对于“宗教”的意义，自古至今有着各种不同的看法，古今中外的研究者们都感到给“宗教”下一个确切定义是很困难的，宗教一方面从“理论”意义上讲是人们的想象、观念、意愿、情感，另一方面从“实践”意义上讲是人们的举止、行为、操作、活动。从中国文化传统来看，“宗教”观念是由“宗”“教”二字合并而成。在中国学术界普遍流行着一种看法，即认为中国古代并无“宗教”这种概念，中国古代典籍也无“宗教”一词。“宗教”二字合并形成这一特定概念是佛教传入中国之后的事情，其使用最早见于佛教术语。如《景德传灯录》十三有“（佛）灭度后，委付迦叶，展转相承一人者，此亦盖论当代为宗教主，如土无二王，非得度者唯尔数也”之说，《续传灯录》七亦有“老宿号神立者，察公倦行役，谓曰：‘吾位山久，无补宗教，敢以院事累君’”之句。佛教所言“宗教”意指崇奉佛陀及其弟子的教诲，“教”指佛陀所说，“宗”指佛陀弟子所传，“宗”乃“教”之分派，二者合为佛教“教理”。“宗教”一词的现代涵义则源自西文“religion”，也是外传而来。为此，中国现代宗教哲学家谢扶雅曾说：“今日西方所用Religion一语，与我国所谓‘宗教’者，实大有出入。惟此译名假道日本而入中国。……最初译此字者，不知何人，其根据自在《易经》‘圣人以神道设教’一句；而‘宗’字之渊源，当为《书经尧典》内之‘禋于六宗’。是则‘宗教’在我国文字上的意义，不过一神或多神之崇祀而已；既不足以概无神之佛教，及介乎有神无神之间之儒教，亦未能包括宗教的神契经验及伦理行为。若求中国辞书中足与 Religion 相当之名，惟‘道’字勉可充数。道兼涵体用两面，Religion 亦具宗旨及方法两面；道可以完全表示个人与宇宙本体之嘘吸关系，同时亦不遗落个人对于社会之活动及适应”。对于“宗教”一词的内涵和渊源姑且不论，我并不同意中国古代无“宗教”概念之说。中国古代曾有各种形式的宗教存在，这乃是历史事实。认为人们在有宗教存在的情况下而无宗教概念是说不过去的。无论是用“神”、“道”，还是用“宗”、“教”来表达，中国古人确实是有着其宗教概念的。而且，从词源上来看，中国古人表述其宗教概念，也恰恰是更多地运用了“宗”、“教”二字。汉语的“宗”字本指对祖先及神祇的尊崇和敬拜。《说文》解释曰：“宗，尊祖庙也。从宀从示”。“示，天垂象见吉凶所以示人也。从二。三垂，日月星也。观乎天文以察时变示神事也”。中国基督教思想家王治心指出：“日月星辰，古称为三光，从中国的文字看来，凡属于崇拜或祭礼的字，都是从‘示’字，这是什么意思呢？示字从二（即上字）从川（三垂），三垂就是表明日月星三光，可见崇拜在上的三光，乃是中国崇拜的起头”。中国早在虞舜之时就有了“禋于六宗”的活动，所谓“六宗”即贾逵所言：“天宗三－－日月星－－地宗三－－河海岱”。所以说，“宗”字本身早就表达了中国古代“宗教”崇拜活动及其组织形式等意义。汉语的“教”字原初之意也指“上施下效”、从学入道，用来表示人们“对神道的信仰”。《易经·易观》指出：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”。《礼记·祭义》也说：“合鬼与神，教之至也”。而《中庸》则有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的解释。这里，“教”指用神道信仰来教化人民的宗教含义已十分清楚。与“宗”字之用的区别，在于“教”字更强调“宗教”的思想观念和理论学说。
值得指出的是，汉语的“宗教”概念主要指那些有制度有组织的宗教形体，如佛教、道教、基督教和伊斯兰教等，从而与西方人所理解的religion 有所不同。正如王治心所言：“我们一提起‘宗教’，便会联想到巍峨的庙宇，高耸的礼拜堂，以及一切有制度有组织的物质方面；殊不知那种有形式的物质宗教，都是根源于无形式的精神而来。……本来Religion这个名词，它的意义，不是单指着有制度的组织而言，乃是包含一切人类心能中的崇敬。但是一译成‘宗教’这个名词，便把原来的意义缩小了；所以一提到‘宗教’，就变成有形式的组织，为一部分人所专有的了”。可以说，西人对religion 的理解比较抽象、比较含蓄，多侧重于宗教精神、思想、观念、心态、情感和价值体系方面，其religion概念的内涵模糊、意义多样。正因此蒂利希才说：“宗教是人的终极关怀”，西方宗教思想家伊利亚德才认为宗教禀性乃是一种“人类学常数”，而大多数西方学者才坚持“宗教”乃人的天性、坚持宗教意识和宗教思想在所有人中都公开或潜藏地存在。而且，这种religion在西方人的价值认知和取向上一般都具积极、肯定的意义。不言而喻，西方人对“宗教”的这种理解，中国基督教思想家自然可以接受，而宗教界之外的中国学者则有一定困难。如上所述，在中国学术传统中学者们倾向于对“宗教”作比较具体、比较明确的理解，其宗教概念内涵确切、外延较小。而在中国人对“宗教”的价值认知和取向上，其态度要比西人消极，并有一定程度的“否定”之感。在谈论中国人对“宗教”和西方人对“religion”的态度和理解时，我们必须注意因文化传统和语言理解不同而造成的这些差异和区别，以便弄清宗教这种社会现象在中国文化氛围中的历史、地位和命运，洞察中西宗教问题对话交流的现状和远景。
马克思主义的经典作家对于宗教问题有着各种表述，多次论及“宗教是什么”这类命题。但是，对于究竟什么是宗教的本质、什么是宗教的确切定义，中国的宗教研究者们对这些经典作家的众多论断也有着不同的意见和不同的舍取。一般而言，中国学者将这些论断分为三类：
第一类，把信仰主体的个人体验作为宗教的本质和宗教定义的先决前提。持这种观点的人往往引证马克思所言：“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”。 但不少研究者认为，信仰者的心理感受和体验虽然对其宗教生活非常重要，但从严格的分析来看，这种论断并非对于宗教的科学定义，也不是对宗教的本质确定，因 为这种自我意识和自我感觉不是宗教所独有的，其它意识形态亦可流露和表述出这种自我意识和自我感觉。失落感和寻求解脱感不仅见于宗教，而且也见于哲学、文 学和艺术。因此，它绝非宗教所独有的本质。对这种“自我意识和自我感觉”的论述只是对于宗教的部分理解，而不是要表达出对于宗教的整体概念。
第二类，认为宗教的社会功能乃是宗教本质之核心所在和宗教定义的关键因素。这是一些中国学者对于马克思社会理论的一种理解，而且也是学术界争论得最多、最为激烈的问题之一。其焦点即在于对马克思下述论断的不同分析和体会：“人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据”。在这段论述之后，又推出了曾引起中国理论界广泛讨论的马克思著名论断：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”。由于列宁把马克思的这句名言视为“马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”，因此不少中国学者曾把这一“鸦片”命题看作宗教的本质，将马克思的这一论断视为其关于宗教的定义。出于这种理解，加之中国人近代以来因受“鸦片战争”之害而对“鸦片”一词的反感，使中国理论界在过去相当长的时间内对宗教本质和价值做出了否定性的评断，即只是从消极的意义上来理解宗教的定义。其实，“鸦片”之说也只不过为宗教的一种社会功能，它与宗教的全部本质还是有区别的。通过总结经验教训和实际工作中的拨乱反正，许多中国宗教研究者已认识到把宗教看作“鸦片”并不足以说明宗教的全部，而且“人民的鸦片”之说也不是一种把宗教和其他社会意识区别开来的本质规定性。马克思用这句简单的具有价值判断性质的比喻来加以概括，是有其特定的历史含义的，也有着它上下文的关联，因为马克思在采用“鸦片”一词之前也已充满同情地谈到宗教是“被压迫生灵的叹息”、是对“现实的苦难的抗议”。如果套用马克思在19世 纪对当时西方资本主义社会宗教的分析来界说今日中国社会主义社会存在的宗教问题，显然是不合适的，因为这种推论在逻辑上必然得出对这一社会制度和现实生活 的自我否定，从根本上讲也不符合辩证唯物主义、历史唯物主义的立场、观点和方法。宗教是各民族精神文化的一部分，如果只讲宗教中的某一消极社会功能、而不 能历史地、辩证地、全面地、发展地看宗教在整个人类文明发展中的社会作用，是不利于我们尊重国内外各兄弟民族的历史文化、思想感情的，也是不利于世界文化交流和促进各民族大团结的。
第三类，从宗教信仰的客体对象、即敬“神”意义上来理解宗教的本质和概念。这在西方常称为所谓对宗教的“本体论”理解。各种宗教即指对“神灵”的信仰和崇拜，“神灵”作为人们的信仰对象乃是一种超自然而又控制着自然的力量，它或是如基督教的“上帝”和伊斯兰教的“真主”那样被人们称以具体神名，或是被抽象表达为“绝对者”、“永恒者”、“至高无上者”、“无限存在者”、“超越时空者”、“超越世界和自然者”，等等。它被看作为万物的起源和归宿、一切存在的根基和依据。当然，不同的宗教因其文化氛围和时代背景的不同而对“神灵”有着不同的理解和描述，或是“超世且具有人格特征”，或是“抽象而非人格化”。正因为有不同理解，才出现所谓“有神”和“无神”的宗教之说。实际上，“无神”的宗教是不存在的，凡是宗教都有其信仰和崇拜的对象，这对了解宗教的本质是至关重要的。而对这种“对象”的理解、称谓和描述，只不过反映出人类文化现象的多样、复杂和微妙。基于上述认识，有些中国学者认为恩格斯在《反杜林论》中所说的下面这段话比较合适作为马克思主义的宗教定义：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”。这一表述在内容上以及在形式上都比较符合宗教的本质，因为它包含了理解宗教本质、确立宗教定义的一些主要因素，例如把信仰“支配着人们日常生活的外部力量”作为宗教的独特思想观念，把“幻想的反映”“超人间的力量”作为宗教的典型表现形式，把“支配着人们日常生活”作为“人间力量超人间化”、变为陌生可怕的“外部力量”这一宗教异化的社会原因，等等。不过，宗教并不单纯是个人对某种超人间、超自然力量的信仰崇拜，而且还是某种与社会结构密切相关的、表现为集体行为的社会力量。所以，一些中国学者进而指出：“恩格斯的这个论断在揭示宗教观念的本质上是很科学的，不足之处只在于它没有涉及宗教还是一个包含诸多因素的社会现象和社会体系，因而它不能作为关于宗教的完整定义”。
在认真分析上述三类有关宗教问题的经典论述之基础上，中国学者最近也根据自己的综合研究提出了对宗教定义的经典表述：“宗教是把支配人们日常生活的外部力量幻想地反映为超人间、超自然的力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化的社会体系”。 在这一尝试性的表述中，我们可以看到当代中国学者在其宗教定义内将宗教划分为两种因素、四个层次：即宗教的内在因素和外在因素，其内在因素包括宗教的思想 观念和感情体验这两个层次，其外在因素则为宗教的行为活动和组织制度这两个层次。若进而剖析这一宗教结构，则可发现其内在因素即宗教意识，其外在因素即宗 教形体。在整个宗教体系中，宗教的思想观念是其核心所在，处于最深的层次，它亦可包括宗教的情感和体验。处于中层的为宗教的崇拜行为和信仰活动。而处于最 外层的则乃宗教的组织与制度，它标志着宗教思想行为的规范化、程式化、机构化和制度化。虽然中国学者们对宗教的定义迄今尚未获得完全一致的意见，但对宗教体系的这三种内容或宗教结构中的这三个层次的划分却不存有疑义，基本上持赞同态度。
“宗教思想”或“有神论观念”是指宗教的世界观。在各宗教体系中，对神灵观念的解释阐述称为“神学”。一般认为，宗教思想乃是人类信仰的表现，它虽属宗教的深层结构，但其内涵比宗教要小，外延比宗教要大。对此，中国宗教界内外的学者都有着共识。例如，宗教思想家王治心曾说：“宗教思想，不必定有任何组织，任何制度，在原始人类以至于现代文明人中，日常生活所表现出来的崇拜与神秘思想，都是属于它的范围之内。虽不必人人都有宗教的信仰，却不能说人人都没有宗教思想”。无神论思想家牙含章也说：“凡是宗教，当然都是以有神论观念作为它的思想基础，但是并不是所有的有神论观念都是宗教。例如，有的人仅仅相信有‘鬼’，相信‘命运’，但不信仰任何宗教。这种人只能说他是有神论者，不能说他是‘宗教信徒’”。这里必须指出，前面所论西方学者对人类思维活动的“泛宗教”性理解，实际上主要针对中国学者所言之“宗教思想”、“有神论观念”。值得注意的是，宗教思想家与非宗教思想家对于“信仰”、“宗教”和“迷信”的理解是不一样的。在中国学术传统中，世俗思想家们习惯于把“宗教”与“迷信”相提并论。例如著名学者梁启超就曾指责宗教“其偏于迷信而为真理障也”，当代学人牙含章也坚持认为：“凡是宗教，当然都是迷信，但并不是所有的迷信都是宗教”。这些学者在价值评断上对“宗教”“迷信”持贬低或否定的态度，而对“信仰”与“理想”却给予充分肯定和高度评价。相反，宗教思想家则认为“宗教”与“信仰”是一回事，强调二者都是在追求“真、善、美”的“理想”和“升华”；而“宗教”与“迷信”是有区别的，对“绝对”之信仰和追求为“宗教”，对“相对”之信仰和追求为“迷信”。他们还认为，大凡“信仰”，都为“宗教思想”之表现，无论这种信仰表现在文化领域、政治领域还是宗教领域，概莫能外。正是基于这一认识，西方宗教思想家蒂利希才坚持认为，在政治思想中、在哲学观念里、在文学描述上、在科学探究内都具有宗教的意义和尺度；而中国宗教思想家王治心也曾说：“即极端的唯物主义者，也有他对于某主义的信仰，这种信仰，也就是宗教思想的别一表现”。由此可见，宗教界学者在价值评断上一般都对“宗教”持肯定和推崇的态度。这种理解上的差异和出发点不同，往往导致了思想对话上的困难和障碍。
“宗教思想”和“有神论观念”在各大宗教中的理论化、系统化，就构成了这些宗教的“神学”体系。这种“神学”本质上与自发的、零散的、原始的“宗教思想”和“有神论观念”是 有区别的。神学源自其宗教的历史要求，因而富有历史感和发展动势，为一能动、善变的思想体系，会随着时空的变化、历史的前进、人类的进步而不断进行自我调 节、自我修正、自我完善。神学作为某一宗教体系的世界观一方面反映出其信徒对其宗教之源的回忆和怀念，另一方面则再现了在其历史发展过程中其信徒的宗教经 历、感触、认识和提高。神学作为宗教世界观体系总是与其世界相关联、随其历史而发展的。可以说，没有一种僵化封闭、一成不变的神学体系能在历史中沿袭下 来。
“宗教行为”是 指信徒个人和集体的灵性活动或宗教实践。这种行为是与其宗教传统紧密相连的，因而各不相同、各具特色。宗教行为表现在其理论活动和实践活动之中，它的典型 标志即宗教中相沿成俗、比较稳固的具体教条和礼仪。尽管信徒个人的宗教行为会五花八门、多种多样，但在同一宗教体系中，这些行为都会受到其传统的约束和引 导，表现出一种约定俗成、归于一致的趋向。至于信徒集体的宗教行为，其传统性和共同性之突出就不言而喻了。宗教教条和礼仪的形成，来自宗教传统的积淀。其 中教条的确立反映其宗教传统在理论上的积淀，礼仪的制定则代表其宗教传统在实践上的外化。没有这些教条和礼仪，宗教传统则不可能得以保存。因此，宗教教条 和礼仪在宗教的发展变化中虽也经历过改革或变动，但仍是相对保守和被动的因素，最顽强地表现出其传统和习俗。
教 条的确立基于宗教经典的汇集和编纂。这些经典反映了各自宗教传统在理论上、教义上的凝聚和物化，如基督教的《圣经》、伊斯兰教的《古兰经》、佛教的《大藏 经》、道教的《道藏》等。它们卷帙浩繁、流传久远，成为宗教传统的宝贵遗产。礼仪的制定是对巫术、祭祀、禁忌、祈祷、礼拜、朝觐等宗教崇拜行为确定规范标 准。这些礼仪反映了各自宗教传统在行为上、实践上的积淀，如天主教的“七圣事”、新教的“主日礼拜”、伊斯兰教的“五功”、佛教的“法事”、“戒律”等。 宗教的经典和礼仪以其独特的形式保留着对宗教远古传统的回忆、经历和实践，它们使人类的宗教行为得以规范化、程式化、制度化和机构化，让其宗教生活在时间 和空间上有着固定的形式及恒常的规律。其结果是，宗教教条和礼仪在其特定的文化氛围中成为一种为人公认的社会惯例，它们保持了有关民族的文化意识和传统习 惯，为这一民族提供了道德伦理规范、价值观念和审美情趣，并为其宗教实践和人生方式制定出具体的行动准则和一定的时空法规。
“宗教组织”和“宗教制度”则是宗教体系的机构化和社会化。它像一个独立实体在社会空间中求生存和发展，它如一层坚实的外壳对“宗教信仰者及其宗教观念、宗教体验和宗教行为起着凝聚固结的作用，保证宗教这种社会现象作为社会结构的一部分而存在于社会之中”。 这种宗教组织与制度比较典型地体现在各宗教的教职制度以及机构之中，它构成了宗教的社会结构，使宗教这种共同体或综合体与世俗社会既有联系、又相区别。今 日各种宗教团体和宗教组织正是这一教职制度的扩展与延伸，甚至有些世俗团体和组织也是它的变种或异化。众所周知，人类原始社会本身就是一种宗教制度，它政 教合一，靠着共同的宗教信仰、图腾崇拜和巫祝活动来联结个体，维系本族的生存和发展。这里，“按教阶制组织起来的、有着服装特点的僧侣制”构成了社会的统治制度和管理机 构，社会的行政功能和祭司的宗教功能完全吻合，社会联盟就是宗教团体，氏族酋长也往往就是宗教祭司。在人类的发展中，宗教教职制度在世界各地区、历史各阶 段呈现为多元现象。在古今历史中一些信奉基督教、伊斯兰教和佛教的国度或民族中曾有过或仍为政教合一的政治体制，有关宗教被尊为国教，宗教领袖也具有至高 无上的社会地位。在许多社会形态中宗教的教职制度和社会的统治制度虽然分手，却形成两种不同的权威，其宗教的体制和功能仍直接间接、或多或少地影响、制约 着社会文化生活。而这两种权威还会介入对方的势力范围，使宗教机构及其社会作用趋于复杂，甚至让宗教与世俗领域之间失去绝对界线。例如，欧洲中世纪社会中 教权与王权之争，教皇与国王的关系，以及古代中国皇帝对祭天拜祖等宗教礼仪的主持和垄断等，都时隐时现地表露出这种宗教教职制度及其功用的广泛存在。从宗 教的社会学意义来看，宗教组织与制度一方面是人类最初宗教社会结构的缩影，另一方面则体现为当今社会结构的独特一面；它为古今宗教社会的核心和中轴，也是 世俗社会中其宗教传统、古代文化价值的体现与代表，起着维系、稳定社会现状，保持、捍卫社会公有秩序和共同生活方式，以及继续、发扬传统道德标准和价值取 向的作用。
中国宗教研究者认为，弄清宗教内容的这三要素或宗教结构的这三层次是理解宗教本质的关键所在，只有以此为基础，才有可能给宗教下一个认真准确、令人信服的定义。
当今中国学术、理论界讨论的一个热门课题，就是对“文化”的理解，如文化的起源、文化的形态、文化的比较等。于是，人们也从这一角度和视野来重新考察和探究宗教的本质问题。过去从把宗教作为“颠倒了的世界观”、“幻想的反映”、现实世界的“异化”这 类意识形态来分析宗教的本质诚然必要，却还不足以全面说明宗教这一极为复杂的社会文化形态。宗教本来就不仅仅是一种抽象的世界观和意识形态，而且也是一种 活生生的社会综合体系和文化生活方式。对此，中国学者深感过去从阶级分析、经济结构和政治视野上探究宗教有余，而从文明兴衰、文化嬗变和民族风情比较上发 掘宗教不够，忽略了由人类宗教及其影响所造成的多层多向度的文化形体这一广阔领域。只有看到宗教也是各民族精神文化的一部分，看到宗教在人类文明发展史上 所起的重要作用，才能准确真切地解说人类宗教现象的历史与现状。
在 人类原始社会中，宗教与文化本是统一的。原始文化即一种宗教文化。原始社会的一切文化活动同时也是宗教的活动。只是在后来的发展演变中，人类社会才建构起 许多相对独立的文化领域，不再属于宗教的范围、不再受到宗教的支配。因此，宗教在许多民族群体中迄今仍然作为其民族生活方式和文化特色而得以保留下来，在 这种意义上，宗教与人类文化的发展不可能截然分开。
但是，中国学者认为，把宗教视为一种精神文化并不是作宗教构成人类文化统一体之理解。具有强烈宗教感的人认为，人类文化的统一性在于宗教，宗教构成一切文化的内部意义，宗教乃丰富多彩之文化表现的实质所在。如前所述，这种“泛宗教”论 的前提在中国非宗教界的学者中并不存在。中国学者认为宗教只是文化的一种形式，没有任何涵盖一切文化领域的宗教体系存在。各种宗教不过是各种文化的表现形 式而已，某一具体宗教都有其具体的文化前提和文化氛围，基于某种具体的文化传统，反映出生动实在的文化内容。从整个人类宗教现象来说，并非一种抽象的宗教 观念推演出不同时空的多种宗教，而只能从体现不同地域、不同民族文化特色的各具体宗教如基督教、伊斯兰教、佛教、道教、犹太教、印度教出发来进行不同宗教 观念的比较、归纳。因此，不能把文化问题化为宗教问题，而应从文化实质上来分析宗教精神与现象。从思想方法上和逻辑推理上，中国学者强调从具体到抽象、从 特殊到一般，从个性到共性。把宗教看作精神文化，也就是说必须从人类文化中去寻求宗教的本质，对之做出公正、恰当的评价。在宗教与文化关系问题上，中西学 者的看法肯定是有分歧的。但这种分歧又可追溯到各自对宗教的不同理解，也就是说，中西学者的宗教定义因其不同的文化背景和思想意识而不一致，所以不可作等 同言、作等量观。
总 之，当今中国学人对宗教有了多层次的理解。宗教不仅依赖于人类社会的经济结构，而且也依属于不同民族的文化传统。宗教一方面是人类现实生活的反映，一方面 也是人类精神文化的表述。我们只能根据人类发展史上的不同文化、不同传统来解释不同的精神现象和宗教信仰。宗教形式从其本质上反映各自文化的典型特征、悠 久传统。所以说，在对宗教本质的分析上不仅要探究其反映的经济状况、其发挥的政治功能和社会作用，而且要深入全面地探究人类的文化本质问题。 |
