一种解释既代替了古典的精神与物质（身与心）的二元论，也代替了二元论之后的唯物主 义。过程神学对“在今日科学所理解的世界中上帝如何行动？”的问题提供了独具特色的答案。
四、环球时代的宗教多元论。通 讯技术、旅游以及今日全球的相互依存性，使世界各种不同宗教的信奉者们越来越相互联系在一起。过去，绝对主义者的宗教权利造成压迫、十字军东征和宗教战 争，直到今日，仍继续造成中东、北爱尔兰、巴尔干以及其它地方的敌对状态。在当今世界上，未来某些冲突将会扩大为大规模的战争。因此，我们必须认真考虑宗 教多元论的问题。而在每一种宗教传统内部，又有形形色色、斑驳陆离的观念。例如，女权主义作家们批评基督教思想史上父权制主张的统治地位；第三世界解放神 学家们看到经济利益在神学解释中的影响。宗教多元论质疑任何一种宗教传统和神学观点具有排它性权力。
五、环境的威胁（技术的双重作用）。公 众对科学的支持，主要是由于渴望对科学的技术应用。但是，今天越来越多的证据表明，技术力量对人类与自然的影响不仅规模越来越大，而且具有双重的特点。核 武器的毁灭性力量将会消灭现代文明，带来气候的变化和饥馑。它会使人类生命本身濒于绝境。有毒化学物质、森林植被减少、土壤的退化以及各种污染物质、人口 骤增，都严重威胁着环境。我们的行星是一颗处在危机四伏中的行星。计算器、自动化、人工智能将对工作、社会组织和我们关于自我的形象带来巨大影响。遗传工 程为改变生命形式（包括人类）的生活形式的结构与行为提供了新的宽广前景。大规模技术造成经济与政治权力的集中，使各国内部贫富之间的差别扩大，使贫国与 富国的差别扩大。
对技术的控制和引导涉及到诸如正义、自由和环境管理之类的伦理价值。对人与自然的尊重，这并不是一个科学结论。把知识应用于人道的目标，这一智能并非实验室的产物。我们的自然观将会影响我们对待自然的方式。我们的人性观，将会影响我们关于人类责任的认识。
宗教传统可以有助于建立新的环境伦理吗？基督 教传统常常受到批评，因为它把人类和其它被造物严格分开，把人类和人类拯救看作是创造的唯一目的。这一传统也强调神圣的超在性，而牺牲了自然中的内在性。 但当代作家们正在恢复对自然的管理和礼赞的观念，恢复自然中的神圣性的观念。这有助于今日的环境伦理。此外，宗教还应当面向科学，以便认识到所有被造物在 进化方面都有共同血缘，所有生命形式在生态上都相互依存，并且有可能建立农业、技术和资源使用的可持续模式。我们对自然的态度既受到科学的影响，也受到宗 教的影响。
通过考察这五个方面的挑战：作为方法的科学，新的自然观，神学的新境遇，宗教多元论，以及环境的威胁（技术的双重性力量），我们将会看到宗教在一个科学时代的地位，看到基督教既要与对《圣经》信仰的历史解释一致，也要与当代科学一致。
三
我们所说的“科学”与“科学时代”乃是动态 的、演变着的概念。我们时代的科学已不是牛顿时代的科学──机械论的、决定论的和还原论的。新的科学已经向传统科学提出挑战。正是这样一种新科学，才形成 挑战并使得宗教有可能接受科学时代的挑战。在科学方面，有两个重要因素影响着它与宗教的关系。
一、在对科学的历史与方法的哲学考察中，人们对科学活动的复杂的社会的性质有了更深刻的了解。人 们对科学知识的概括与证明过程有了更细致的认识。这一新的认识加强了（实际上是刺激了）这样一种信念，基础主义认识论是对自然科学活动进行解释的拙劣模 式。根据基础主义认识论，正确的论点是以毋庸置疑的前提为基础的，并合乎逻辑地导致可靠的结论。各种基础主义在发现这些无可置疑的基础的具体方法上大相径 庭（从感官数据到合理理智），但所有的基础主义认识论都肯定某种毋庸置疑的基础的存在。
对作为科学活动的模式的基础主义认识论的怀 疑，出现在皮尔士、杜威的科学与认识论哲学中。这是美国哲学对世界哲学的贡献。这一观点贯穿在蒯因等人的认识论和拉卡托斯等人的科学哲学中。它对人们认识 神学与科学的关系的意义在于：科学与宗教知识，事实上所有的人类知识，本质上都是一样的。旧的基础主义在神学家看来特别成问题，因为自启蒙运动徒劳地解释 它的前提如何才能毋庸置疑以来，它有一段歪曲的历史。基础主义作为科学方法的失败是值得欢迎的，特别是受到那些面临科学神学和理性神学的巨大挫折的神学家 的欢迎。如今，无论在科学中，还是在神学中，自然科学和神学在方法上似乎就有了许多共同之处。
二、自然科学一些具体内容表明，与丰富多彩和光怪陆离的经验领域不同，自然界比近代所认识到的更是一个神秘的地方。从量子力学的基础到宇宙人类学原则以及在生物科学中的偶然性与必然性的相互作用中，同样可以听到这样的声音：“自然世界不是简单的封闭的因果联系网络，解释它的奇迹是哲学与神学可以助一臂之力的任务。”（2）这样，神学与科学就被看作本质上是同一种探究的两个例证。在这种气氛中，大多数系统的神学反思都把自身看作是“科学的”。有不少著作谈论科学认识与宗教认识这两个过程的一致性。
今天，在面对科学发现的新例证时，宗教已不再 感到恐惧。宗教在面临世俗主张时，似乎很快恢复元气。这一变化的原因部份是由于这一事实：自然科学的实际内容比一个世纪以前与神学概念更趋一致。我们生活 在一个更有趣味、较不死板、更扑朔迷离的世界里。混沌理论、量子力学及其对因果性的重新评价、宇宙人类学原则以及生物学系统中对或然性的作用的认识，这是 最近一些年的四大显著进步。它们同人类知性中的宗教向度既一致又不一致。它们证明了这样一种盼望的合理性：当宗教信仰与科学的暂时进步发生冲突时，宗教不 必惊慌失措。神学化的科学背景很可能会变化。在任何情况下，创造性的精神都可以有效地把宗教与科学联结在一起。在科学与宗教关系上的不加节制的悲观主义同 彻底的乐观主义一样，是不恰当的。
但这不是宗教自信的站得住脚的理由。从深层来 说，这种日渐饱满的自信心证明：现代西方正通过自我批评开始厌恶对自身敏锐性的烦恼，并开始严肃考虑它对意义、幸福和正义的追求。现在比以往任何时候都可 以理解：负有科学责任的神学很可能愿意对那些面临科学舆论而消失的事物──比如对承认人类宗教经验的根据──表明态度，并希望看到科学最终是什么样子。这 是严肃对待人类生命中情感的和精神的内容。人们常常含糊地提到后现代主义。这一转折是以更大勇气寻找生命与思想的整体性（wholeness）。“看来，科学与宗教的相互作用表明现代西方自我认识的冲突性质，但新的可能的快乐信息已经初见端倪。”（3）
显然，世俗世界和世俗科学的发展对神学提出了重大挑战，这是对批判的神学内省的鞭策。今天，这一任务远远不是一代神学家的努力所能完成的。同2世纪和3世纪希腊与拉丁教父的任务相比，同13世纪与亚里士多德主义遭遇时的经院哲学任务相比，同16世 纪宗教改革家们的任务相比，这一任务并不那么轻松。今天，只有以当前世界为背景，只有借助于当前时代的科学与经验，只有着眼于人、教会和社会的实践，这一 任务才能很好地完成。因此，神学家们越是通过自然科学、心理学、社会学、哲学和历史──当然，最重要的是他们自己的经验──更多认识这个世界，他们才能更 好地完成这个任务。
四
科学与宗教的关系问题集中反映了当代西方精神分裂症焦虑。我们如何既依靠科学又依靠神学，既以批判的方式又以崇拜的方式，既依靠技术又依靠伦理来生活？这引导我们关注科学与宗教的关系。
科学与基督教神学的“冲突”是一个流行的神 话。一直到今天，无论是在学校里，还是在大众传媒中，它都被一再讲述。然而，如今对科学与宗教的研究，已远远超越了诸如“战争”和“冲突”之类简单的概 括。过去几十年间，对科学与宗教的关系的认识发生了急剧变化。我们现在一般赞成神学观念与科学观念既协调也不协调。我们现在知道，宗教信念在对科学理论的 发现、发展和判断中起着重要作用，正如宗教的理论化在某些方面也受自然科学的制约一样。我们发现二者之间存在着重要相同点，如：科学理论与神学教义的制定 方法；大量借用科学方法导致的复杂后果；神学建构中的理性等。我们看到，神学与科学不仅借助于形而上学与哲学建议（减震器）相互作用，而且借助于伦理的、 美学的与宗教的手段相互作用。
与“冲突”论不同，20世 纪一度流行的思想形式倾向于认定：在基督教信仰的上帝与自然科学关于世界的认识之间难以确立有效的关系或联系。本世纪的大多数欧洲基督教神学家事实上似乎 认为，这一情势对他们有利：使他们有机会把神学的重心放到《圣经》启示之上，而不必理会自然科学。这体现在卡尔·巴特（Karl Barth）的《教会教义学》关于创世的教义中。他决心避开任何对科学见解与方法的参考。
把上帝概念同关于自然知识的问题分开，看来也有利于那些把关于上帝的谈论严格建立在人类主体性之上的现代宗教哲学家。具有代表性的是，从费尔巴哈，中经马克思和尼采到佛洛伊德与沙特和卡缪等现代无神主义的论证也同样依据人类的自我理解的论题，而不是自然知识的问题。
然而，在详细考察时，人们看到，把上帝问题仅仅局限于人类，其前提是现代思想即18世 纪机械论自然科学的发展──它日益脱离与神学的联系。当科学世界观由于康德──推动康德本人的动力仍旧是严格的加尔文主义的具有超验威严的上帝观──和拉 普拉斯的先驱性著作关于天体起源的纯粹机械论描述而脱离与上帝的关系时，那就只有一条通向上帝现实的途径：对人类自我意识及其基础的沉思。这条途径并不新 颖，在古代思想中它早已为人所知，并且在古代基督教尤其是在奥古斯丁主义中早已得到有效的经典表述。但是，在康德对基于有关世界的认识的上帝存在的证明提 出批评之后，现代哲学中的人类自我认识便被认为是把思想提高到上帝观念的唯一可能的出发点。
迄今为止，神学家们心安理得地躲藏在康德关于理论知识为实践知识相割裂的理论保护伞下。他们把科学说成是理论知识，而为自己保留了据有通往实践知识的门径的特权。即令自然科学把上帝从他们的世界观中排除掉，神学家们也认为他们可以凭借价值与道德领域而过一种诚实的生活。
但如今情况已经发生了变化。神学家们面临着这 样的窘境：如果《圣经》中的上帝是宇宙的创造主的话，则离开同上帝的关联，就不可能充分和恰当地理解自然过程；相反，如果离开了与《圣经》中的上帝的关联 仍可以恰当地理解自然的话，则上帝就不可能是宇宙的创造主，因而他就不是真正的上帝，也就不能被相信为是道德教训的来源。如果神学家们不能阐明基督教所崇 奉的上帝同时也是被造自然的上帝，则他们也不可能通过伦理途径通向上帝。前者是后者的根据。（4）
神学家与自然科学家的对话于是达到一个新的层次。神学家们着手制定一种既基于现代科学又基于关于创造、拯救和管理的经典基督教承诺的自然的神学（theology of nature）。如果不把上帝看作所有现存的东西和世界的起源，便不能严肃地讨论上帝。事实上，基督教神学依旧把上帝看作世界的创造者。把对创造者的信仰局限于人类存在的尝试，仅仅是一段插曲和过门。今天，神学已不可能不理会自然及自然知识。
当代自然的神学（theology of nature）依循着与自然神学（natural theology） 逆反的方向。传统的自然神学的目标是探询我们关于自然的研究如何促进关于上帝的认识。但是，与此相反，自然的神学则探询我们关于上帝的知识如何推动我们关 于自然的认识。神学家认为，认识上帝是创造主，就是认识我们在其中生活、运动并拥有我们的存在的世界是被造的。从自然开始探询上帝，和从关于上帝的知识出 发探询这种知识对我们关于自然的认识有什么影响，这贯串在今日神学家的工作中。
基督教神学开始关注自然的神学，这在很大程度上是由于科学时代对宗教发出的上述挑战。这一挑战要求对话与合作，而不是把宗教从自然领域中驱逐出去。基督教应当作出自己的响应与答复。宗教与科学的绝对分离不仅不可能，而且不恰当。二者的分离是暂时的。1988年6月， 教皇约翰·保罗二世向在梵蒂冈举行的“当代神学与科学对话”的国际会议的参加者们发表了一个声明，他声称，人类经验与探究的这两大领域是相互依赖的。它们 当前关系的特点应当是合作性交流，而不是过去占统治地位的误解与冲突。“科学可以使宗教免于谬误和迷信；宗教也可以使科学免于偶像崇拜和虚假的绝对主义。 它们彼此可以把对方吸引到更广大的世界之中，在这个世界之中，二者都可以兴旺。”（5）教皇预见到，科学与宗教将会出现“关系上的统一”，这种“关系上的统一”不是来自“身份”或“同化”，而是来自动态的交流。每一方都承认对方的发现和真知灼见。
如果这样一种对话不能出现，则这两大学说将不 会推动我们共同文化的未来的整合，而只能造成分裂。这一对话的主动者应当是神学家，因为从历史上看，他们作为一个整体，从未努力去理解科学的发现。现在， 他们必须承认，神学对人类的活力与意义将以深刻方式体现在它对这些发现加以整合的能力之中。当代科学的发现对宗教的挑战比13世纪亚里士多德被介绍到西欧时更为严峻，基督教徒不可避免地要吸收当前流行的科学所形成的关于世界的观念。“唯一的问题是，他们是批判性地还是不加反思地，是深刻地还是浅尝辄止地吸收科学的世界观念。”（6）
人类理智两大事业之间的对话不仅是可能的，而 且是应该的。在科学中，凡可以理解的，都适用于对自然的预见和控制；而在神学中，凡可以理解的，都适用于有关生活的终极意义和对上帝的崇拜以及个人的责任 感。因此，神学很自然地倾向于使用“演员”的语言，科学倾向于使用“观众”的语言。二者的相互作用最终将显示某种互补性而不是冲突。因为二者都关心自然和 宇宙：一个关心规律性结构，另一个关心自然同上帝和人类的关系。人们会认为，神学应当密切注视科学关于自然结构的全部发现，科学应当聆听神学关于这些发现 同更大、更复杂的宗教经验领域的关系的看法。换言之，我们应当期望富有成果的交流。
五
然而，今天，科学家与神学家对彼此进行交谈仍 感到勉强。这是为什么呢？这是因为，在神学方面，存在着来自往昔的难以克服的传统，这一传统是在西方从中世纪心态向近代批判的心态（产生于文艺复兴时期， 又被启蒙运动所加强）转折的过渡时期形成的。一般说来，基督教会曾抗拒这一转折。只是当新的哲学方法论和自然科学获得足够的资格和声誉之后，他们才适应了 这一转折。同时，教会权威常常越出神学边界，对那些只能通过科学加以解答而神学无能为力的问题发表意见。在很长时期内，宗教抵制哥白尼的太阳中心说，并坚 持生物进化论不是真理，理由是它同《创世记》有关创造的叙述相矛盾。教会在长达一个世纪的时间里否认生物学关于人类从动物中产生的看法。直到1957年，官方天主教会仍坚持所有人类都起源于唯一的一对夫妻（亚当与夏娃）。拉纳尔（Karl Rahner）说：“教会常常对维护有关人类的唯物论的、生物学的现实的人类学缺乏了解，教会同遗传学的关系、同深度心理学的关系、同以自然科学为条件的社会生活和人类道德的发展的关系从来不是友善的，从来没有充分区别对待。教会总是匆匆说‘不’，而不是说‘是’。”（7）
今天，地区的、民族的和国际范围内的教会对科 学的评价更为拘谨和策略。这一策略使他们事实上完全忽视了科学发现，或者把科学发现对人类价值的重要性降到最低点。他们为这种掉以轻心的行为辩护说，基督 教信仰是针对普通民众的；科学家的工作对普通人的认识而言是不可理解的。过去，科学对深层的宗教信仰曾扮演外科医生的角色，这一事实也是宗教对科学不信任 的原因。科学冷峻的目光被认为是一种威胁。例如：人们没有看到，达尔文对《圣经》《创世记》的纠正，对宗教来说就是有益和健康的。它使《圣经》《创世记》 前几章可以像《圣经》作者明确希望的那样更好地发挥作用，即，它是关于作为自由的与超在的上帝的作品的“全部创造都是好的”，以及关于人既依赖于作为生命 源泉的上帝，又疏远作为生命泉源的上帝的故事。
具有讽刺意味的是，当代神学中新的、健康的发展对这一对话却产生了消极的后果，此即敏锐地意识到大规模的全球苦难的政治运动（政治神学）与解放运动（解放神学）所造成的宗教“非私人化”（deprivatization）。 这些运动试图用基督教传统的全部神学源泉来解释这些苦难。他们的敏感性理所当然地对科学发现中的宗教意义视而不见。由于这些运动中的神学家们强烈反对无视 人类共同体的需求的存在主义态度，所以他们自然而然地认为全部宇宙论问题都是偏离基督教对穷人和被压迫者的责任感的。他们的论断之一是：科学作为一项事业 是为最富裕的国家效劳的，科学研究只有很少一部分旨在解决穷国的问题。这自然导致他们强调拯救教义的解放信息，而忽视对创世教义的探讨。那些同情这两个运 动的神学家们因而就试图修正他们所认为的对社会与历史的过分重视。他们试图强调“世界”或“宇宙”这第三个重要范畴。他们坚持，人类的救赎离不开物质宇宙 的救赎，因为《圣经》说，宇宙也“在痛苦中”呻吟。
阻碍对话的第三个原因是，人们认为神学试图综 合当代最好的科学，并且科学的发现的确已成为某一阶段理智文化的一部分，而这永远是危险的。比如在中世纪，《圣经》神学同托勒密和亚里士多德的宇宙论结合 在一起。但当这一宇宙论终于被抛弃时，教会就不可能作出灵活的反应。人们担心，依附于当代的科学的某种宗教信仰，肯定会被废弃：今日同科学结为伉俪，明日 就会丧夫守寡。
然而慕尼（Christopher F. Mooney, S.J.）认为这是一个虚假的设定：它认为神学家们在这一对话中的唯一目的是获得新的证据以便维护某一特定传统教义。但是这一目标根本不符合神学，它其实是对启示和宗教经验的忽视，把它们作为有利于某些科学数据的某种教义的真正支持者。（8） 如果神学家果真追求这个目标，他们就会寻找新的“断裂的上帝”一类的证明，像古代的榜样那样。创造主上帝被当作一种假设来祈求，用来解释科学暂时还不能解 释的自然世界的令人困惑的一面。另一方面，如果神学家的真正目标不是在科学中寻找教义的新证据，而是寻找对教义的新看法，则他们对信仰经验的可理解性的寻 求就不会由于对话而被抛弃。他们不过是承认，对自然世界的某些特征的解说是如此完好，以致神学家们如果不予考虑就是愚蠢的。
有些神学家不愿意同科学家对话，同样，有些科学家也不愿意同神学家对话。在科学家眼中，宗教构成一大威胁──并不是对他们个人而是对他们寻求普遍因果性知识的方法的统一性的威胁。因此科学家和神学家两方面都需要作出重大努力以便克服从历史经验中产生的孤芳自赏的诱惑。
现在，神学家已经看到，如果上帝事实上是无所 不包的实在，则科学对自然的看法（不论是物理学、化学、还是生物学），对关于上帝的深层经验来说，就不是无足轻重的。此外，科学的语言是整个人类的共同财 富。如果不用这种语言来理解并传达基督教学说，那就意味着甘冒不为人知的巨大风险。科学家也应该认识到，即使在我们当前的技术文化中，宗教探求仍是人类生 活的重要的和永久的现实。如果不同这一探求发生关系，则意味着科学的贫困化。
然而，应当看到，基督教中的一些运动仍强烈抵 制对话：如基要主义（不论是《圣经》基要主义，还是教会基要主义）、新正统派和基督教存在主义。这三种运动都坚持基督教的特殊性（即启示和对新生活的承 诺）完全不处在科学范围之中。他们认为存在着两个毫无共同兴趣与接触点的领域。宗教与科学不可能交流。在神学论断与科学论断之间只有彻底的分离。非人格的 自然，要么不具有任何宗教意义，要么之所以有宗教意义，只是由于它仅仅是上帝为人类拯救而选择的物质背景而已。因而毫不奇怪，这些运动中的神学家们常常赞 成实证主义，以此作为对科学事业的正确描述：他们强调宗教与科学的分离，因为实证主义断言感官材料是知识的唯一可靠的标准，任何不能被这些感觉材料证实的 宗教陈述，必定是毫无意义的。
今天，神学家比科学家从对话中可以得到更多的 收获。他们一向忽视物理自然，忽视宇宙与生命中存在的全部力量。他们仅仅关心上帝创造现存的一切，至于上帝创造了什么，如何创造，这对他们来说毫无意义。 只有在对话过程中，他们才有可能认识上帝创造性力量的难以置信的后果，以及这些后果对人类人格及其与上帝的关系有何意义。这样一种经验将会决定神学家以何 种方式把自然本身看成是关于上帝的创造、天意以及罪恶奥秘的知识的源泉。神学家也将探讨自然神学与从《圣经》启示中产生的自然的神学（它强调上帝既超越世 界，又内在于世界）的关系。
1999年1月15日 太原
注释：
（1）Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science, (New York, 1990). p.3-31.
（2） W.Mark Richardson and Wesley, J. Wildman, Religion and Science: History, Method, Dialogne.(New York, 1996). p.86.
（3）W. Mark Pichardson and Wesley J. Wildman, Religion and Science: History, Method, Dialogue. (New York, 1996). p.54
（4）Wolfhart Pannenberg, Toward a Theology of Nature. (Westminster, 1993), p.2
（5）Christopher F. Mooney, Theology and Scientific Knowledge. (Notre Dame, 1996). p.1
（6）见John Paul II on Science and Religion, Robert J. Russell等人编（Notre Dame, 1991）.
（7）Karl Rahner.“Science and Theology,”in Theological Investigations 21 (New York, Crossroad, 1988). 25.
（8）Christopher F. Mooney, Theology and Scientific Knowledge. (Notre Dame, 1996). p.22 |
