摘要
本文除了从救恩史的角度阐释那隐藏在多、康二氏之著作的“俗化”思想外，更与同时期我国儒家知识主义趋势作一比较。
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书名：Our Knowledge of God
译名：人怎样认识神
著者：John Baillie (约翰．贝利)
译者：谢秉德
出版：香港道声出版社(一九六五年初版)
(甲)前言
道声出版社编译处颜路裔指出：本书作者是名震全球的神学家，最近被选派为苏格兰教会的主席。年轻时原为爱丁堡大学的哲学教授。一九一九年往美洲讲学，首先在奥柏伦学院(Auburn Theological Seminary)教书；继而执教鞭于加拿大多伦多以马内利大学(Emmanuel College, Toronto)；以后又多年讲学于纽约协和神学院(Union Theological Seminary in N.Y) ；最后重返爱丁堡大学，任神学教授。
由于作者是有名的神哲学家，而该书也是一本知名的神学著作，内容上引证了许多神哲学家的观点。故此，虽然该书的初版是在一九三九年，但至今仍旧版数甚多，销售甚广，为神学界所欢迎。所以值得探讨它的内容和观点。
(乙)关于论点的基础
该书的论点基础有“破”有“立”。在“破”的方面，作者指出：传统的推理论证法，源自希腊的柏拉图。因为古时希腊，当诡辩学派未兴之前，神或诸神之存在，并不需要论证。迨至诡辩学派起来后，不只是怀疑神的存在，而且很多青年人的教师们，倡立教义来否认神的存在。正在这种情形下，柏拉图起来挽救，柏氏挽救之道，就成了二千余年来，西方哲学与神学思想上的立论标准。柏氏以无神论者自己的立场，来对付无神论者。柏拉图说，除了科学之外，没有别的方法能确定神的存在。特别是凭动力学与天文物理学，这两种特别科学证明神之存在。这一传统，由柏拉图而传于他所创的学园(Academy)，更由其弟子亚理斯多德传于他所创立的来钖亚 (Lyceum) 学院；最后更由这两学院传予基督教的哲学和神学思想界，一直至今，仍被视为正统思想，少有更改。
在“立”的方面，作者指出：在新约和旧约中，人是凭神与人之心灵接近而直接认识祂。神对人不是一种推论，而是祂的临在。神的临在，既是迫切，同时也是恩赐。因为圣经的时代，人的危险不是不信神，而是信得太多。当时的问题，不是“什么神存在?”而是“什么神我当崇拜?”故此，全部旧约圣经中，关于神的认识，都不凭宇宙论的论证，而以西乃山耶和华自己的启示，给予摩西的十诫与律法，及神藉历代先知所说的话为依据。到了新约时代，“信”这个字，其概念显占重要地位，一切邪恶，皆以不信为根基。耶稣在世时所深切惋惜的不信者，并非是人心中或思想上否认神存在的人，而是那些在思想的表面对神之存在毫无疑问，而在生活上却好象视神不存在一般的人。
(丙)关于多玛斯的论证
在介绍西方传统的推理论证法时，作者举列中世纪的基督教思想界的权威多玛斯为例，以资说明。依据多玛斯的意见，人除了凭着五官体认自然世界外，对任何存在事物，没有别的直接知识。神既是人的五官所不能感受的，故祂不能为人直接认知；我们只能凭着神在自然世界所发生的影响，凭祂所造之物去认知祂。多玛斯又进而提出人对神的认识，所能达到的限度。他的结论是，人对神的存在，能有积极的认识，但对神的本性之知识，只是属于消极方面。人确知神的真实后，就只有凭消极的反证法，来确定神的性格。例如我们能证明神非众数，神没有一个物质的身体，祂不存在于空间，祂不是无知，祂也不是人见中的善良。至于积极方面是什么？因神的本体广大无量，则超乎一切人智所能知识和领略。作者又指出：多玛斯与古时希腊哲学及文艺复兴后西方近世哲学显然有不同之处，因为他相信除凭自然途径认识神之外，还有一个超自然的途径，那即是圣经中所启示的信仰之路。作者更注意到：多玛斯在他的“反外邦总论”上，与不信的人辩证时，认为所采用的论证具有逻辑的确识，叫一切具有理性的心智不得不信；可是在别的著作中，与信徒讨论信仰的性质时，就立刻表现他的立场，不完全是如此，认为信心不只是一件理智的事，更是一件属于意志的事。多玛斯的这种观点有点像后期佛兰西斯培根的说法:“逻辑的外在凭证，只为要折服无神论，而不是阐明宗教．”。最后，作者认为：多玛斯采用希腊及圣经二者并列的方法，想作调和－－即所谓综合的井列方法，故他的“神学总论”的前边是希腊式的论证，而后来则进而看重圣经的启示；毕竟这种方法，只是机械式的论列，对历史的背景与连绩性，缺乏了解，因为二者是对立的，不能一并接收。
(丁)关于康德的论证
作者举列和评论了多玛斯的论证后，立即谈到康德的论证。他认为：十八世纪的下半时期以后，对神之存在的传统论证的方法，乃遭受严厉的挑战；这传统的方法，遭受到近代大恩想家的严格批评，尤其是康德的批评。他的批评约分三种。第一种批评针对自然神学所依据的特别论证，认为它们一经细察后，都归无效；第二种批评来自康德所提供的另一种论证，他的论证是不凭官感的事物，而凭良心，他不想自然世界去论证神，而是凭道德生活中的各种真实性，去证明神性或神之存在；第三种批评比第二种批评更完满和更接近圣经的启示，它是在康德死后，在他书桌上所发现的一本遗著内所提及的。在该书中，康德自己亦见到，神不只是由人的道德生活的经验，推论而认识，而神自己亦在这些经验中向人直接显现。最后，作者认为：康德的批判哲学所恢复的基本真理，是极有贡献的；康德所称的“实践理性为首”，也是十分重大的发现；甚至康德相信，人在意志领域，感觉“善”的绝对要求时，就在这实际的人生中，人乃真正与绝对的客观真实接触，而这最后真实，不是在那些引起人的思考之事物形态上与人接触，而是在那要求人向它服从的至高命令之下与人接触。就在这点上，康德具有基督教中最宝贵的真知灼见。但是作者又同时指出：康德受十八世纪“尊敬法律”的思想影响太大，以致将人类丰富的灵性生活，删减到只剩下一种接受方式，敬重法律，自我抑逊；此外他又将那道德命令(义务)，与那发命令者分开，光剩下一个“义务”，与宗教所最基本关切的“恩赐”，实有很大的距离。这就是康德论证的缺限。
(戊)批评
让我们依照上述约次序，给与该书一些反省，分析和建议如下:
(一)关于论点的基础－－该书作者深切了解到，欲探求“神的存在”，这个每一世代都出现的问题，就必须采取返本归源的办法，先看一看新旧约的启示采用什么方式的论证？又古代希腊的哲学运用什么方式的论证？以资取舍。这确是作者的洞见。可是，作者对新旧约内容的基本了解是不完整的。因为，新旧约的启示虽已终止，但人类对启示的响应，仍一直不断的在历史中出现。对现代基督徒非常重要的问题，往往是圣经作者和初期教会人士所未曾拟思的问题。因此，要想直接从圣经找这些问题的答案，或光是断章取义的引用几段圣经作为答案，是绝对不可能的。所以圣经的信仰，为现代基督徒只是一个开始，提供借镜和启发，并不统御我们，却要求每个时代的人自己对历史及当代问题负责，寻求合乎时宜的答案。故此，笔者赞同作者的意见，要返本归源，参考圣经所提供有关认识神存在的方法；但不赞同作者视圣经如同固定不变的量尺，衡度一切不同时代的同一问题。因为圣经毕竟也是一本生活的历史，而不是一堆抽象法则；况且同一问题在不同时代，就有不同意义和要求，需要我们单独去面对和寻求解答。这是该书在“立”方面的一个大缺点。
在“破”的一方面，该书对于一个很重要的问题，不但没有交代，且写法也易导人陷入混乱，致误以为希腊哲学家所否定的“神”，与圣经中所肯定的“神”在意义上完全一致。其实，希腊哲学家固然很早就否定神的存在。例如布达哥拉斯(Protagoras) 在纪元前五世纪就已宣称“人是一切事物的度量衡”，同时伊壁鸠鲁派哲学家陆克度(Lucretius) 以为“自然一旦摆脱自大的暴君，就能凭着它自己的力量，成就任何事，一切都是自发自动的，完全不依靠神。”(De Rerun Natura 1093)这都是从基本上否定神存在的例子。在第一个例子里，否定神是为了人的好处，把人看作世界最终的意义。第二个例子是因为属意自然而否定神，把自然看成一切的依归。简单的说，希腊哲学家所否定的“神”，和圣经中所肯定的“神”在意义上并不一样。他们所否定的，其实是那些以神的形式出现的，控制世界及管制人的命运的原则和力量。而且他们否定这些神，为的是强调人与自然的自主。而圣经中所肯定的神却赐人恩典及自由。
(二)关于多玛斯的论证－－该书作者亦在批判多玛斯的论证前，没有交代清楚多玛斯当日所面对的时代背景。原来由初世纪至十三世纪，以信仰为基础的基督教义一直是促成西方文化成长及发展的一个主流。但是到了十三世纪初叶，先后因着两位阿拉伯哲学家阿味齐纳(Avicenna) 与阿未洛厄斯(Averroes)， 及两位犹太籍哲学家亚味齐布朗 (Avicebron) 与马意末尼弟斯(Maimonides) 的介绍，西方受到亚里斯多德以理性为主的科学思想的冲击，顿时感到信仰与理性无法取得协调。面对这个伤脑筋的重大问题，当时的学者分成两大派：第一派可称为“保守派”，他们认为宁可使人的理性受损，也不愿放弃信仰，因而把亚氏与那些介绍及接受亚氏思想的人都视为罪犯 ，加以口诛笔伐，甚至欲将他们蝇之于法；另一派则可称为“进步派”，他们高呼理性至上，任何不能受理性严格考验或不能提出充份证据的信仰，都不能予以接受。面对看这针锋相对约两大学派，多玛斯遂把当日圣经新传统、亚里斯多德哲学新探讨以及回教与犹太教哲学，综合成一个有系统的整体，使人相信理性与信仰仍有相通的地方。而多玛斯的综合哲学确实为当日及后代带来了两点良好的结果。一方面使“保守派”人士接纳自然科学，承认这是神所赐给人的美物，蔑视自然科学就等于蔑视神及神的造化。另一方面，也使“进步派”人士接纳信仰，承认神不断以祂自己的存在和活动，直接而密切地临在于万物中。所以多玛斯的综合哲举并非像一般人所以为的那末简单，因为它的重点不在于提供一些由果到因的推理论证，而在于引领人接纳自然科学及意识到神在万物中的活泼临在。这不但是一项惊人的新尝试和成就，也开创了今日神学所提倡的“俗化过程”(Secularization)。只可惜后来多玛斯的追随者大多数未能按照他的方向，发展他的综合神学的工作，更失去了由他这种工作所引发的强大内在张力。
无可讳言，多玛斯的论证方法含有很大的弱点。那就是他所采自亚里斯多德的“运动”问题，与历史中真正的亚里斯多德学说有天渊之别。原来历史中亚里斯多德所关注的“运动”只是广义性质的运动，亦即“变化”。亚氏问的问题是：东西是什么？它们怎样成为现在这样的东西？而多玛斯则把亚里斯多德的思想更改，以利于基督教信仰的解释。因而多氏所说的“运动”变成了特殊意思的运动，亦即“造化”。多氏所问的问题便成为：为什么东西会存在？为什么有一些东西，而不是一点东西也没有？所以亚、多二氏的问题及哲学思想有极大的不同，亚氏所谈的是“逻辑哲学”，而多氏所讲的却是“形上哲学”。硬把“逻辑哲学”变成“形上哲学”，便成了多玛斯论证方法的致命伤，也变成了日后康德宣布多氏论证无效的主要因素。
(三)关于康德的论证－－同样地，该书作者亦在批判康德的论证前，没有交代清楚康德当日所面对的问题。原来，在圣经和中世纪时代，科学还未发达，当人们从自然中取得各种物资时，神就很自然地被看成一切美好事物的施予者；当自然残暴地打击他们时，他们就投奔神求取保护与救援；当自然盲目的暴力无情地毁灭他们的生命时，他们就问：疾病、痛苦与死亡的意义是什么？难道我们注定要向盲目命运屈服吗？于是那时候的信仰的答复是：人该把他的生命托付于神，因为神是自然的创造及统御者，祂是自然之主。而当日的神学也随着这点信仰给与解释，发挥和运用。但到了十八世纪以后，科学逐渐发达，尤其是西方人在控制自然方面渐有巨大成就；因而不再把自然看成是一种既丰富又残暴的力量，而只视之为一种无限的、富有可塑性的东西；也因而认为自然并不再反映神的存在，却只能反映人自己和人的能力而已。不过，就在近代人深信科学的无上威能时，却又不断地受到另一种经验的打击。这就是深深地因着人对他的兄弟的伤害，他的罪行、战争、逼害以及他们不能和平共处的事实而忧虑。尤其是令人伤心和丧气的，就是人类的历史无一不是人类自己一手造成的灾祸，自取灭亡以及他们种种惨痛的失败。这种对人生活环境的破坏，也是康德当日应该面对的新课题。所以当康德从知识的研究，发觉了我们追求形上学的界限后，便转从道德方面来追求那些形上学问题 ( 特别指灵魂不灭和神的存在而言)。这样，我们才能了解：为什么康德把自己哲学的重心安放在道德学说上。
笔者同意该书作者的批评，认为康德的论证受十八世纪重法的思想的影响甚大，以致会造成人类丰富的灵性生活的抑减。可惜作者未提供某种实际方法，以作补充。笔者认为，康德的论证尚有丰富的发展机会，尤其是可以通过中国哲学的照明，将会显得活泼、有情感和充实。因为中国哲学有三大主流，即儒家、道家和释家。儒家引导我们超脱人我的樊篱，道家帮助我们超脱物我的樊篱，而释家却引领我们超脱坐死的樊篱。这三家的哲学不但道出了崇高的道德哲学，也同时表达了真切的感情和悦乐。儒家的悦乐导源于好学、行仁和人群的和谐；道家的悦乐乃由于逍遥自在，无拘无东，心灵的和谐;禅宗的悦乐则来自明心见性，还我本来面目，促进入世与出世的和谐。这三家的哲学都视人生是从小我到真我的历程，以道德为本务，以感情悦乐为发现真我时的意外收获。它们仍不断熏陶着我们自发地修炼“破”与“立”两点功夫，透过“破”去澈梧生命之道，解除一切桎桔；透过“立”去体认出真我，让有限与无限会合。所以笔者相信，康德哲学与中国哲学的互相照明，必可使康德的论证更为活泼充实和富溢情感。
(四)关于多玛斯与康德论证的异同－－现代心理学家威廉．詹姆士(William James) 指出，每个人的思想成长及发展，都会经过一段“认同危机”(Crisis of Identity) 阶段，才能建立起自己的“认同感”(Sense of Identity)。笔者相信多玛斯和康德也分别在不同时代里遭遇过类似的心理历程，他们面对着不同时代的问题所引起的冲击，必然产生一番思想上的波动；但经过一段挣扎路程后，突然他们找出了自己的新路钱，使他们的信仰更形坚强。这情形有如俗语所谓；“踏破铁鞋无处觅，得来全不费功夫”，又似辛弃疾在“青玉案 ”所说的 :“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处!”这里，笔者对多玛斯及康德的开放态度和创新精神，深感钦佩。
此外，现代历史学家柏林(Isaiah Berlin) 也指出，世界上有两大类人：一类人知识很广博，知道很多东西；另一类人知识很深远，只知道一件大事；而这两类人就像希腊Archilochus夫文所载的，前者似狐狸，后者像刺猬。笔者以为，世界上像狐狸或刺猬的单纯类型不多，而属于混合类型的却不少。多玛斯与康德都兼有这两类型的气质。前者的思想较为沉潜广阔，是带有刺猬气质的狐狸；后者的思想较为高明深远，是带有狐狸气质的刺猬。故此，多玛斯的思想系统宜于中古世纪初学神学的人；而康德的思想系统则适合于近代老练的哲学家。
除上述的相同及相异点外，笔者以为，多玛斯与康德对“神之存在”的不同论证的过程，其实是相反相成的。前者生于十三世纪科学不发达时代，尚未明了人类知识的限度，故提倡用模拟法(知) 作媒介，把科学与宗教调和起来；后者生于十八世纪科学开始发达的时代，深切明白人类知识的限度，故提倡用道德(行) 作媒介，把科学与宗教调和起来。前者想透过“知”而达“信”；而后者却欲透过“行”而达“信”。所以如果后人认为多玛斯或康德的思想“离经叛道”，这样的批评完全忽视了他们两人所处的历史背景和立论重点，也确是十分肤浅和错误的见解。
最后，如果我们有注意近代中国儒家知识主义(Intellectualism) 的兴起，则不难发现清代考证学与宋明理学之间有其内在的发展线索，亦即是儒学从“尊德性”的层次转入“道问学”的层次的明显趋势。首先，张横渠正蒙“大心篇”强调“见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”这表示张子重“尊德性”而轻“道问学”。但是到了后来，朱熹劫主张“涵养须用敬，进学在致知”。“敬”属道德范围，“学”属知识范围。虽然朱子谈“敬”在“学”先，以“尊德性”为第一义，而以“道问学”为第二义；但这里我们已可窥出，朱子要在“尊德性”与“道问学”之间维持一种平衡。及至到了十七世纪的王船山时代，又产生进一步的变化。船山本人虽承认人的德性之知得之于天，是先验的，但却认为“多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一……。”这表示船山对“道问学”的重视已超乎“尊德性”。最后到了十八世纪，晚年的戴震却坚决地说:“义理即考窍、文章二者之源也，义理又何源哉？熟乎义理，而后能考窍、能文章。”意思是：一方面，义理固然是考证之源，而另一方面，名物训诂却是证实义理是非的唯一标准。从此，戴氏遂把“尊德性”与“道问学”融合在一起，对“道问学”更形重视，认为我们必须透过“道问学”以达于“尊德性”。
中国近代儒家知识主义这种融合“道问学”与“尊德性”的趋势，又正好与近代西方神哲学那种区分“道问学”与“尊德性”的趋势分道扬镖。因为中古世纪的多玛斯欲在“尊德性”与“道问学”之间维持一种联系和平衡，希望以知识论为初阶，导向形上学，探求神的存在，然后又由形上学走向伦理学，把握人生，发挥具体的道德实践。但是到了近代，康德却欲把“尊德性”与“道问学”区分高低，在两者之间安放一条界线。故康氏先透过他的“纯粹理性批评”一书去说明纯粹理性的限度，指出人无法知识神的存在；但另一方面他又透过他的“实践理性批评”一书，说明知的极限可由行的实践补充，认为除了理性知识外，人还另有更高一层的伦理道德层次，是与生俱来的一种要求。如此，这两位在西方神哲学界举足轻重的人物的思想之不同，恰好把西方神哲学在“道问学”与“尊德性”两者从融合迈向区分的趋势表达了出来。
(己)结语
总括说来，“人怎样认识神”这本书，在有关多玛斯与康德的论证上，确有不少洞见和建树，也有不少关键性的重大弱点，而最大的弱点是欠缺了突破性的探索和对中国哲学的开展。
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