论天主的恩宠与人的自由
一 概念的解释
一 恩宠
二 自由
二 论恩宠
（一）恩宠的原因
（二）恩宠的种类
（三）圣经中的恩宠观
（四）传承与教会训导当局的恩宠观
（五）中世纪教会对恩宠的观点
三 论自由
（一）自由的本质
（二）自由行为的种类
（三）自由行为的因素
（四）自由行为的障碍
⑴偶然的障碍
⑵持久的障碍
（五）自由的特性
⑴自由的限制性
⑵自由的矛盾性
⑶自由的相对性
⑷自由的危机性
（六）自由的真谛
⑴自由与意志有关
⑵自由与权利有关
⑶自由与道德有关
⑷自由与爱有关
四天主恩宠与人自由的合作
一人与天主的恩宠合作的可能性
①圣经中的教导
⑴旧约圣经中的证据
⑵新约圣经中证据
②教会当局的教导
二 人与天主的恩宠合作的必要性
①圣经中的教导
②早期教会和教父时期
③奥斯丁的意见
④多玛斯学派的意见
⑤摩那立派的意见
⑥合宜说
⑦折衷派
五 梵二的教导
一对于基督徒的教导
二对于没有信仰的人
六 结论
论天主的恩宠与人的自由
内容提要：
天主赐予一切人以足够的恩宠，使他们能成就得救行为，而实际上，只有一部分人真正蒙救，因有些恩宠达到了天主所愿望的救赎效果（实效恩宠），有些恩宠达不到这个效果（仅仅足够的恩宠）。试问效果不同的原因何在？是在恩宠本身呢？抑或在人的自由？新教徒与杨森派人士干脆否认人的自由，以觅求这个问题的根本解决办法（见路德着）。天主教方面也作了各种有关恩宠的体系，用以寻求上述问题的答案。人的意志在实效恩宠的影响下仍旧是自由的吗？在恩宠影响下的自由意志，是善工受褒赏的必要先决条件吗？接下来让我们共同探讨天主的恩宠与人的自由。
关键词： 恩宠 自由 常恩 现恩 受造恩宠 非受造恩宠
自由意志 胁迫 畏惧 情欲 自由意志障碍
一 概念解释
一恩宠
现代西方语文表达恩宠的词汇，都来自拉丁文gratia。而gratia又是拉丁圣经的译者和拉丁教父们用以翻译新约圣经的charis (希腊文)所用的术语。所以，要理解恩宠的含义，本文须从字源谈起。希腊文charis有四种含义，相当于恩宠的四个层面：
(1) 俯就和善意：charis是上级对下属超乎正义、法律、习惯、规定以外的善意行为。应用到恩宠神学上，就是天主对子民的俯就和善意，传统神学称之为“非受造的主体恩宠”。
(2) 白白的赠与：与上述恩宠的主体意义相对的，是恩宠的“客体意义”；那是一种白白的赠与(与应得的工资相反)。而这白白的赠与，可以是天主自己(“非受造的客体恩宠”)，也可以是天主以外的东西，如平安、喜乐等(“受造恩宠”)。
(3) 佳美、可爱：传统神学甚少发挥恩宠的第三层意义。其实，天主的善意和其恩惠都有佳美、可爱的特质。
(4) 受惠后的感谢：希腊文charis，拉丁文gratia和由拉丁文gratia演变出来的西方语文中的相应词汇都有谢恩、感谢的意思。可见charis的原义，不仅可以综合天主的善意和恩惠这两层面的恩宠意义，也可以综合天主的恩惠和基督徒的答覆。
在中国古代，皇帝的恩赐或者赐给某人土地或者黄马褂什么的，这也是一种赐恩。但是这对天主的恩赐来说相差甚远，因为一个在天上一个在地上。天主的恩赐是白白赏赐给的，但皇帝的必须得有一定的付出才能得来。
(二) 自由
自由Freedom此词指人对其他存有物及对自己的行动，在心理上与伦理上的选择能力。自由所意含的不仅是没有外在的压力，也指不受内在的强制。人靠着理性的光照便能知道，他自己是自由的存在着。
所谓真正的自由就是不受约束；不受强迫的自由。一个人的意志与理智完全的健康的状况下；理智完全清醒地条件下所有的行为才能称为自由行为。
二 论恩宠
（一）恩宠的原因：
恩宠的主动因是三位一体的天主，工具因是基督的人性和圣事；向沉沦的人类所赐恩宠的“功绩因”，是完成救赎工程的人而天主耶稣基督。恩宠的首要目的因是天主的光荣，次要目的因是人的永恒救赎。
（二）恩宠的种类
①非受造恩宠与受造恩宠
非受造恩宠就是天主自己；他于永世之初，在爱中预定的恩赐。他在圣言降生时，把自己给予了基督的人性（二性一位契合的恩宠）；他居住在义人的灵魂里；在幸福直观中，把他自己给予诸圣，成为他们的所有，并作为他们的欢乐。基督内的二性之结合，天主在灵魂里的常在，以及幸福直观等的实现，都是受造的恩宠，因为它们在时间上有一个开始；然而在这“行实”（acts）中所赋与受造物的一切，都是非受造的恩宠。受造的恩宠是与天主有别的超性恩赐，是天主的行动。
②天主的恩宠与基督的恩宠
所谓天主的或创造者的恩宠，就是天主完全出于纯爱，不凭基督的功绩，而赐予天使和乐园中人类始祖的恩宠，由于他们的无罪，他们只消极地无名份接受这些恩宠。所谓基督的或救世者的恩宠，则是天主凭藉基督的救赎功绩，出于爱与仁慈，于已往和现在赐与人类的恩宠；人类由于原罪，已不配承受它们。天主的恩宠与基督的恩宠将受惠者的存在与活动提升到超性秩序中去（超升之恩）；而基督的恩宠还具有治愈人灵创伤的效能（提升与治愈之恩）。
③外在恩宠
外在恩宠是天主为了人的得救的惠赐的恩泽，产生在人灵之外，作用于人的道德行为，如启示、基督的教训与美表、训道、礼仪、圣事、圣人懿范等。内在恩宠则内在地把握人灵与其官能，实质地影响人灵，如圣化恩宠、如圣化恩宠、灌输的德性、现恩等。外在恩宠以内在恩宠为目的（格前3：6）。
④无偿所赐的恩宠与使人中悦上主的恩宠。
虽然一切恩宠都是天主；出于其善意自由地给予人的礼物，但所谓“无偿所赐的恩宠”，根据玛10：8，狭义地说，是为了拯救他人而赐与某些人的恩宠，包括异常恩赐（如预言、奇迹、语言奇恩，见格前12：8等），神品与管理信友的正常权力。这项恩宠的获得与受恩者所处的道德境界无关（玛7：22—23；若11：49—52）。使人中悦上主的恩宠是给予一切人的，以个人的成圣为目的。这种恩宠使受恩者中悦上主，或则体制地圣化他（常恩），或则准备、保存与增加其恩宠（现恩）。“使人中悦上主的恩宠”是“无偿所赐恩宠”的目的，因此前者高于后者，而且比后者更珍贵（格前12：31等）。
⑤常恩与现恩
使人中悦上主的恩宠包括常恩（即宠爱）与现恩（即宠佑）。常恩是灵魂常处的超性境界，它内在地使人化为圣善而正直，并且中悦于天主（圣化或成义之恩）。现恩或辅恩是天主暂时加于灵魂能力的一种超性作为，为促使那足以获得、保存或增长圣化恩宠的得救行为之实现。
（三） 圣经中的恩宠观：
(1) 旧约：
①旧约的恩宠观侧重天主的非受造恩宠，祂对以色列民无条件的慈爱(主体恩宠)，以致把自己赏赐给他们，作他们的天主(非受造的客体恩宠)。旧约一共有三个词汇来表达这种来自天主的恩宠：rahamim (慈悲)、hen (宽仁)、hesed (慈爱)。它们极难翻译，大体上是同义词；在中文翻译上几乎不可分辨，因为它们只从不同的透视点来刻划天主的恩情。也许是由于这个缘故，它们经常一同出现。以出卅四6为例：它记载天主与违背盟约的以色列重订盟约时的呼喊：“雅威是‘慈悲’‘宽仁’的天主，缓于发怒，富于‘慈爱’”(欧二21～22)。事实上，它们不仅关系密切，三者更具有相同的特征，它们同时表达天主不可理解，无以言传的爱，超过正义、法律的限度；因而那是一种真正的恩宠，而不是赏报；是白白施予的，领受的人无功可言。
②不过这三个概念虽然在含义上基本相同，却各有不同的侧重点，因而可以彼此补充。例如hesed含有法律的意味；它原来是指一种束缚、结合、联系、条约，以及由此而来的相互责任。所以它常常用于盟约之中，指盟约双方面(天主和人)对盟约的忠诚；在天主方面，是慈悲和宽恕，在人方面，却是信赖和崇拜。这种有浓厚法律意味的hesed观念须靠rahamim所蕴含的亲密关系来补充，才能显出天主恩宠的全貌。Rahamim的字根有母胎之意，因此，它是一种犹如人间血缘关系一般的、自然流露的挚爱真情。旧约以rahamim来表达天主恩宠温柔细致的一面，刚好补充了hesed较法律性观念的不足。又如hen强调超越，常是指在高位者对下属的宽仁，它保卫了天主的超越性，更强调出至高无上的天主绝对自由的赏赐(恩宠的白白性)，可是却给人一种高不可攀，令人敬而远之的感觉。幸而，在hesed和rahamim的补充下，天主的恩宠也变得亲切可人。上面说过，rahamim原来是指亲属间的亲密关系，同样，hesed也可用于家庭成员和亲属关系中，是一种自然流露的忠诚宽待。由此可见，上述三个观念不仅是基本相同的，也是互相补充的。它们共同表达出天主与以色列的基本关系，那是一种主动的、善意的、爱的关系，是包罗整个以色列生命的关系。
旧约中严格来说并没有所谓的恩宠观，只有恩宠与其初步的的反省，而反省的基础就是救恩史中的重大事件，尤其是出谷纪，旧约中所说的救恩史就是恩宠的历史。
在旧约中的哪三个词，慈悲、宽仁和慈爱，与我们所说的恩宠意思相似，雅威是慈悲、宽仁的天主、缓与发怒，富于慈爱忠诚。我们也从旧约中看出旧约恩宠的特征；位际性的特征（这恩宠是一种天主与人的交流、共融。是一个动词）。天主的俯就和善意（即神学上所说的非受造主体恩宠）与天主生命的给予（非受造客体恩宠）。天主的恩宠是绝对自由与白白赐给人类的一种最高尚的礼物。天主赐给全体人类的恩宠甚于赐给人类个人的恩宠。因此我们说天主的救恩是普世性。
⑵ 新约
新约：虽然恩宠的词汇charis并不是新约中描写天主救恩的主要用语(基本上它只集中出现在保禄和路加的作品中)，但恩宠的概念不仅是新约的主要概念，也不仅承袭旧约的恩宠观，它还开拓了新约独有的面貌：基督正是天主恩宠的启示与完成。
①对观福音中的恩宠观.对观福音和旧约一样，提到恩宠时侧重天主的俯就和善意，强调天主对罪人的爱、对不幸者(如病人、麻疯病人)的垂怜；而这种恩宠是普遍的、白白的、超过(罪)人所应得的，“祂使太阳上升，光照恶人，也光照善人”(玛五45)。另外，对观福音记述耶稣的言语和行动，藉此言语和行动不仅启示天主的恩宠，在祂的言语行为中，人人更实质地与天主的恩宠相遇。可以说，对观的耶稣就是天主恩宠的化身。
②玛窦福音中记述了耶稣的死亡与复活整个事件，为所有的人开启了一条迷津，所以耶稣的一生言行，包含祂在十字架上的死亡与复活，都是天主在祂的爱中，答复人的终极问题与渴望。为人类而言，整个事件，就是天主无限仁慈与爱的彰显，也就是我们所说的恩宠。
③路加福音恩宠是用来表达天主对世人的关怀。恩宠是天上的赏报，但救恩尚未来到。路加特别指出天主在耶稣身上所施行的救恩，既是耶稣所宣讲的救恩。路加将宣讲看做是一种恩宠，这恩宠也就是一种信仰的行动。从路加的福音中我们能够看出，恩宠是来自天主的一种能力和记号，恩宠与耶稣本身是同等的。
④若望福音中的恩宠观.若望福音恩宠论的最大特色，就是它不仅包含恩宠的非受造层面(天主的善意，祂的自我给予)，还比对观福音和旧约更强调“受造恩宠”，即天主的恩宠在人心中所引发的效果。这种效果，若望称为“生命”，或“永生”，它是基督徒走向来世的目的。称为生命的基督(若十一25)，受派遣来到世上，正是要人获得生命。获得此生命的人一方面与圣三建立全新的关系，另一方面也与其他人建立全新的关系，结成一体。而这生命是一种恩赐，人无法靠自己的力量争取得到，只有相信耶稣才能得到；而且在现世已经得到，因他早已“出死入生”(若五24) (若望福音中的现在末世论)；并且由于这出死入生，在末日他“且要复活”(若六54) (若望福音中的未来末世论)。
⑤保禄著作中的恩宠观.但是，把新约的恩宠论发挥得最彻底的却是保禄的著作。对保禄而言，恩宠是由基督所带来的整体救赎。因此，恩宠与被罪恶所控制的从前情况相对，特别与在法律之下藉着功行企图赚取成义的徒劳相对(迦二21；五4)。在恩宠的境界里，正义是因着信仰，藉着圣神而得到的。这样，保禄就把恩宠放进救恩史的脉络中，罪恶和恩宠是救恩史中两个相连的时代；从一个进入另一个，人必须与基督一起死于从前的势力(罗六2)；给人类打开了一个新的救恩史的阶段,(罗马六8--11;14)这样，人就成了一个新的受造物，存在新的境界中,拥有新的生命。这新的特征就是同耶稣一起复活,同耶稣一起生活.(迦拉达书第二章19--21)
我已由于法律而死于法律了,为能生活于天主;我几同基督被钉死在十字架上了,所以我生活已不是我生活,而是基督在我内生活;我现在肉身内生活,是生活在对天主子的信仰内,他爱了我,并且为我舍弃了自己,我决不使天主的恩宠无效.
毫无疑问，保禄的恩宠观念来自他在大马士革的路上亲身经验到得恩宠，这是他180度的大转弯，这也是他恩宠神学的基础。他的恩宠思想是一个动态性的观念，恩宠是天主临在与行动，也是一种救恩能力，是天主圣神能力的彰显。
综合来说，恩宠论含义丰富；它不但蕴含天主白白给的、藉基督所分施的救赎和爱,还包括恩宠在人身上所产生的效用。恩宠的理论是保禄“因信成义”的中心，如此乃把恩宠的作用与基督的死亡、救恩的历史、人的救赎紧密地相连起来。此外，恩宠一词在保禄书信中还有其他引申义，例如他把宗徒职务也看作天主的恩宠；领受恩宠的人应当谢恩，而这种“事事感谢”也是一种恩宠。最后，保禄在大书信中屡次劝人向耶路撒冷教会捐助；这种捐助的行动，也是天主的恩宠，是人领受天主恩宠该当有的表现。
圣经中的恩赐观结论：在圣经看法中，恩宠是一个中心论题─ 尽管不同的作者常从不同的角度，并用不同的词汇来表达天主圣三的工程。例如旧约中记载的天主便是一位恩宠的天主，祂慈悲、宽仁、慈爱。在福音中耶稣的一言一行,祂的死亡和复活,正是天主对人类的善意和眷顾,也是圣经恩宠的来源.所以新约从基督的焦点,描绘天主的恩宠。保禄和若望将基督所开启的救恩时代称为恩宠时代。而宗徒大事录更把保禄整个的基督讯息称为恩宠的福音(宗廿24)。这样看来，整部新旧约圣经的主要讯息，其实可以浓缩为一个词：恩宠。其实整个的圣经就是一部恩宠的书籍,这里只是说了其中的一点.其实旧约与新约中的恩宠概念基本不同，在于耶稣基督是天主恩宠完全的启示者和实践者。在耶稣的身上，我们领受到而到了圆满的恩宠，也真正了解到了天主恩宠的圆满意义。
（四）传承和教会训导当局的恩宠观：
(1) 希腊教父的恩宠观：
希腊教父的恩宠概念基本上建基于圣经：按照希腊教父的看法，天主的恩宠包含囊括创造、照顾、西乃盟约、基督的派遣、圣神的工程的救赎整体。对于这一种行动，希腊教父采用一个在当时的文化中极为盛行的概念来讲解：“教导”。这种看法其实出自圣经，如铎二12～13提及恩宠教导人度虔敬的今世生活。而恩宠教导的目标是神化，也就是充份地实践人之为天主肖像的特质。然而神化也就是人化，因为愈接近天主，人就愈成为人，真实的人。
(2) 圣奥斯定的恩宠观：
①奥斯定(Augustine, 354-430)
奥斯定(Augustine, 354-430)对恩宠的看法在整个西方信理历史中有举足轻重的地位；它支配了中古时期的恩宠神学。藉着特利腾大公会议(1545-1563)，教会训导当局对他加以认可。他的影响不止于天主教的信仰和神学，也波及马丁路德(M.Luther, 1483-1546)和基督教的思想。因此有人说：恩宠论的历史可说是奥斯定思想的历史。
②奥斯定恩宠论的背景就是与白拉奇主义(参 113)的抗争。
奥斯定恩宠论的背景就是与白拉奇主义(参 113)的抗争。白拉奇(Pelagius, 约354-418)眼见当时教友伦理生活降低，很多人以人性软弱为藉口，放纵自己，乃强调人的自由和责任。人的自由固然因罪而削弱了，但并未完全毁灭，人还是可以自由跟随天主的召叫。这一种理论看轻甚或否认人的原罪(参 341)，更把人的自由看成天主前的一种自律、自主的本性。得救只要遵守道德律，完全不需要天主恩宠的帮助。
③奥斯定和他的弟子极力反对这种理论。
奥斯定和他的弟子极力反对这种理论。在他看来，人由于罪恶的影响，自由常被误用，因此必须天主恩宠的帮助，才能行天主所命令的事；而天主的恩宠必须进到人的最深处(自由之内)，从根源处才能改变人。天主的恩宠是永不落空的，人不能反抗；准此，人的得救与否完全决定于天主的预定。这样奥斯定甚至否认天主普遍的救世意愿。
④奥斯定和白拉奇的对立在教会内引起很大的争论。
奥斯定和白拉奇的对立在教会内引起很大的争论。迦太基会议(418)就是平息这场争论最重要的会议。会中的教导大体上符合了奥斯定的思想，不过奥斯定有关预定的看法却没有得到会议的认同。如此，乃产生了所谓“缓和的奥斯定恩宠论”(即接受奥斯定恩宠学说而强调天主的普世得救意愿)。接受此理论的人与所谓半白拉奇主义者(虽然不否认恩宠的需要，却强调人靠自己的力量起步成义)在嗣后一个世纪内，仍然因着恩宠的问题而争论不休。直到奥伦居会议(529)缓和的奥斯定恩宠论大获全胜为止。由于此会议的影响，奥斯定乃成了整个中世纪神学的权威。这固然有好的一方面，例如它维护了天主恩宠的优先性；但也有不良的后果，因白拉奇思想并没有得到正确的评价；连带他思想中有价值的成份(如外在恩宠的价值、受造物的美善、和人的自由等)也受到漠视。再者，恩宠如今成了少数人的专利，神学因而忽略了天主给予非基督徒的恩宠。
⑵多玛斯学派的恩宠观：
主张绝对预定论，也就是说，天主的预定不计较人的超性功绩。他们认为天主从永世就自由地决定了召选某些人进享荣福。他赐给他们恩宠，使他们能顺利完成天主的决定（意向秩序）。在时间中，天主先赐给他们实效的恩宠，随后因他们与恩宠自由合作而赐予永福的酬报，（执行秩序）。意向秩序与执行秩序之间互相颠倒，（光荣——恩宠，恩宠——光荣）。多玛斯派常引用罗马书的经文；在罗马书里，天主的拣选被视为得救的首要条件（罗8：29；9：11—13；9：20—21）。然而圣保禄并未专论“光荣的预定”，他兼论与功绩无关的“恩宠与光荣的预定”（完备预定）。
⑶摩那立派的意见
纳派学者如沙尔的圣方济（Francis of Sales +1622），主张有条件的预定论。他们认为，天主藉着中间知识预见人如何运用其自由意志，如何与各种恩宠合作。天主既然预见人与恩宠合作的程度，便自由地选定了所赐恩宠之等级。藉着他的直观知识，他清楚地知道每一个人将怎样运用他所赐的恩宠。他预见那些忠诚不懈地与恩宠合作的人，预知他们的功绩，因而召选他们进入永福，至于那些拒绝与恩宠合作的人，天主预见他们的恶行，因而预定他们进入地狱。这样，意向秩序与执行秩序就能彼此吻合（恩宠——光荣）。摩里纳派所援引的经文，都证明天主救赎意愿的普遍性，特别是弟前2：4，以及天主在分审判时所说的话（玛25：34—36），那时天主要以仁爱的善工作为进入天国的条件，但是，我们无法确证，这些善工就是天主预备天国的理由，换名话说，就是天主自永世预选的理由。
（五）中世纪教会对恩宠的观点
中世纪对于恩宠的看法众多而纷杂。不过，最属于这个时期的特征便是“受造恩宠”的概念之出现；这概念并成为十六世纪教会分裂的一个原因：
①“受造恩宠”概念的提出主要是反对彼得隆巴(P. Lombard, 约1095-1160)恩宠即圣神本身的理论。圣多玛斯(Thomas Aquinas, 约1225-1274)认为天主对人的爱在人心中所产生的效果，便是一种恩宠。这种恩宠既是天主在人内激发的，故此是受造的；它不是一种自立体，而是属于人的“属性”。不过它却是源自天主，是天主对人心的改造，是人对天主回爱的根源，也使人能怀有历久不衰的趋向，故又称为“习性”(habit)，那是一种常恩，即恩典的状态。
② 受造恩宠的概念在晚期士林哲学中普遍地为人接纳。但是后期士林哲学却忽视了受造恩宠的源泉乃是天主的自我给予(即非受造恩宠)，它遂变成了一件独立的事物，甚至是人在天主前可以由其价值而获得功绩的足够原因。这种中世纪末期的恩宠观，伴随着因敬畏天主而企图藉工作追寻圣德的倾向，最为新教人士所抨击。教会当局以特利腾大公会议的恩宠教导来回应新教人士的看法。
结论：
在圣经和历代教会的训示中，恩宠都是一个关键性的概念。它指出：人的满全是天主的救恩工程；而这一救恩计划，在现世已经开始，天主藉祂的临在、陪伴(恩宠)引领人到达这生命的满全；在这过程中，人是天主恩宠的合作者；恩宠涉及人的整体存在。
然而由于人的软弱和罪过，传统恩宠论仍有它的偏差；这种偏差其实就是今日神学应努力的目标：如恩宠论必须注意其普遍性、外在性(即外在恩宠)、非受造性。神学家不能只停滞于澄清教会训导，甚或驳斥新教立场的层面；更重要的是，如何在传统的出发点上，补充、发挥，甚至超过它的限制。基督徒们该问：今日的基督徒如何向现代人宣讲天主恩宠的福音？
三 论自由
自由是存有本身中的一种超越记号，它归属于不同的存有物，也与他们存有的等级成正比。只有当存有的等级真正达到精神的位格时，它才能被适当的称为【自由】。人的自由是由天主创造，自由的人能做天主交谈的对象。天主在救恩盟约中巴自己通传给自由交谈的同伴——人类。当人的自由被看做是天主的肖像时，就是在爱中与天主圣三德交往时，自由便成为人的尊严之所在。 （参阅神学词典）
（一）自由的本质
人的行为，无论属于精神或属于肉体，分为自由的与不自由的两种。不自由的行为，如感觉痛、痒、冷、热，求福避祸的心理作用等，与禽兽的动作相同，自然地不由己的发生。故此无所谓善恶，亦无所谓责任。反之，自由的行为，如看书、写字，谈话等，是人独有的行为，经过思考，选择，决定后而发生。其主权操之于人，故有善恶功过的责任问题。
（二）自由行为的种类
自由行为之合乎道德标准者，是为善行。其背乎道德标准者，是为恶行。其与道德标准不背者，是为中性行为。善行堪当赏报，谓之功。恶行堪当惩罚，谓之过。自由行为若以本性的能力完成，就是本性行为。若以超性能力完成，则为超性行为。本性行为只有本性价值。超性行为才有超性价值。为道道超性目的，非超性行为不可。
（三）自由行为的因素
意志方面，需要自由主权，且应是现实的自由主权，就是对于目前的具体行为应有抉择的能力，能作亦能不作，能作此亦能作彼，且能作其反对的行为。
有意行为，意志直接追求的对象，称为直接有意行为，如故意纵火杀人等。若我不愿打架而只愿醉酒，但我明知醉酒后必要打架，而仍故意醉酒，那么故意醉酒是直接有意行为，而打架则是间接有意行为，痛过在原因内的有意行为。意向或意思，意向如果现实存在，并影响意志的行动，且意识到此等意向，就叫现实意向，若仅继续影响意志的行动，而失掉意识，则称“潜力意向”。但若有过某种意向，并未撤销，而现在不生任何影响对它亦无意识，可称之为“蛰伏意向”。仅有现实的意向及潜力的意向，能使意志与其行为发生因果关系。蛰伏的意向只是尚未积极取消，而对自由行为普通没有影响。至论实际未有而假设的意向，对于自由行为目任何关系。
其他凡不由意志自由支配的行为，如梦游，不是自由行为，统称无意行为。
综上所述，人的行为可分为三类：一是先天的冲动，它的发生，丝毫不经理智的思考，不受意志自由支配。二是先天而有初步意识的冲动，不过尚无意志的选择或同意参与其间。三是后天的自由行动，完全受意志的支配。
（六）自由行为的障碍
自由的障碍又有两种即：偶然的障碍与持续的障碍。
（一）偶然的障碍
不知（有三种：先、当时、后）
不知的性质：不知与无知不同。无知是缺乏知识，可愚昧，不知是缺少应有的知识，是道义上的缺欠。例如司铎不明伦理神学，是不知，教友不明伦理神学，则为无知。不知与错误不同。错误是与事实不符的判断，如指鹿为马。不知是错误之因，而错误则为不知之果。不知又与不注意不同。不注意是缺少意识，虽然知道而未加注意。对于影响自由行为，不知、无知、错误、不注意具有同样的效力。
不知的种类：不认识法律的存在或意义，谓之不知法。不知道某种事实，谓之不知情，例如不知男子不满十六岁不得结婚，是不知法。不知张三是否满了十六岁，是不知情。
不知若能破除，叫作能破的不知，不能破除的，叫作不能破的不知。前者用上相当的努力，可以消除。后者则否，前者因能破而未破。是有过失的。后者常是无过失的。
不能破的不知可能是先行的不知，即先有此等不知并因有此不知，才做出某种行为。如猎户想是一只野兽，开枪射击，实际打死友人。不能破的不知亦可能是并行的不知，即不是行为的原因，即与行为同时并存。纵然知道，仍要作此行为。如猎户想是一只野兽，打死之后，见是自己的仇人。
能破的不知，因意志态度之不同，而有寻求的不知与不寻求的不知。前者是意志直接愿意的效果，为能自由行动，不愿意知道。后者是由疏忽产生的。不寻求的能破的不知又分两种：一是加重的，即未用或几乎未用任何努力，予以破除。二是较轻的，曾用过部分努力，而未用全部努力。
不知影响：不知对自由行为的影响是这样的；不能破的不知，不论是先行的并行的，解除自由行为的责任。正如俗语说的“不知不造罪”。能破的不知，除寻求的不知外，因为是有过失的，不完全消灭行为的责任，而却依过失的轻重，减轻责任的程度。寻求的不知，因系装聋装瞎，非单不减轻，反而似乎加重行为责任。因为这种态度表示的意志的坚决，纵然知道是犯法，仍要去作。
情欲
情欲的性质：此处所谓情欲是广义的，不单指的原罪引起的私欲偏情，尤其强烈的性欲，二是指的一切性感冲动，就是感觉的对象在人心中所激起的追求或闪避指情绪，也就是常说的七情六欲。
情欲的种类：情欲有先天的与后天的。先于意志的抉择或同意，而突然发作的，并对意志施以相当的吸引或推动力，后天的情欲是已经得到意志的同意，或受意志的鼓励而产生的，亦是自由行为的结果。
情欲的影响：先天的情欲，不受意志支配，仅是自然的现象，故无所谓善恶。后天的情欲则不然，有自由的成分在内，施以有善有恶。先天的情欲，虽无善恶之别，但对意志的自由行为，发生极大的影响。不单能够减少，甚且可以剥夺它的自由。例如强烈的愤怒有时使人失掉理智的作用，剧烈的畏惧可以夺去意志的自由。后天的情欲，如系由意志直接激动起来的，加强自由行为的成分。不然，则对自由行为没有影响。
畏惧
畏惧的性质：畏惧是祸患临头，不能或极难克服，而忐忑不安情绪。这种情绪多次催动意志，使之有所动作。但也有时与自由行为并行，并不影响自己行动。
畏惧的种类：畏惧的轻重系于祸患的大小。大祸患产生的畏惧普通是重大的，就是一般精神健全的人遇到它的时候，也要受重大的悚栗不安。这样的畏惧称为绝对的重大畏惧。轻微的祸患有时也能引起严重的恐慌，尤其对于妇孺之辈。这叫做相对的重大畏惧。不过此等区别对于自由行为没有关系，因为它们对自由行为具有同样的影响力。
产生畏惧的原因——祸患——若是不由人支配的事物，如疾病死亡，天灾世祸等，称为自然原因。其所产生的畏惧叫作自然畏惧或内因畏惧。如果是他人的自由行为，如盗匪的恐吓，则称“人造畏惧”有称“外因畏惧”。人造畏惧可能是合理的或是背理的。例如立法者以刑罚的制裁威胁犯法之人是合理的。土匪威胁良民交出钱物是不合理的。
此处还有所谓“敬畏”是由尊敬长辈，望之而生畏的心情。敬畏本质上似乎不是严重的 ，但在特书的情形下，可能对某人的自由行为，发生重大影响。
畏惧的影响：畏惧不论如何严重，只要没有夺去理智的作用，人的意志仍有自由的抉择能力，不过作此抉择，实有不得已的苦衷。这种抉择不是单纯的自由行为，其中夹杂一部分反感。虽然如此，仍是真正的自由行为，仍由行为人负责。如果由于重大畏惧，违犯性律或神律，虽然责任减轻，而在大事上仍有大罪。若违犯的是纯粹教律，普通不负犯罪的责任。就是在此等情况下，教会法律丧失其拘束力。不过亦有例外。如果施威胁的目的是为破坏宗教信仰，侮辱天主或轻蔑教会的权力，或公然陷害人灵，违者仍负犯法的责任。此外依照成法规定，有几种行为，至少因重大畏惧而发生者，被认为无效，如结婚、加入修会，发修会圣愿等。至论轻微的畏惧，在法律上不加注意，但在良心上，多少减轻行为的责任。
胁迫
性质及类别：胁迫乃是来自外面的不能抗拒之暴力，只能加于受命行动，而不能加于意志的自发行为。既系不能抗拒，就叫绝对的胁迫。若能抗拒却是很难。或本能抗拒，而内心却有几分赞成，谓之相对的胁迫。
影响：绝对的胁迫，即是欲抗拒而不能，剥夺了人的自由，所以由此等胁迫所作的行为，不能归责于行为人。相对的胁迫则不然，能抗拒而不抗拒，或虽不能抗拒，而内心却赞同，行为人应负责人。不过为了胁迫的缘故，责任较轻而已。如今要问，怎样抗拒，才能摆脱行为的责任？应当分开说：能抗拒的胁迫，自然应当尽力抗拒。如有人强要在我身上，作猥亵的行动，我不仅内心不予赞同，还应外面尽力拒绝他的行为。不然，我则有赞同的嫌疑，或有赞同的危险。关于不能抗拒的胁迫，抗拒自然没有效果。不过为避恶表，或为避免同意的危险，如女子被人强污时，必须用言语，行动，姿态等，表示反对的意思。但若这样表示，危险太大，只要避免同意，外面可以不作表示。
（二）持久的障碍
性格及习惯
性质及类别：性格指的是由身体的构造二形成的气质，并由气质二发生的倾向。例如多血的气质倾向愉快，多水的气质倾向懒慢，多神经的气质倾向忧郁，多胆汁的气质倾向愤怒等。这是先天的，遗传的，不由人的。
习惯也是一种倾向，不过是后天的，由人的，由于常作同一行为所养成的。习惯的客体，如果是善，即为善习，又称德行，如果为恶，即为恶习，又称恶德，俗谓毛病。习俗有身前强弱之别，是以拔除或抗拒的难易而定。有时根深蒂固，力量甚强，拔除困难，抗拒亦不易。为此习惯号称“人之第二天性”。有的习惯属于精神方面，如说谎、盗窃等。有的属于肉体方面，如嗜酒、迷色等。
影响：性格与习惯对自由行为的影响，大致相同，就是减少自由的成分。不过几时意志尚保持控制行为的能力，仍当负行为的责任。虽然有时性格的倾向及习惯甚为强烈，却不能说，借圣宠的助佑及坚决的奋斗，绝对不能克服。当然也不能否认，有时性格的倾向及恶习，几乎完全剥夺了人的理性和自由，使人成为毛病的奴隶而不能自拔。到了这种地步，自由几乎消灭，也就几乎无犯大罪的可能了。
成见及病态
成见：成见指的错谬的观点与判断，特就宗教信仰与伦理道德而言。产生的原因不外教育、环境、习惯等，例如使人注意物质的享受，忘却精神的价值，其影响人的道德世祸，至深且钜，而且，根深蒂固，甚难拔除。成见对自由的行为影响力与不知同。
病态：病态包括精神病态及心理变态。精神病态如疯癫等，普通在发作时，完全消灭行为的控制能力，为此病者不负行为的责任。但这不是绝对的。有时精神病患者，对几种行为丧失控制权，而对他种行为仍然能够控制，至少有局部的控制力，对能控制的行为，自然不能完全脱卸责任。
心理变态是在心理上，局部不正常。对于一般事故，仍有正确的判断及完整的自由，但对一二事，失却平衡，是非曲直，不能辨别。对其行为的责任，自然不能以常情论断。
现代由于社会的紊乱及环境的恶劣，患精神病者及心理不正常者，实繁有徒。伦理学家负指导人灵的重任，不得不特加注意，一面对心理学宜有相当的认识，一面在判断人的行为时，应当更加审慎。不可过严，过严则失公允。不可过宽，过宽则为纵容。二者皆为不当。总之，宜以慈父，教师，医师的资格去对待罪人。明智地予以宽恕、容忍、教导、医治，方不失为救灵之道。
（五）自由的特性
⑴自由的限制性
自由的限制性--为什么叫自由的限制性呢？因为自由的本身一定要保存自己自由的本质，而它的本质中间不能与非自由的其他东西混杂，这叫作自由的限制性。当火车在轨道上跑的时候，它可以尽量发挥它机器的功能，它可以自由自在的快慢，但是它不能有越过轨道的自由，越过轨道的自由就是违背自由的自由、就是危害自由的自由、就是结束自由的自由，那不是自由，那是自杀，自杀的人都用了自由，因为没有人杀他，但当他杀完了自己以后，他的自由就跟他的自杀同归于尽了，因为他已经没有不自杀的自由了，这叫自由的限制性。
⑵自由的矛盾性
自由的矛盾性--当你用了自由以后，你就在自由的中间侵犯了你自己的自由，在自由的中间你就减少了你的自由。现在有两个女孩子，都可能成为你的未婚妻，成为你未来的家庭主妇、你终身的伴侣、你美丽可爱的太太，其中一个很聪明，鼻子却塌了点；另外一个很漂亮，美若天仙，头脑却差一点。你祷告了好久，一直没有答案，你等圣灵来感动，你似乎总是对漂亮的比较有感动，怎么办呢？当你还在彷徨、未决定的时候，你还很自由，却是很痛苦的自由，你盼望把这个人的鼻子换过去，或那个人的头脑换过来就好了。在这个很难作决定的自由选择中间，你是在限制中间、在矛盾中间有自由的，而你的自由就面对了矛盾。自由是很奥妙的东西，我相信我们大家都想过这些东西，只是没有把它整理出来。一旦你决定了选择这个鼻子短一点的，除非她说："我不要"，否则你就马上失去了自由，所以为了保有你的自由，最好她拒绝你；那些被拒绝的不要伤心，因为感谢主！这样你还有自由。如果她说："是啊！我早就等你了，我已经等你很久了，我清楚知道是主引导你来的。"而这个引导就把你和她拉在一起，这时你的自由就结束了。你若再去看看那个美若天仙的，你越看越不自由，因为你已经自由过了，自由过了就不再自由了，这叫作自由的矛盾性。
⑶自由的相对性
自由的相对性--为什么自由是相对的呢？因为自由有一天要在神面前受审判，所以自由就不能够逃避神的作为和神最后的权威，所以你的自由不是绝对的，你的自由是相对的，俄国名小说家Dostoevski在"The Brothers Karamazov"（卡拉马助夫兄弟们）这本书里面有一句话说："如果没有上帝，我什么事情都可以做！"这句话表达了一个怒吼，发挥了人里面的野性，这是人犯罪以后拒绝交帐、拒绝负责的一个挣扎。"如果没有上帝，我什么都可以做！如果没有上帝，我就更自由了！"你不要在"如果"里面自狂、自呆、自醉。你不要在"如果"里面自己欺骗自己，说什么："如果我从前没有跟她结婚……"、"如果没有上帝"……等，上帝不会因为"如果"就不见了！上帝不是因为人推敲他存在才存在，也不是因为人证明他存在才存在；神的存在不是人证明的结果，神的存在是人能证明的原因；神的存在不是人信的结果，神的存在是人能信的基础，神不会因你信他才存在，也不会因你信他就更存在；神也不会因你不信他就不存在，你的变化不能影响他的不变，而他的不变要审判你的变化。照样那永恒的神，他绝对的主权要审判这相对的自由，我们所做的一切有一天都要显明在他面前，所以传道书十一章九节告诉我们："少年人哪！……行你心所愿的，看你眼所爱看的。"这表示神尊重你的自由，最后的总意就是要你敬畏耶和华，因为你为你所做的一切最后都要站在他面前受审问，这表示自由的相对性。
⑷自由的危机性
自由的危机性--自由如果没有被真理约束，就变成一个极大的破坏行动，自由同其他所有人性中最高的神形象里的本质，都是含有危机性的。天主把创造性放在我们里面，但我们的创造性含有危机；天主把自主性放在我们里面，但我们的自主性含有危机；天主把理性放在我们里面，但我们的理性中含有危机；依此类推，所有天主形象中人潜在的某些本质都含有危机。当一个人误用自由的时候，他就在自由中成为抵挡天主的、与真理隔绝的人，成为放弃长子名份，走到堕落地步的人，所以自由是危机的。为这缘故，我们要很深刻的思想什么叫自由。
康德说："自由就是我要做什么就做什么吗？"（Is it true? Freedom means: I want to do everything and I can do it?）如果我要做什么就可以做什么，如果这就叫做自由，康德说，这种思想就太肤浅了，所以他反过来讲了一句很伟大的话，康德说："自由是我不要做什么就能够不做什么"，这才是真正的自由。我要做什么就做什么，那不是自由，乃是野蛮鲁莽，放纵情欲，就如：我要烧国旗就烧国旗，要锯旗竿就锯旗竿，要打你就打你，要杀你就杀你，这一类行为，并不是自由，而是无法无天，是乱来。但是，当你发现你生活中有什么事情你做错了，你说："我不做了，我不要再做了！"而你果真就能不做了，那才是真正的自由。很微妙，许多自由原先都是在中性的选择中间，可是等到你做了，却发现并非中性的时候，你便没有办法放下，那便是损害自由的自由，不是真正建立自由的自由。你应当懂得分辨那似乎是自由的假自由，和那带到真自由的不大自由，二者之间的分别是什么。
康德说，自由不是我要做什么就做什么，而是我不要做什么就能够不做什么，这就是不受捆绑的自由，不受那些因错误的自由所产生的结果所捆绑，才是真自由，很奇妙。现在很多青年所要的自由，是他将来没有办法挣脱的捆绑，所以他们所说的自由是表面的自由，其实质却是捆绑，那不是真自由。而真自由可能产生反面的果效，表面好像是限制，其实质却是真正的释放。抽烟的时候你很自由，但要戒烟的时候就很难，那就不是真自由；吸毒的时候你很自由，开始抽大麻的时候你很自由，但是当你要丢掉它的时候，它却不让你丢掉，你才知道那不是真自由。凡是你很难挣脱的、损坏你的、玩弄你的那些恶习，起初给你十分自由自在的快乐，那都是假的，在这方面，耶稣说："我实实在在告诉你们，所有犯罪的就是罪的奴仆。"耶稣基督论到自由的时候，先把这世界的现象用一句很特别的话讲出来--我实实在在告诉你们--这是用真理来谈自由与不自由的问题，耶稣以"实实在在的"这句从真实者、真理者的本体所讲出来的话，对自由作一个很清楚的交待："我实实在在告诉你们，所有犯罪的就是罪的奴仆。"人总以为当他正在犯罪的时候，就在运用他自由，而耶稣基督说，当人犯罪的时刻正是他结束自由的时刻，正是他把自己放在奴役之下的时刻(The time you are enslaving yourself)。
（六）自由的真谛
⑴自由与意志有关
自由与意志有关，所以自由变成意志的一个动向，也是意志的一个本能的表达。但是，当意志没有被任何力量控制的时候，这个意志就不能保证它的动向都是自由的，这样，那一个控制意志的力量，可能成为意志的拦阻，也可能成为意志自由的一个保障、保证。关于这点，改教时期的人文主义学者和改教家，这两者便产生了一个很正面的无可避免的冲突。Erasmus这个与马丁路德同时代的人文学者，写过一篇文章叫自由意志，当他写完此文时，马丁路德拿去一看，大摇其头，马上拿起笔来写了另一篇文章，叫"被奴役的意志"。他说：不！那不是自由意志，那是被奴役的意志！(No! That's not free will, that's the bondage of the will)不是意志有自由，乃是自由已经受捆绑，意志已经在这个奴役的状况中间，这是基督教在改教时候发现的一个有关人性的极大的真理。因着这个了解，和罪带来的堕落与历史上堕落的事实发生了关连，所以基督教可以在整个处理社会的问题上提出一个最能发挥真理的答案。我告诉你，今天的政治家如果没有从圣经来看真正的人性是怎么样的，他们怎么搞，都没有办法把世界搞好。
廿世纪是一个很特别的世纪，这个世纪的创造性不太厉害，我被生在廿世纪有一点不好意思，我分析廿世纪有一点不大满意，我觉得廿世纪的人没有什么骨头，因为廿世纪变成了十九世纪的玩具。十九世纪产生的许多思想动态，许多意识型态，而廿世纪就变成他们思想的一个实验的场所。存在主义从十九世纪开始，实证主义也是从十九世纪开始；上帝死的哲学从十九世纪开始，共产主义从十九世纪开始，辩证唯物论也是从十九世纪开始。廿世纪如同十九世纪的奴才一样被他们玩弄，被他们拿来实验，结果就是一代代被杀、被甩、被丢弃、被轻视，被剥除了许多人应当有的权利。1917年到1990年，苏俄革命到现在，在苏联被杀的人超过四千万；这许多灵魂只不过是为了证明马克斯思想对不对。廿世纪的人笨透了，还自以为聪明得不得了，但是在廿世纪没有结束以前，在我还没有死以前，特别感谢主！我看见人醒悟过来了，他们发现那些所谓的真理不是真理，所谓的自由不是自由，所谓可靠的理论不是真正的理论。我们被玩弄够了，而中国的思想家、政治家，中国执掌政府大权的人，没有几个真正看见人性在天主光照中间实际的情形是什么样子。新儒家的学者死抓住中国文化来表示我们是忠于中国的，凡是不赞成这思想的都被认为是背叛国情的，这并不表示他们实实在在是要追求真理，他们只是保守一套他们所认为是真理的东西而已。
圣经很清楚地使我们看见，人已经堕落了，人已经有罪。在有罪以后的生活中的自由，其实是在罪里面的奴仆，并不是真正的自由。所以改教家马丁路德、加尔文都看透了人性堕落的本质。"全然败坏"是人论当中最重要且是最基本的一项(Total depravity is most important and fundamental aspect of the doctrine of man.)当你看人性的时候，你用什么眼光来看？你是否把人当作一个相当中性的、未曾犯过罪的、很可爱的一个中性的活物来看？改教家说："不是！我看见人现在所有的潜能虽然大，其背后、其骨子里面有罪的控制却是没有办法除去的，除非你回到耶稣基督面前。"这是今天天主及基督教应当据理、根据天主的道力争，与世界的政治家看法不同的地方。我不是单单看看今天有多少人来参加这个讲座，我盼望这几天所讲的东西，有一天实实在在可以影响那些中国未来政坛里面，执牛耳的重要人物；我盼望这几天所讲的东西，可以影响那些以后坐在中国政坛最高宝座上的人，使他们不再把人当作非人，不再把人当作神，也不把人当作畜，而把人当作按神真理启示的，是有罪而需要神光照的人来看待。否则，所谓人权的问题，没有真正的答案。
⑵自由与权利有关
自由与权利有关，自由不但与意志发生关系，自由与权利也发生关系，当我们谈到权利的时候，就要先注重尊严的问题，我用我的权利，因我是有尊严的；我用我的权利，因在我的权限之下，我不能随便被侵犯。自由与权利发生关系的时候，人的尊严的问题就当变成一个很重要的课题。
人权到底是用什么作基础？到底是根据什么建立起来的？当人文主义重整人的权威的时候，他们又与宗教改革家有一个完全不同的看法。宗教改革家是由另外一个源头看见人的尊严，那个源头就是神的形象，不是从人本的思想，不是从古代的思想，从古代的成就，从人想象中的潜能，来发挥、发扬人的权柄，而是从"天主按照自己的形象造了人，人的尊严在天主的旨意里应当是怎样，从这个源头去发挥人权。"
⑶自由与道德有关
自由与道德有关，凡是不因自由的催动而产生的道德行为，都不需要负道德的责任，所以需要在人的生命中赐下自由，人才可以成为道德的活物。自由是道德的基础(Freedom is the foundation of morality)。如果你所做的不是出于你的自由，而是出于别人的强迫，你不必负道德责任；但如果是出于你的选择，你就必需负道德责任。在这里我们看见了自由和道德有密切的关系。至于上帝为什么要给人自由呢？这是上帝冒险，上帝故意要这么做的，因为上帝要造一个"道德活物"(The moral being)。我们是道德活物，所以自由与道德是不能分的，道德的基础是自由，自由就成为道德负责任的一个原因了。为这个缘故，我们根本不能问为什么上帝把这个分别善恶树放在伊甸园里面。有关这方面，我曾经讲过一篇道理，就是人的中介性(neutrality of man's life)，介于善与恶之间；这个中介性是很必要的东西，中介性需要透过一个考验而进到真正的肯定，那个考验，天主要的是顺从，这样我们就发现另外一个很重要的关连，就是自由与爱的关系。
⑷自由与爱有关
自由与爱有关，爱如果不是从自由发出来的，这个爱也就没有价值，爱在自由的这个关系中间的要求，就是使那有自由意志的愿意顺从，所以自由和爱和顺从之间，就变成一个三足鼎立的关系。爱与顺中间的关联是自由，自由使爱与顺这两个不同的位格中间产生一个很重要的责任与重要的关系。换句话说，基督教的真理有关自由的这方面，就变成了爱与顺之间的关系，这整个宇宙之间的关系就建立在爱与顺的这两个原则上面，从这两个原则我们看见了天主与人，人与人，人与天主中间所有关系的总和。
孔子的学生问孔子说，有什么话可以让我们终身奉行的吗？孔子说，只有二个字：忠、恕。上对下恕，下对上忠，如果这两个字持守了，人伦所有的关系就全部清楚了，君臣、父子、夫妻、昆仲、朋友，整个人伦的关系归纳起来就用这两个字建立起来的。而天主教会在这方面谈了更重要、更人性的、更有责任感的、更有人情味、更伟大的、有生命关连的两个字，孔子告诉我们的是"忠恕"之道，而圣经告诉我们的是"爱顺"之道，上对下爱，下对上顺。你们作父母的要爱你们的子女，你们作儿女的要孝顺你们的父母；你们作丈夫的爱你们的妻子，你们作妻子的顺从你们的丈夫；你们作君王的爱你们的百姓，你们作百姓的顺从你们的君王。你们作主人的要爱你们的仆人，你们作仆人的要顺从你们的主人，爱顺之道比忠恕之道更深入，因为若不出于爱，没有可能产生恕，若不出于真正的顺，也无法产生忠。顺从天主，顺从你的父母，顺从你的上司，顺从你的主人，这是下对上的美德，但不是盲从，是从爱的关系建立起来的。爱是主动性的，天主爱世人，人顺从上帝；基督爱教会，教会顺从基督；作丈夫的爱妻子，作妻子的顺从丈夫；这是何等奇妙的关系，你说为何会顺？顺是因为爱吸引我，爱吸引了我，我就甘愿顺从，这里爱顺之间的关系就藉着自由产生出来了。因为爱是主动的，是自由的，所以顺服不是强迫的，而是自由的；这样爱与顺之间就因自由产生了关系，这样天主与人，人与人，人与天主之间的关系就清楚了，就是在真正的自由里面享受那个关联。
现代的存在主义里面提到自我的绝对化，自我的选择，到最后自我的成全(self-fulfillment, self-realization)，强调在自我里面充分发挥、产生自由。但如果不回到圣经里面看到天主和真理之间的关系，你怎样自我实现？怎样自我成全？那样的自由并没有在真理的保障之下。
这样，我们对我们的意志、权利、爱顺之间的道理，怎样控制？我们不是随着我们犯罪以后的自由意志，因为犯罪以后的意志已经不是真自由了，我们乃是藉着天主的真理来引导我们这个已经被罪玷污的自由，使我们可以回到因为爱的救赎的里面，与天主之间的关系。在自由的大题目下面，我们看见人类堕落的路线只有三点：
第一， 自我；第二，自由；第三，自杀。
而天主救赎人，使人回到真自由的路线也只有三点，就是：第一，舍己；第二，顺从；第三，得生命。
耶稣说：凡跟从我的就要舍己，背起自己的十字架来跟从我（参阅玛十六：24）。顺从以至于得着生命，与自我、自由、自杀是完全相反的两条路线。在自我里面自由的发挥，自我的绝对化，自我实现的梦想，自我成全的、存在主义式的、无神的自由的结果，就是把人带到一个灭亡的地步。相反的，在基督耶稣里面，我们藉着舍己、顺服所达到的自由，乃是真正使我们领受生命的自由。求主帮助我们，使我们实实在在找到那真正自由的基础，真自由的意义，愿主耶稣基督的真理继续光照我们的心。
四 天主的恩宠要求人的自由合作
天主的恩宠在人的行动上和人所有的一切事物是处于领先的地位。耶稣说：“你们离了我你们什么也不能做”。所以说天主的恩宠处于优先的地位。虽然天主恩宠经常处于优先地位，却没有压抑人的自由，反而邀请人们自由地与天主的恩宠合作。圣经及教会训导均郑重声明，人与恩宠合作不仅是可能的，而且是必须的。事实上，在天主使人走向全福的过程中，祂处处愿意召唤人运用天赋的潜能去完成自我。再者，此教导也关注到非基督徒作准备成义行为的可能性，倘若他们择善固执，遵从良心的指示，他们已在无形之中加入“愿洗”(baptism of desire)的行列了。准备领受常恩(受造恩宠)的行为，以信仰为最重要，然而除此以外，其他行为如敬畏天主、希望、爱、憎恶罪恶等都可以准备人走向成义。
一 天主的恩宠要求人合作
圣经告诉我们一个喜讯：天主不愿意任何人丧亡，而愿意所有的人都得救：“天主竟这样爱了这个世界，甚至赐下了自己的独生子，使凡信他的人不至丧亡，反而获得永生。”从这段圣经中我们可以看出，耶稣基督是人类最大的恩宠，并使我们藉着信他而得救，其中“信”就是人与天主的恩宠合作的开端与基础。若翰曾在旷野里呼唤，“宣讲悔改的洗礼，为得罪之赦（谷1：4）。”当耶稣出来宣讲，也要求人悔改：“时期已满，天主的国临近了，你们悔改，信从福音吧！（谷1：5）”因此，我们教会有了修和圣事，“使告罪的人与教会修和：“谁去领受忏悔圣事，便能得到天主的宽恕他得罪天主的罪过，同时与教会和好，因为他们的罪过损伤了教会，教会却以仁爱、善良和祈祷帮助他们悔改（5）。”悔改成了人与天主合作的条件。我们从整部圣经当中都能够看到天主不断的在召唤人,要求人能够回应祂的召唤.在旧约中天主召叫圣祖,祂拣选先知等,在先知书中先知的预言,先知的呼吁,都说明了天主要求人答复祂的召唤.在新约中天主直接与人说话.要求人悔改.因此，我们看出了人与天主恩宠合作的必要性和可能性。⑴旧约圣经中的证据
在旧约当中，我们可以看到天主呼吁人答复祂的召唤，祂要求人自由的答复祂的召唤，而这种召唤就是天主要求人，运用祂赋给人的自由选择。天主与诺厄订立的盟约，祂要求人与祂合作，去拯救世界上动物的种类，（创九9--10；16）“我现在与你们和你们未来的后裔立约。”梅瑟的被召，天主给梅瑟以绝对的自由去回应祂的召唤，虽然梅瑟又些疑问和不解，但是他最后还是在天主的启示下答复了天主的召叫。从梅瑟的被召叫中我们可以看出天主的恩宠要求人以绝对的自由而答复。天主要求梅瑟带领以色列子民从奴役之地出来，并使他们成为圣洁的国民，王家的祭司，属于主的子民。整个的以色列子民史都要求以色列子民自由的答复天主的召唤，这样他们才能够成为天主所预许的子民。如果以色列子民不答复天主的召唤，那么天主的恩宠还在，但是这个恩赐就不会是以色列子民所获得。从这里我们看出天主的恩宠要求人的自由合作。
⑵新约圣经中证据
在新约中我们更能看出人与天主的合作。：在路加福音第一章天使预报救主的诞生中我们清楚地看到天使与圣母的对话。万福!充满恩宠者，上主与你同在!在女人中你是蒙祝福的（路一：28）。圣神要临于你，至高者的能力要庇荫你，因此，那要诞生的圣者，将称为天主的儿子（路一：35）。看，上主的婢女，愿照你的话成就于我吧!（路一：38）从这些对话中我们能够看到圣母在清除的知道事情的情况下，自由的答复了天主的召唤，使她能够获得天主特殊的恩宠。如果说圣母拒绝了天使的问候，天主的恩宠就不会将临到圣母身上。
在耶稣的奇迹当中我们也能够看到人回应耶稣的要求后所获得的恩赐，耶稣治好患血漏的妇人复活雅依洛的女儿（玛九18--26 ）或（谷五21--43）。耶稣使两个瞎子复明（玛九27--31）或（谷一：2--12）。而法利塞人，经师等他们却否认天主耶稣子的权利和天主子的身份，所以他们没有获得天主的恩赐。从这里我们能够看出，只有人能够回应天主的召叫，答复了祂的要求人就能够获得天主的恩赐。
我们再来看看玛窦的召叫,当耶稣看到他的时候就对他说,来跟随我吧!玛窦毫不犹豫地就跟随了耶稣(玛九9--13).还有耶稣召叫伯多禄和西满(玛四18--22)等十二位宗徒,他们都毫不犹豫地舍弃一切来跟随耶稣,他们也相称的得到了宗徒的名衔和宗徒应有的恩宠,天主赐给他们制服邪魔的权柄,医治各种疾病各种疾苦，复活死人。（玛十：1--8）到时候还与天主子耶稣一起来审判以色列十二支派.
以上所述我们可以看出天主的恩宠要求人和祂合作，这样天主的恩宠才能够有效，如果说人拒绝接受天主的恩宠，天主的恩宠还存在但是天主在召叫人的那一刻却是无效，当人在回应的天主的答复时，天主的恩宠才会有效，所以说天主的恩宠需要人的合作。
二人与天主恩宠合作的可能性
人能自由的与天主恩宠合作，因而也能拒绝天主的恩宠，这好像是不容置疑的真理。古经劝勉人悔改，不要再心硬，而该听从上主的声音：“因为他是我们的真神，我们是他牧养的人民，是他手所引导的羊群。今天该听从他的声音：不要再象在默黎巴那样心顽，也不要象在旷野中玛撒那天！（咏九五7—8）”生与死、善与恶都摆在人面前，随人任意选择：“你不要说：是上主使我没有智慧。因为，上主不作自己憎恶的事。你也不要说：他迷惑了我，因为他用不着罪人。凡是可恶的事，上主都憎恨，也不许敬畏他的人遇着这些事。上主在起初就造了人，并赋予他自决的能力；又给他定了法律和诫命。假使你愿意，就能遵守他的诫命；成为一个忠信的人，完全在于你自愿。他在你面前安放了火与水，你可任意伸手选取。生死善恶，都在人面前；人愿意那样，就职赐给他那样。因为，上主 的智慧是广大的他强而有力，不断在察看着万物。他的眼睛注视敬畏他的人，他洞悉人的一切行为。他从未吩咐人作恶性循环，他从未准许人犯罪。（德十五11—21）” 如此多的经文，都以人的自由为先决条件。尤其是申三十15-20很清楚的表达出人能自由的答复天主的召叫，“你看，我今天将生命与幸福，死亡与灾祸，都摆在你面前，如果你遵行我今天吩咐你的，上主你天主的诫命：爱慕上主你的天主，履行他的道路，谨守他的诫命、法令和规定，你必能生活繁荣昌盛，上主你的天主在你要去占领的土地上，必要祝福你。但是，如果你心中判离，不愿听从，被人引去敬拜事奉其他的神，我今天警告你们：你们必要灭亡；在你渡过约但河去占领的土地上，决不能久存。我今天指着天地向你们作证：我已将生命与死亡，祝福与诅咒，都摆在你面前；你要选取择生命，为叫你和你的后裔得以生存；你应爱上主你的天主，听从他的话，完全依赖他；因为这样你才能生活，才能久存，才能住在上主向你的祖先亚巴郎、依撒格和雅各伯誓许要给他们的土地上。”
新经中承认人生活在腐败情况中，但他仍然看重人的责任：“我们与天主合作的人，也劝你们不要白受天主的恩宠（格后：六1）。”在许多地方，也提到人拒绝天主所提供的恩宠，“耶路撒冷！耶路撒冷！你常残杀先知，用石头砸死那些派遣到你这里来的人。我多少次愿意聚集你的子女，有如母亲把自己的幼稚雏聚集在翅膀底下，但你却不愿意（玛二十三37）
二教会当局的训导
特利腾大公会议承认，成人的自由意志由于原罪而受到损害，本性和律法不能使人获得成义：“神圣大公会议宣布，对于“成义”的道理，应坦率地予以了解，既每人，都该知道并承认：众人即因原祖抗命（犯罪）而失落天真，“成了不义的人，”且“生来就是义怒之子”，一如论原罪法令中所说的，众人都成为“罪恶的奴隶”，且都属于魔鬼的权下，不仅此外邦人——（外教人），不能由于本性的能力，而且，连队犹太人，也不能藉梅瑟律法的文稿字本身，得以解放自由，或站起来；固然，在他们内——（即在众人内）的自主之权，绝未能消灭殆尽，但在能力方面，却被削弱而式微（DS一五二一）。但人却摈弃自由意志完全补摧毁及失掉的说法（DS1521）。再者，它清楚的教导，人在天主恩宠的推动下是自由的，因而也能拒绝天主的恩宠。为此，“谁若说：人之自由意志，受到天主的感动和激励之后，不能对那激励他，呼召他的天主加以同意和如此与他合作来准备自己，以获得成义的恩宠，而且，即使他愿意反抗，他也不能，他只是如同一个无灵之物，完全无自己的行动，而且处于纯粹被动的状态中，那么，这种人应受绝罚。”（DS1554）
在一六五三年，教宗依诺森十世（INNOCENT X）所颁布的文件中，教会为了维护人在恩宠推动下的自由的事实，而弃绝以下杨森派的主张：“在人性堕落的境界中，人对内在的恩宠不能加以抗拒。”（DS2002）
三人的自由与天主恩宠合作的必要性
⒈圣经的教导
圣经不断呼吁人要答复天主的召唤，要与天主的恩宠合作。在旧约中，天主藉先知们的口劝免百姓：“你们归向我吧！我必转向你们。”（匝一：3）在新约里，耶稣开始他的宣讲工作时说：“时期已满，天主的国临近了，你们悔改，信从福音吧！”（谷一：15）。洗者若翰在旷野里宣讲说：“你们悔改吧！因为天国临近了，”。在耶稣升天前，他派遣门徒“向万邦宣讲悔改，信从福音吧！”（路廿四47）。宗徒大事录记载、宗徒们以悔改的号召来结束他们的讲道：伯多禄便对他们说：“你们悔改罢！你们每人要以耶稣基督的名字受洗，好赦免你们的罪过，并领受圣神的恩惠”（宗二38）。由此可见，圣经中许多地方都充满劝戒罪人悔改的话。此一致的教导表明，人能够而也应该与天主的恩宠合作。
⒉早期教会和教父时期
早期教会，慕道期是相当长的，要求慕道者在领洗前多行善工，郑重地准备重生。教父时期也要求，犯过严重之罪的，如背教、谋杀和奸淫的教友在领受和好圣事前，先作严厉的补赎。这些习惯都表明，人必须与恩宠合作，为在洗礼及和好礼中，领受天主子女的恩惠。
3.奥斯定的意见
圣奥斯定为强调人的无能和天主恩宠的效力。虽然如此，他仍以一种古典性的话来表明人在恩宠工程上与天合作的必要。他说：“独自创造了你的那一位，没有你的合作，便不能使你成义。他创造你时，你并不知道，但若你不赞同，他不能使你成义。”但是奥斯丁也说；人由于罪恶的影响，自由常被误用，因此必须天主恩宠的帮助，才能行天主所命令的事；而天主的恩宠必须进到人的最深处(自由之内)，从根源处才能改变人。天主的恩宠是永不落空的，人不能反抗；所以说奥斯丁他主张恩宠的主动性。
奥斯定派系由奥斯定隐士会的会士创于十七与十八世纪，在创建新理论的奥斯定会隐士中，有亨利·诺里斯枢机与劳伦·倍迪。他们与多玛斯派人士一样，承认本身会发生实效的恩宠，但他们宣称，实颜色恩宠并非实质地而是伦理地使意志去完成得救的善工；这点他们和多玛斯派不同。他们认为意志是受一种不可抗拒的喜悦所推动，而自由地去行善的（伦理的预定论）。
奥斯定派力图保存人的自由意志，然而过份强调恩宠为一种喜悦：至于实效恩宠如何准确无误地影响意志，以及天主如何得以预见，并未予以充分解释。
4.多玛斯的意见
多玛斯派为西班牙道明会神学家道明·巴聂池所创。大多数道明会神学家都拥护这一学派。他们主张天主在亘古已决定了某些人将得救，天主实现这一预定的方式便是赐邓这些人以实效恩宠。藉实效恩宠，天主在人的自由意志上有实质的作为，催促人自由地决定与恩宠合作，实效恩宠凭其内在能力（per se sive ab intrinseco）百发百中地使意志作自由的接纳。因此实效恩宠与足够恩宠有内在的与本质的差别，后者仅仅给予执行得救善工的能力或潜能而已。要使这个潜能实现，还需要一种新的具有内在差别的恩宠，即实效恩宠。天主之得以确切知道人的意志会自由地同意，是因为他知道他自己的意志决定：原来天主太初就已经决定，要把实效恩宠分施给某些人，并使之发生效力。多玛斯派理论的优点是：这一理论与“天主为一切受造物行动的第一因，受造物的行动与存在完全从属于天主”的原则息息相符。但难题是：足够恩宠是否真正地足够？人的自由意志如何与实效恩宠相调协？
5.摩那立派的意见
摩里纳派溯自西班牙耶稣会士路易·摩里纳，主要地受耶稣会神学家们所支持。这一学派主张在实效恩宠与足够恩宠之间没有内在而本质的差别，而只有外在而附属的差别。天主以足够恩宠巩固人的意志力量，使它能有超性的活动，这时如果人愿意，他就能执行得救的善工。如果自由意志接纳恩宠，并藉恩宠之助完成了得救的功行，足够恩宠本身自然地成为实效恩宠（ipso facto）。假如人自由地拒绝与恩宠合作，那么恩宠就只是足够的。天主在永世之初，凭藉中间知识（scientia media）已预见人的意志自由地接纳恩宠与否。
摩里纳派强调人的自由意志，因此好象减损了天主为万物的普遍第一因的道理。中间知识究竟是什么，天主如何藉中间知识预见人的自由选择，以及实效恩宠怎样无误地达成其使命，摩里纳派并未清楚地说明。
6.合宜说
合宜说系方济·素阿勒兹，圣劳伯·斐拉明与耶稣会总会长克罗迪·亚瓜费法所创，成为耶稣会所明令的官方学说。此说由摩里纳派理论引伸发展而来。合宜说主张，在足够恩宠与实效恩宠之间的差别，并非仅在自由意志之接纳与否，亦在恩宠对受恩者所处境况之是否合宜。当恩宠适合个人内在与外在的境况时，由于人的接纳，它就成为实效恩宠（合宜恩宠），如果它不适合个人境况，没有自由意志的接纳，就不发生实效，（不合宜恩宠）天主藉中间知识，预见恩宠的合宜性与它实际的成效。
合宜说比摩里纳派较着重天主意志决定个人得救的超绝性。
7.折衷派
折衷派的主要代表人物是巴黎大学的神学家（尼格老·依桑柏；伊撒克·哈拜；翁诺来·都奈利）与亚丰索·利瓜里）。他们想在前述各种理论之间觅得一条中间路线。他们认为有两种实效恩宠，一种是外在实效恩宠，使人易于行善工，特别是祈祷，在这一点上他们与摩里纳派与合宜派人士的看法相同；另一种是内在实效恩宠，使人完成较难的善工，克胜更强的诱惑，在这一点上，折衷派与多玛斯派及奥斯定派相同。但这内在实效恩宠并非实质地而是伦理地影响自由意志；对此，折衷派采纳了奥斯定派的意见。他们又认为，凡与外在实效恩宠合作的人，尤其是与使人祈祷的恩宠合作的人，一定会获得内在实效恩宠，因为天主允许垂听祈祷。折衷派几乎将各派理论的困难，汇集在一起了，但它特别强调祈祷在实现救赎时的重要性，倒是千秋不移的至理。
五 梵二的教导
一对于基督徒的教导
梵二基于合一精神说：“为罪恶所损害的自由，唯有靠天主的恩宠，始能充分而积极地指向天主。”教会认为一个正常人有足够的自由去接纳或拒绝天主的恩宠，决定自己是善人或恶人：“每人应在天主的法庭前，依其所行之善与恶，交代一生的账目。”我们基督徒的自由，是天主的恩赐，使人成为他的子女，人应以爱德去顺服及合作：“又由于爱，按照自己的决定，预定了我们藉着耶稣基督获得义子的名份，而归于他，为颂扬他的光荣，这恩宠是他在自己的爱子内赐与我们的。”
二对于没有信仰的人
天主愿意所以的人得救,并认识真理,(弟前二;4)所以天主必定给非基督徒准备了成义的条件,梵二说天主引导那非因自己的过失,而不认识基督的人,获得信德.(希十一:6)没有信德,是不可能中悦天主的,因为凡接近天主的人,应该信祂存在,且信祂对寻求祂的人,是赏报者.很多的人虽不认识基督,可是他们的生活和行为真是使人感到敬佩,我们也肯定善意的非基督徒,也能寄望与天主的仁慈,当他们面对生命中种种痛苦艰辛时,仍然接受并肯定生命的意义和价值,愿意不断的跳出自己,走向未来,努力改善并建设世界,这种态度不久是反映出他们的宇宙独一无二的真主的期望与希望吗?当他们遇到生命中的苦与乐,死亡和痛苦,成功与失败,他们不也会说听天由命吗?他们坚守道德规律,弃绝自私,弃绝不正义及邪恶的行为时,不就是憎恨罪恶转向至善的根源万有的天主吗?梵二也说：人被召走向自己生命的最终目的——天主，他要以整体的生命动向去回应。即使人没有信仰，他也要为自己的存在给予最终的意义，因此梵二肯定时常行善的非基督徒得救的理由：“那些非因已过，而不甘知道基督的福音及其教会的人，却诚心寻求天主，并按照良心的指示，在天主圣宠的感受召下，实行天主的圣意，他们是可以得到永生的。”
六 结论
从以上的探讨我们可以看出，人的自由由于原罪而受到了伤害，因着原罪，人失去了天主的恩宠，成了“义怒之子”，属于魔鬼权下，天主主动走近人，白白的赐于人恩宠，呼唤人悔改，信从福音， 但人是自由的，天主的恩宠要求人自由的合作，以达到永恒之恩。“在人心的最深处，人只有两个选择：接受天主或拒绝天主。”当人善于用天主赏的自由时，是与天主的恩宠合作；当人抗拒天主恩宠时，是妄用了天主给的自由。天主并没有压抑人的自由，他尊重人的自由的权力，他不限制人，只是告诉人该如何去作，把“善与恶”摆在你面前，任你选择。这说明，人以信为基础，藉着悔改，与天主的恩宠合作不但是可能的，而且是必要的，而天主的恩宠也没有埋没人的自由,而是天主以诱导的方式启发人的行动和召唤人,使人运用天赋的潜能去完成自我,完成善的追求帮助人完成自我.第五世纪也有教会文件指出 “人的自由意志，并不因天主的助佑和恩赐而被取消，反而因此获得解放，俾能从黑暗中进入光明，从残废而恢复原形，从多病而获得康复，从愚昧而变得机智。”人为了悔改必须需要天主的恩宠才能够完全的悔改，当天主的恩宠在我们身上工作时，我们是否完全自由地去选择答复天主的呼唤呢！为了得救我们就应该回应祂的召唤吧！为了成义，享见天主的圆满救恩。
在圣经中我们能够看到，时而注重人的自由意志，时而注重天主的恩宠。从教导人悔改克苦和行善工的许多劝言看来，天主的恩宠并不剥夺人的自由意志。申30：19；德15：18；31：10；玛23：37等经文特别证明人保有自由意志。玛23：37：“我多少愿意聚集你的子女……但你们竟不愿意”；宗7：51：“你们时常反抗圣神”。圣保禄强调恩宠与自由意志的合作。格前15：10：“因天主的恩宠，我成为今日的我；天主赐给我的恩宠并没有落空，我比他们众人更劳碌，其实不是我，而是天主的恩宠偕同我”（参考格后6：1；斐2：12—13）。
我们也确信教会所定的信理：人的意志在实效恩宠的影响下仍旧是自由的。恩宠并非是不可抗拒的。在恩宠影响下的自由意志，是善工受褒赏的必要先决条件。人的意识也为这项天主教的道理作证。
参考书目：
⑴、《辞海》（1979年版）辞海编辑委员会 上海辞书出版社发行
⑵、《天主恩宠的福音》P15-16
⑶、《圣经》 思高版
⑷、《多玛斯神学大全》第五册 比约学社出版社
⑸、《天主教信理神学》下册 奥脱着
⑹、《神学词典》 辅仁神学=著作编译会 光启出版社
⑺、《基本伦理神学》吴智熏 着P163主要参考书目：
⑻、《恩宠论》上海光启社 1993年5月
⑼、《士林哲学的基本概念》张振东着 台湾学生书局发行
⑽、《天主恩宠的福音》温保禄讲述 广丽娟记录 光启出社
⑾、《天主教教理》香港公教真理学会出版
⑿、《训导文献》第二版 邓辛疾 蓝默治编著 施安堂译
⒀、《西方伦理学名著提要》 唐凯麟主编江西人民出版社
⒁、《天主教梵蒂冈第二届大公会议文献》 天主教上海光启出版社
