书评：发表在台湾《当代》1999年5月第23期
亚历山大的古希腊思想家斐罗
——《论〈创世记〉－－寓意的解释》评介
《论〈创世记〉－－寓意的解释》（下文称《论〈创世记〉》）作者、亚力山大的斐洛（约公元前20年－公元后40年）是希腊化时期重要的犹太思想家，他的思想是联系希伯莱文化、希腊文化、基督教文化纽结。生活在当时各种文化宗教思潮汇集的大都市－－亚力山大城，斐洛自身受过很好的希伯莱文化和希腊文化的教育。面对多元文化的挑战，作为犹太思想家，斐洛坚信自己的宗教是一种普世宗教；认为各种哲学之间有共同的思想基础，那就是来自上帝的真理；而许多希腊哲学思想在摩西五经中早已有所阐述，因此，借用希腊哲学观念和语言来向大众论述摩西五经是合理的，当时已经有许多人这样做。应该说，作品中对希腊哲学大量的精当使用：比如在《论〈创世记〉》正文第一部分“论摩西有关创世的叙述”（第三十－四十三节）关于创世的第七天的讨论中，对数字七的讨论涉及新毕达哥拉斯主义以及雅典政治家梭伦、希波克拉底、柏拉图等人的思想；在论述上帝用尘土造人时（第四十六节以下），吸收了柏拉图的理念论中的分有模仿说、亚里士多德的潜能和现实学说、斯多亚的世界主义和自然法思想，批判了伊壁鸠鲁的快乐学说（尽管有曲解），都表明了斐洛对其它文化的开放、出自内心的尊重、批判地接纳的态度。
斐洛主观上是要解释圣经、理解信仰、传承犹太教思想，但是长期以来，人们比较重视的是他对基督教的影响：着重其作品提供给理解同观福音书的希腊－犹太教背景、逻各斯思想对早期基督教神观的影响，研究其将希腊思想（尤其是柏拉图主义和斯多亚主义）与理解旧约结合起来的方法——寓意解经法对基督教解经学的意义，而且将他称做“中世记宗教哲学之父” 。应该说，谈到斐洛，我们不能不谈及他的寓意解经方法和逻各斯思想，它们在《论〈创世记〉》一书中均有充分体现。
寓意解经法（Allegorical Interpretation），是犹太教和基督教解释圣经的主要方法之一，该方法认为经文中寓有奥义，从字面的词义解释必然会与信仰、伦理和常识不相容，如斐洛在本书中认为，上帝创世用的六天，不可能是自然界的六天，因为计时的天数是由太阳升落决定的，而太阳是神创造的产物（参该书第27页），为了使经文更容易被理解，必须从隐喻的深义着手，使经文更容易理解。斐洛使用寓意解经的另一种表现手法是：几乎任何一个名词均具有寓意，比如伊甸园中的四条河流的名称分别代表着四种美德：谨慎.、自制、勇敢和公正（93页以下）；神为第一人所造的女人表示感觉（119页以下）；蛇代表快乐（127页以下）；在其它著作中，他更广泛地使用这种手法来区分字面意义和比喻意义，这些寓意涉及律法、伦理、教义等方面的内容。
在犹太教中，早已有人使用这种方法来解释犹太法典，如公元前二世记的Aristobulus，他认为，Torah代表了真正的哲学，柏拉图、毕达哥拉、苏格拉底、赫西俄德和荷马都从摩西五经中获得养料的；同时，摩西是掌握和使用正确的关于神的概念的大师，对他的作品必须进行寓意解经，才能获得正确的概念，只是Aristobulus没有自觉地使用这种方法，更没有澄清“寓意”和“字意”概念之间的区别，“斐洛和Aristobulus的区别显然在于斐洛非常了解寓意法的规则，因为他根据学园派的传统，学园派已经将寓意解经法发展到一定的程度，它已具有非常详尽的解经规则。 ”斯多亚和学园派哲学家最早使用寓意解经法，他们用希腊哲学去解释荷马史诗和赫西俄德的神谱，在他们看来，逻各斯是万物的基础，可以、也应该在诗歌和神话传说的背后寻找出真正含义，斐洛正是在这个基础上，用寓意解经法有意识、系统地解释旧约。经过斐洛以及后来的亚历山大里亚学派基督教神学家们克莱门和俄利根的发展，寓意解经法遂成为中世记以前基督教会的主要解经方法。
逻各斯思想是斐洛哲学的重要组成部分，通过寓意解经法，斐洛将犹太传统的智慧观和希腊哲学中的理念论、逻各斯思想结合起来，逻各斯概念在《论〈创世记〉》中，主要体现为以下几层意思：1，用来解释上帝创造和治理世界的过程。 “神的影子是他的逻各斯，以它为工具，神创造出世界来。但是这个影子以及可以说成是代表的东西是后来创世的原型。正好比神是形象的原型，我们刚把这个形象称作影子，即便如此，这个形象成为其它存在物的原型，如先知在立法之初就清楚地说，‘神就按照自己的形象造人’” （第164页）。 2，逻各斯是世界公民必须遵守和了解的“宪法”和“自然的正确理智”。在斐洛看来，世界有两个层次：可见世界和可知世界，其中可见世界是以可知世界为摹本，可知世界就是逻各斯，即神的影子、话语、大祭司（见160页）、天命（第60页）。上帝是超验的，他通过自己的话语——逻各斯作工具，与世界建立关系；同时，上帝是不可知的，通过逻各斯，上帝才会被人类理解。一般的哲学家们以为通过感觉可以得到更高的知识，“最具哲学声誉的人宣称我们从这个世界，从它的组成部分，从存在于它们之中的力获得对第一因的理解。……那些把他们的推论建立在眼前可见事物基础之上的人，通过影子投射的方法来理解神，通过神的作品来察觉这位创造者。” （ 第164页）。然而，真正的知识却是从逻各斯而来，逻各斯是灵魂的摹本、是人类一切知识的来源，“它不是从被创造的事物那里获得关于第一因的知识，就象人们可以从影子中了解到本质，而是抬头向上看，从中获得那不是被造的唯一者的清晰形象，从神那里领悟到神和神的影子。我们看到，那就是领悟逻各斯和这个世界。”（第165页）
那么，逻各斯是否是一种独立的实体呢？如果说是独立的实体，它就有成为第二神的危险。如何理解逻各斯与神之间的关系确实成为斐洛以后的基督教护教神学的一大难题。斐洛的逻各斯思想是具有歧义性的，在斐洛的作品中，首先，他没有将逻各斯理解为独立的实体，但他显然将它看作是神与物质世界之间的中介。这种中介可以理解为神的能力：既是创世的工具，又是代表上帝治理世界的摄政王，就象斯多亚哲学所说的，逻各斯是宇宙中内在的理性原则（seminal logos）。其次，逻各斯在本质上是略微逊色于神本身的，逻各斯是神的能力，是从神那分离出来的内在理性，尽管两者区别很微小，但它们确实是有所区分，就象光从火里散发出来、阳光从太阳那里辐射出来一样 ，又象是印章所留的徽记一样。
斐洛的逻各斯学说是通向新柏拉图主义太一、心智、灵魂之三位一体的本体说和“流溢说”的门户，更是早期基督教内部各种思想滋生和发育的土壤，“在斐洛身上，可以找到许多诺斯底主义的思想素材（尽管他有点象、但其实不是诺斯底主义者）。 ” 特别是在三位一体教义理论上，斐洛的逻各斯观念与新约解经结合，其中的弊端马上就暴露出来：它否定圣父和圣子具有相同的本质和本体，必然得出耶稣圣子逊于圣父、圣灵逊于圣子的主张 ，这在亚历山大学派的俄利根那里尤为明显，为2-3世记的神学二元神、三元神思想泛滥开了缺口。直到四世记，经过尼西亚会议和康斯坦丁会议，“一个本体三个位格”的三一神学框架才得到确定。
正如该书的编、译者们所言，斐洛是个多产的作家，收录在Loeb丛书中共有12卷，丛书编撰者按照内容将之分为四类 ： 第一类是对旧约《创世记》的章节逐段逐句的解经，每一篇文章均常援引摩西五经的其它四经中相关的语句进行寓意解释，这类文章在Loeb丛书斐洛全集的1－5卷中，重要的有：《论创造》、《寓意解经法》、《论上帝的永恒性》、《论亚伯拉罕的移居》、《论更名》、《论基路伯》等。第二类著作是全集6－8卷收集的对摩西律法的解说，其中有被视为“活的律法（living law）”的先哲们的传记，以及关于犹太教成文法的论述，这类文章围绕某主题展开，不象第一类文章那样旁征博引地引用旧约圣经，主要的有：《论亚伯拉罕》、《摩西传》、《论十诫为律法之首》、《论专门的律法》等。第三类是收录在Loeb丛书斐洛全集增补本中的关于《创世记》和《出埃及记》问答。第四类，全集第9、10卷中那些关于历史、伦理思想的散文。
由此，我要指出的一点：目前历代基督教思想学术文库冠以《论〈创世记〉－－寓意的解释》之名出版的中译本，只是相应Loeb丛书斐洛全集第一卷的著作，也就是说，它是《论创造》和《寓意解经法》两篇著作的合译本；在形式上讲，该书是斐洛关于旧约《创世记》开篇至第三章十九节的“事件和原文的内在精神含义的揭示” ，因此，书名似以《论创造－－寓意解释》更为妥贴。
但在具体内容上看，《创世记》的前三章内涵丰富多义，对历代基督教神学和解经学、乃至政治学和法学影响极大，在对该犹太教经典文本解释中，博闻强记的斐洛融入当时盛行的柏拉图和斯多亚等希腊哲学流派，充分演示了寓意解经法，在其全集还未完全译作中文面世之前，通过《论〈创世记〉－－寓意的解释》一书可以窥见全豹－－领略到斐洛著作的主要风格和方法，对晚期希腊罗马、早期基督教和犹太教思想、以及斐洛本人感兴趣者，此书值得披览。另外，该作品就象是作者在会堂面对信众宣讲一样，内容朴实，而王晓朝及戴伟清的中译流畅，普通读者也可获得阅读上的赏心悦目之效。
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