在“罪”（sin）与“悔”（repentance）之际呈示爱之丰沛
──以《路加福音》十五章为中心
郭继宁 (陕西师范大学基督教研究所硕士生）
(1999-2000年度) 基督宗教的“爱”理念涵摄着“信念”与“希望”的行为与渴待：“如今常存的有信，有望，有爱这三样，其中爱是最大的。”（《哥林多前书》13:13）。
同时，具有实践品格的“爱”，就其因果关联的神─哲学思式而论，其一层面为神（God）对人的爱，作为原因，其二层面为人与人的爱，作为结果。或着以人为出发点来看，人的爱源自于神，成为在世感的信仰依据；源自于神的人的爱，同时作为因原罪（sin）而被救赎，成为依凭恩典反向敬畏神圣者的义──“因信称义”。
此“罪”（sin）非违逆人法之“罪行”（crime），而是人神关系割裂的表征──这昭示出人性以及人性限度使然的残缺，或曰抽去敬畏的爱之残缺。“罪必不能作你们的主；因你们不在律法之下，乃在恩典之下。”（罗马书6:14）“没有律法之先，罪已经在世上；但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。只是过犯不如恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？”（同前5:13-14）
“爱之残缺”与“罪性”等义；“爱”“义”同源同质：爱之丰沛在于领有恩典的意志自由。
据此，且让我们以《路加福音》十五章为中心，即在“爱的残缺”与“悔改”所形成的关联域，讨论“圣经文学”的劝谕深度，并兼及汉语思想相关而异质的心性蹉跌──所谓“后悔”。
《路加福音》十五章基督讲了三个比喻，以作为对法利赛人和文士针对自己“接待罪人，又同他们吃饭”这一指责的响应（路15:2）。三个比喻实三个有情节的叙事。它们分别是《迷羊的比喻》、《失钱的比喻》以及《浪子和他的哥哥》（英译作"The parable of the prodigal and His Brother"，意即“浪子与其兄的比喻”）。
“迷羊（the lost sheep）”之喻，意即迷途于正道而不自知的人们，或谓没有灵魂的无信仰者。“你们中间谁有一百只羊失去一只，不把这九十九只撇在旷野、去找那失去的羊，直到找着呢？”（路15:4）这是第一个故事。此一事件中，并不牵及“罪责问题”，更无与之对应的“追诉”与“惩罚”的问题意识的展开，非但如此，“找着了，就欢欢喜喜地扛在肩上，回到家里，就请朋友邻舍来，对他们说：‘我失去的羊已经找着了，你们和我一同欢喜吧！’”（路15:5-6）“迷羊”没有成为供人泄愤的“替罪羊”，而真正的义人只是“欢欢喜喜”且与人“一同欢喜”。正是强调其迷失于罪性的百分之一，基督彰显的态度──那极少数的“迷羊”恰恰是最需要爱的，与“损不足以奉有余”的振振有词，相形之下，是何等的泾渭分明。
由此荡开一笔，或曰：“亡羊补牢，犹未为晚”?!如此态度的理念依据，怕是“存者且偷生，死者长已矣”式的“什么”。
试问，这“什么”当作何解？
以笔者的观察，是“弃捐勿复道，努力加餐饭”的感时伤怀，即“后悔”──如此而已，岂有他哉?!
进而言之，基督之爱，乃是基于基督宗教信仰之上的责任伦理使然的“自觉－心性”。这必然地引出“爱的秩序”问题。1
也许，推展开来，东方式的“人死灯灭”的人生空漠意识，正是导致迄今对日本法西斯主义以及“文革”惨痛悲剧缺乏足够的深度反省之原因所在。2②
生命的神圣不可侵犯性，在基督爱观的烛照中，获得了人性尊严的神性依托。
西方思想史上关于“人本质”的话语转换，“人性善恶论”，嬗变为“主体性”、“主体间性”诸论，莫不透出形而上学思辨力求使伦理学意味更趋元学化，从而将神学一维存而不论的努力以及此一努力的力不从心的信息。
人性－神性的维度重拾，对于虚无与焦虑煎迫的现代人病理症候，确实大有重建“现代心性意识结构的病理学”裨益，至如对超越性－神圣性一维陌生有加的汉语语境，因良知一念发动而心生悔意的“后悔”，则更有璞玉重光纠偏补失的果效。
对于责任的自觉（“担当”），本质地因人分有上帝的形像、领有恩典亦即被圣灵感动的潜在性，而使“罪”“悔”于此关联，而且，正是在“罪”－“悔”的关联域里，“义”之理念的形式化“义务”观念，因“爱”作保，成为一种去除了虚无与焦虑纠缠的宽容。换言之，“爱”的民主性要义，便是保护少数。
“我告诉你们，一个罪人悔改，在天上也要这样为他欢喜，较比为九十九个不用悔改的义人欢喜更大。”（路15:7）
一个“罪人”（one sinner），既就是诸如牧者的外因使然，而非迷者内因的意志决断，在基督爱观的观照中，“悔改”总是引神的喜悦──即正义的圆满。3
或是一个妇人有十块钱（the silver coins, CK drachmas, each worth about a day's wage for a laborer，古希腊语drachmas“报偿”，笔者意译），若失落一块，岂不点上灯，打扫屋子，细细地找，直到找着吗？”（路15:8）
这是第二个故事。妇人点灯、扫屋、细找──此一系列动作的动因在于coin。细考coin词义，知coin除却表面义“钱”外，作为及物动词作“创造”解。这“创造”自非造物创世之"create"，乃是“人义论的创造”，解作“创造性”；依希腊语“报偿”（含蕴“报酬”）义，又可解作每单位劳动日的报偿。4
汉语文典“苟日新，日日新”透出的人生进取的意蕴，可作此进一步丰满语境的左证。
无疑，珍惜劳动果实的表层义，当在十五章的整体语境的架构──基督之爱之于心性无序──中深究其意蕴。
故此，笔者以为：十之缺一，寻找the Lost coin，分别象征着爱的完整性的缺失， 主体之创造性不在场。
主体的创造性，指向着爱的创造性生成；创造性的主体行为，当是由信念发动的意志行为。因而，即就是“属世之爱”，因纳入一种基督宗教伦理，成为一种自信：只有相信并且坚执于发现（当然不是“发明”），才有可能找回失落的所爱。简言之，耐心即是爱心。5
返观“后悔”。悔者，恨也；恨者，遗憾者也。悔恨连绵，是建立在忆念基础上的感觉；“后悔”、“前恨”构成前果后因的联系。依此展开：存有冲动情绪动因的“恨”，已为行为者自身预设了将“悔”的自我解脱。或曰，“后悔”乃因自知的“前恨”，只不过 “反思性的记忆”在语言逻辑的链条上不复能坐实臻确的“前恨”了。是不是“此情可待成追忆，只是当时已惘然”?!──基督爱观的深刻性并非否弃在体论意义下的感觉，而是敞开了只要不失忆便不会失语──通向整全的爱之丰富性，是审美之“美”与伦理之“好”── “美好”的爱感体悟。
在接下来的故事里，集中讨论了两种爱观，并且在对比中显豁出──“何谓爱”。
作为一种典型的宗教伦理理念，归约其质素──求证“爱是什么”──是一回事；言在途中而移步换形地逼近──“问答逻辑”决定并且“诗意地思”在“林中路”上，“什么是爱”──则又是另一回事。
自然我们的设问──“基督之爱”，具有了合法性：什么是基督之爱？
论及“作门徒的代价”，基督有言：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹，和自己的性命，就不能作我的门徒。凡不背着自己十字架跟从我的，也不能作我的门徒。”“这样，你们无论什么人，若不撇下一切所有的，就不能作我的门徒。”（路14:27；33）
爱，意味着牺牲？
倘如此，仍有问：牺牲什么？又如何牺牲？以及为何牺牲？
笔者注意到，“新标准修订版．新标点和合本”汉译注“爱我胜过爱”句，载“原文是恨”。6
以“爱恨交织”、“爱之对立面非恨而是冷漠”等“属世之爱”论“爱”，并无更引人致思处，没有说出更多的东西。“原文”惊人处正在于“爱我胜过恨自己的……”意味深长地透视出“爱之残缺”的真正所在：“恨”。
如此，“牺牲”由巫术礼仪制度引出的献祭观念，升华为对自我的提升──走向永恒，亦即重生。换言之，去除自我中心式的“自以为义”，从而始可言及“整全的奉献”（“爱”）。
所以，当浪子之兄与其父的两种不同的爱观演绎──浪子回头，又当如何──展示给人，所谓“人性之爱”无非“恨”，唯基督之爱正因其有别于占有、偏狭、自私，而与十五章开始的现实境遇中的法利赛人、文士有了云泥之判。
“大儿子却生气，不肯进去；他父亲就出来劝他。他对父亲说：‘我服事你这多年，从来没有违背过你的命，你并没有给我一只山羊羔，叫我和朋友一同快乐。但你这个儿子和娼妓吞尽了你的产业，他一来了，你倒为他宰了肥牛犊。’”（路15:28-30）
怨恨，溢于言表。
然而，初看起来，令人禁不住要说：“此乃人之常情”。试想当初：小儿子即浪子将自己所得的户业挥霍一空，不无屈辱地含诟偷生，终于“醒悟过来”。也许，“人性，太人性的”，感同身受的尼采若无虚无与焦虑的煎迫，何出此言？
一定是这样，也只能是这样，若无神性为人性之在作保，若无神──人之“约”的信守，怨恨与复仇的孪生关系，必将罪性昭然而自以为义，“后悔”之叹则又成“后后悔”之因。
这真是一个“人性怪圈”：占有怨恨。
忏悔绝不是后悔。二者之际的间距，乃是“真”之两义的不同：“真正的”与“真实的”。恰是基于对神性之在的信仰，意志（Will）与爱于此整合为为父的“信念”：7“儿啊！你常和我同在，我一切所有的都是你的；只是你这个兄弟是死而复活，失而又得的，所以我们理当欢喜快乐。”（路15:31-32）
“我们真正的困境在于：出于对人的恐惧，我们已丧失了对人的爱，对人的肯定和成为一个人的意志。”8
有着相当汉语经验的人们，理应从狭隘的民族主义论中抽身出来，重审尼采高叫“上帝死了”的神学意蕴。9 如刘小枫言，只有虚无主义的民族，何来民族虚无主义？
“悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非”（归去来辞）。只要身处“我们真正的困境”──汉语言文化的处境所演示的种种不义、不幸，却依然漠视甚或陌生于“罪”──“悔”，揭示“爱的深度”必然是一个尚未展开也无从完结的论题。
谓予不信，请看──
文士和法利赛人带着一个行淫时被拿的妇人来，叫她站在当中，就对耶稣说：“夫子，这妇人是正行淫时被拿的。摩西在律法上吩咐我们把这样的妇人用石头打死。你说该把她怎么样呢？”……耶稣却弯着腰，用指头在地上画字。……“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”于是又弯腰用指头在地上画字。……只剩下耶稣一人，还有那妇人仍然站在当中。耶稣就直起腰来对她说：“妇人，那些人在哪里呢？没有人定你的罪吗？”她说：“主啊，没有。”耶稣说：“我也不定你的罪。去吧，从此不要再犯罪了！”（约翰福音8:3-11）
注释： 1. 关于“爱的秩序”，参马克斯．舍勒同题作品。已另文详述。 2. 宗教的多元论与信仰有差别论实属不同论域。前者作为一般宗教社会学中的“对话”，其哲学基础乃是相对主义，后者则是“从唯实论引出所谓的信仰无差别论”或信仰冷淡主义 （文德尔班：哲学史教程上卷，页398）同以舍勒为代表的信仰现象学所应对的“多元宗教中的信仰类型”问题的结论性概念。以政治哲学而论，汉纳．阿伦特揭示的“罪责（追溯）问题”更富“实践”意味。 3. “正义的圆满”详参《超验正义》（卡尔．J．弗里德里希）以及汉纳．阿伦特《极权主义的起源》等相关论述。另，海德格尔也正确地指出过“思反对人道主义，是因为那人道主义把人的人道放得不够高”。（选集上，《关于人道主义的书信》） 4. 见于中国基督教协会版（南京，95年），英汉对照本，页128。 5. S．薇依《在期待之中》更将专注感的获得作为教育──学校教育的人格塑成要义；弗洛姆《爱的艺术》则以马克思主义与弗洛伊德理论为理论背景，强调指出专注感作为爱欲的结构性质素。 6. 同注4，页127。 7. 详参罗洛．梅《爱与意志》，国际文化出版公司87版。 8. 转引自同上，页192。 9. 在我看来，明言“只有一个上帝能救渡我们”的海德格尔，其《林中路．尼采的话“上帝死了”》（上海译文97，孙周兴译），正是对虚无主义本质的神哲学处理。
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