汪维藩 [按]1992年写过一篇《从“三礼”看〈利未记〉》，刊载于《金陵神学志》第17期。此后，常感到意犹未尽，现补充改写于下。 《利未记》是《旧约》“五经”的第三卷，处于“五经”的心脏部位。这不只是“律法书”分卷时的一种次序上的巧合，更重要的是：《利未记》所记载的内容，是在西乃山下上帝藉摩西启示于被拯救的以色列民的典章与律例，包括对上帝的献祭或归献，对自身的自洁与成圣的追求，以及对人类尊严及人伦关系之尊重。中国文化原典中被列于《易经》、《尚书》、《诗经》之后，即为“三礼”。“三礼”是《周礼》、《仪礼》、《礼记》的统称。其中，孔子弟子及再传弟子所记的《礼记》，对“礼”之阐述至为详尽而深刻。《礼记》一书所阐明的“礼”，其内涵极广，既包含对昊天上帝祭祀之义；也包含作为君子（noble man）对自身独立人格的追求，当然也包括对人的尊恭与诚信；甚而包含一个人类所向往的理想社会。其中的许多内容，对理解并领悟记载于《利未记》中的上帝的启示，颇多裨益和帮助。其所以如此，从一方面说，“神的圣言”（指《圣经·旧约》）是交托给犹太人的（《罗马书》3：2）；但从另一方面说，“神的永能和神性”又是明明可知，“神的事情”又是可以揣摩而得的（《罗马书》1：19-20，《使徒行传》17：27-28）。不妨说，“三礼”特别是《礼记》，正是我们这一个民族的古圣先贤，对献祭、对成圣、对爱人等上帝之晓谕的“揣摩所得”。故而，从《礼记》看《利未记》，乃是炎黄儿女研读“神的圣言”时所不可忽略的一个视角。 报本反始 《礼记》所论及的“礼”，有许多涵义，其中最根本的一条是“不忘其本”。书中有这样一段话： 本公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：乐（ yue），乐(le)其所生；礼，不忘其本。古之人有言曰：“狐死正丘首，仁也。”（《礼记·檀弓上》） “太公”，是指被周王封于营丘（今山东临淄）的太公吕望，也就是姜太公子牙。由于不忘故国之本，吕望及其子孙五代人，死后均返回葬于西周国都镐京（今陕西长安县昆明池）。《礼记》的作者之一，即这里的“君子”，说：乐（yue），是欣慰于“所自成”，也就是自己毕生所从事、所成就的事业。如舜之“大韶”，乃继承尧之盛德；禹之“大夏”，乃志其统一中国之功。而礼，则是不忘其本，不忘其根本，不忘记生他养他的故乡与父辈。作者引用了古人的一句民谚：狐死正丘首，仁也。“正丘首”也就是“正首丘”。“正首”，是把自己的头摆正，朝着某一个方向；“丘”，是指狐穴所在之处的那个小山丘。小狐客死他乡，临终前总要把自己的头摆正，正对着自己所生所养的那巢穴，以寄托对故乡与亲人的怀念。小狐尚能如此不忘其本，就不难理解太公五世皆反葬于周了。 和“不忘其本”相类似的“礼”的涵义，是报其情，反其始：礼也者，报也……礼，反其所自始……礼报情，反始也。（《礼记·乐记》） “反其所自始”和“不忘其本”，涵义上大致相同。“所自始”，是指一个人的出生之初或出生之处，或一身之父母，这也就是“本”。但加上一个“反”字，意思又深了一层。“反”的意思是“返”，意味着返回，意味着归返；意味着还报父母与故里之恩，还报父母与故里之情。而不仅仅是“不忘”而已。人类最大的反始与报本，则在于归返或返回上帝，并反报或还报上帝的创生之恩，养育之情。所以，古人将在南郊祭祀上帝，尊为至敬之祭，也就是最最恭敬，最最虔诚的祭祀： 祀帝于郊，敬之至也。（《礼记·礼器》） 而祭祀上帝的真谛，则在于报本与反始，并被称为最大的报本与反始： 万物本于天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。（《礼记·郊特牲》 天，是万物的根本；祖，是人的根本。而高于天和祖的，则是上帝。“配”是古代祭祀制度之一，即以次一等级的人物和高一级的人物同享祭祀，但仅为配角，称为“配享”，如“后稷配天”（《诗经·周颂·思文》）。这样，上一引文的“郊之祭”和前一引文的“祀帝于郊”是同一种祭，即以祭祀上帝为主，以天与祖为配。其深义，则为对上帝的“大报本反始也”。始，是指人类的初始，人类被造之本原；反始，则指归返造物之主，回归按自己的形象造人之主。报本，乃报答或还报上帝的生养与抚育之恩。这“反”与“报”两个方面，正是《利未记》“五祭”的精义之所在。 外则尽物，内则尽志 《利未记》有关献祭的启示中，有一句话重复了许多遍，这就是“耶和华面前”。祭物要带到“耶和华面前”（如《利未记》1：3，2：8，3：1，4：4，5：7等等），宰杀祭牲要在“耶和华面前”（如《利未记》1：5；4：15；6：25等等），祭牲的血要弹在“耶和华面前”（如《利未记》4：6，4：17等等）。祭牲的油要焚烧在“耶和华面前”（如《利未记》4：31等等）。所有的献祭活动，都必须行在“耶和华面前”。如果藉《礼记》的精神来理解，这就不只是一个献祭的场所或地点问题，而是更深一层的，献祭者所必须做到的归返上帝，回归上帝，归向上帝和重要面对上帝。 人来到上帝面前，必须有所献，或牛羊（如《利未记》中的燔祭、平安祭、赎罪祭与赎愆祭），或初熟的禾穗与细面（如《利未记》中的素祭和赎愆祭）。将上帝所赐的养生之物重又归献给上帝，这都含有“报本”的意思。但更重要的，是牲畜与禾稼背后的献祭者的“志”，也就是献祭者的心志、志趣和心态。《礼记》有这样一段话： 凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。（《礼记·祭统》） 这是说，献祭者必须具备两个方面的“尽”。从外在的祭品或供物来说，必须“尽物”，将天地之所生所长，凡是可以“荐”于上帝、献于上帝的，都当拿来归献给上帝，还报给上帝；同时又按各人的经济情况量力而行。而从内在的志向心态来说，则又必须“尽志”，必须尽心、尽性、尽意。外则尽物，内则尽志，二者缺一不可，所以说是“祭之心”或献祭的核心所在，献祭的精神所在。但二者相比，“尽志”较之“尽物”更为重要。所以《礼记》又说： 祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。（《礼记·檀弓上》） 这里的的礼指外在的礼品与供物，与内心的敬虔或敬畏相对。《礼记》是说，徒有丰盛的礼品却无敬虔的内心，不如礼品无多内心却满怀对上帝的敬虔与敬畏。这就是为什么同是一个燔祭，根据献祭者的力所能及，或献牛、或献羊、或献班鸠雏鸽，均为耶和华上帝所悦纳。同是一个赎愆祭，根据献祭者的力所能及，或献羊、或献斑鸠、或献细面一反，也均为耶和华上帝所悦纳（以上参看《利未记》1：3-17及5：5-12）。这也就是为什么献祭制度极端形式化的先知时代，耶和华上帝甚而憎恶那些沾满人血的双手所奉上的祭物（《以赛亚书》1：10-15），甚而拒绝那些贪图非义之财、以诡诈与强暴欺压百姓之人所献上的“千千的公羊或是万万的油河”（《弥迦书》6：6-13）。因为上帝所注重的，首先是献祭的人本身如何，而不是所献的祭物多寡。所以，《礼记》对于礼品或供物，有时以多为贵，有时以少不贵；但作为献祭的人，其德性，其品德，却是只能多不能少，只能厚不能薄： 礼之以少为贵者，以其内心者也……观天下之物，无可以称其德者。（《礼记·礼器》） 薄于德，于礼虚。（《礼记·经解》） 礼物以少为贵，是由于献祭者所注重的是内心。天地间上帝所造的万物，没有一样能和上帝养育的恩德相比，能和上帝对人的养育之恩相配相称。礼物或祭品以少为贵，是由于献祭者把重点放在内心的敬虔与敬畏上。也正因为这样，一个“薄于德”的人，一个缺乏品德与德行的人，不论他献上的礼品有多少，也不论他献祭的礼仪如何隆重，都不过是虚浮的、虚假的、虚伪的形式而已。故此，《礼记》的结论是： 夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯圣贤者能尽祭之义。（《礼记·祭统》） 真正的献祭，不是来自于外在的祭物，而是来自于献祭者里面的一颗赤诚之心。“心怵”，是指心存感与敬畏，这是“祭之义”，是献祭的真义或真谛。所以，只有圣者贤者这样一种品德高尚的人，才能进入祭之真义。这也就是上帝所召唤的“行公义，好怜悯，与上帝同行”的人（《以赛亚书》58：10，《但以理书》4：27，《弥迦书》6：8等等）。 飨者乡也 《利未记》有关献祭的某些内容，较难理解。但若从《礼记》看《利未记》，往往能找到答案，尽管不能得到全部解答。例如：“五祭”之中，为什么惟独赎罪祭的祭牲要用牛犊？《礼记》有话说： 郊之祭也……用犊，贵诚也。（《礼记·郊特牲》 一般献祭，要求于献祭者的均是内心的归返、报答、敬虔、感恩与敬畏，也就是上文提到的反、报、敬、怵。但赎罪祭是罪人藉献上有如赤子的牛犊以表达其内心之诚，其内心之真挚，其内心之诚惶诚恐。这是一个真诚悔罪的人，面对上帝时所必须具备的惶恐之心态。 再如，《利未记》多次提到“献给耶和华为食物”（《利未记》3：11，3：16，21：6，21：8，21：17，21：21-22，22：7，22：25等等）。难道耶和华上帝真的要吃百姓献上的祭物么？《礼记》称吃祭物为“飨”，而飨的意思是“乡”，同样是归返与回归： 惟圣人为能飨帝……飨者乡也，乡之然后能飨之。（《礼祭·祭义》） 飨的含义是乡，是归回，是反始。所以，祭物献给耶和华为食物，实际上是指献祭者归回上帝，归返上帝。也正因为这样，只有一个真诚回归上帝的人才能将祭物献给耶和华作“食物”，只有一个以上帝的心怀与旨意为依皈的“圣人”才能“飨帝”。 贵气臭也 《利未记》提到献给耶和华为食物时，都是指火祭，指放在祭坛上焚烧的祭物。所以，所谓给耶和华作食物，并非其味，乃是祭物被焚烧之后的馨香之气： 至敬不飨味，而贵气臭也。（《礼记·郊特牲》） 至敬之祭，是在南郊献于上帝的祭。不飨味，是说并非让上帝食用祭物的美味；重要的是向上帝献上祭物焚烧之后的香气。这正是从挪亚献祭时开始的上帝所悦纳的“那馨香之气”（《创世记》8：20-22），也正是《利未记》所说的“馨香的火祭”（《利未记》1：9，2：9，8：21等等）或“在耶和华面前作为馨香”（《利未记》4：31，原文无“的祭”二字）。一方面规定，“大祭祀，羞牛牲，共茅租”（《周记·小司徒》，祭祀上帝之大祭，要献上牛牲。共之以忝稷。但真正要献给上帝的，却是 以禋祀昊天上帝。（《周礼·大宗伯》） “禋”有两个意思：一为“芬芳之气”；一为“精意”，也就是至诚之心。这样，我们不只从“三礼”中找到了用芬芳之气祭祀上帝的例证，更找到了“ 祀”或“馨香之祭”的寓意：随着那袅袅上腾的，上帝所悦纳的香气，正是献祭者的一片至诚之心！ 《礼记》不仅仅是一卷论述祭祀的书，其中的不少内容涉及到人的独立人格之追求。例如《儒行》一篇，讲到了君子或从未有过得的特立、刚毅、宽容与规为等等；又如《中庸》与《大学》二篇，均为宋明新儒家要格修养的主要经典依据。《经解》一篇中，有这样几句话： 与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。（《礼记·经解》） “与天地参”的“参”字，即为“叁”，一二三的“三”。而“与天地叁”，意为人与天地并列合而为三，这是《周易》称天地人为三才的思想。天地的大德是生成万物，利益万物，所以一个“德配天地”的人，必然也是兼利万物，与日月同辉，普照天下四海苍生，而不遗漏任何一个微小的事物或微小的小子。孔子的学生子夏曾经问孔子：怎样可说是“参于天地”？孔子回答说：“奉三无私以劳天下。”“奉”是遵行，“劳”是抚慰百姓，为百姓服劳。子夏又问：什么叫“三无私”？孔子说： 天无私覆，地无私载，日月无私照。奉此三者以劳天下，此之谓三无私。（《礼记·孔子闲居》） “无私”，是大公无私，无偏袒，无私心。天覆庇万物，地承载万物，日月光照万物，没有任何私心与偏袒。这使我们联想起主耶稣的话：“他（天父）叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。……所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”（《马太福音》5：44-48）要求神的儿女与天父上帝一样完全，与天地同德或德配天地。这正是《利未记》所要求于人的“成圣”： 我是耶和华你们的神，所以你们要成为圣（洁），因为我是圣（洁）的。……我是把你们从埃及地领出来的耶和华，要作你们的神，所以你们要圣（洁），因为我是圣（洁）的。（《利未记》11：44-45） 译为“圣洁”，是把神圣的圣降低为道德层次上的无罪或不犯罪。耶和华上帝的“圣”，是指其神圣、尊严、崇高、伟大、威重、博厚等等。他如何，他要求于他所拯救的百姓也如何，他要求于按他形象所造的人也如何。 所以，《礼记》要求于君子的至诚，不只是对上帝的一种心态，也是作为君子的一种孜孜不已的人格追求： 故至诚无息。不息则久，久则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载万物也；高明，所以覆万物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。（《礼记·中庸》） 行修言道 这就是古之君子德配天地的人格追求：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。《礼记》将“行修言道”作为礼的本质，正是从人格修养这一层面来论礼： 礼不妄说人，不辞费。礼不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。（《礼记·曲礼上》） “不妄说（悦）人”，是说不假意取悦于人，不献媚于人。“不辞费”，是指不说空话，不说有言无行的空话。“不逾节”，指不过分，不越出节度。“不侵侮”，指不侵犯人之尊严，不以侮慢待人。“不好狎”，意为不过分亲密或过分亲近。“修身践言”，是说在做人上不忘自我修持，说过的话必须付诸实践。这样一种言道修持，乃是礼的根本，礼的实质。其他如“在上位下陵下”，身居高位而不欺侮百姓；“在下位不援上”，地位卑下而不巴结上司等等，也都可以看为礼的根本和实质。总之，在独立人格之追求这一层面上的礼，是要求按上帝形象被造的人自觉地区别于禽兽： 鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。（《礼记·曲礼上》） 记载于《利未记》18章的，正是人不知自别于禽兽，自甘堕落为禽兽，这类罪恶不只玷污了自己，也玷污了大地。其结果，必被大地所吐出。从正面说，这一层面上的礼，既是人格修养之根本，又是人格修养之外的流露： 忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。（《礼记·礼器》） 人格修养之根本是内在的忠诚与信实，没有这一个根本，则独立人格之追求无从谈起。而人格修养的外在表现，则是正义并符合道理，没有这样一种表现，则谈不上对礼的遵行与追求。 礼以坊德 礼的第三方面的涵义，是其道德规范作用。从消极方面说是“坊（防）”；从积极方面说是“理”。礼的防范作用，《礼记》是这样说的： 故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。……夫礼者，所以章疑另微，以为民坊者也。（《礼记·坊记》） 引文中的“坊”，指堤防的防。礼，是用来防止道德上的失误；刑罚，是用以防止淫乱；命或法令，是用以防止由贪欲所衍生的种种罪恶。所谓“章疑别微”，是说把百姓难以分别的是非讲清楚，把百姓不太注意的处于萌芽状态的错误指出来，给百姓设置一道起防范作用的道德上的堤坊。这正是《利未记》18章以下数十个“不可”所要起的作用。而从积极方面说， 礼也者，理也。（《礼记·仲尼燕居》） 礼，是行事为人之理或行事为人的道理，正像绳墨之于曲直，规矩之于方圆（参《礼记·经解》）。这正反两个方面的礼，或礼的“坊”与“理”，正是《利未记》第18至20章的主要内容。只不过《利未记》这几章，特别其中的19章，每一律例之后都要加上“我是耶和华”或“我是耶和华你们的神”，其神圣性远非《礼记》所能相比。但就二者对人伦关系的处理来说，则又是相通的。例如，《礼记》将慎重对待夫妻男女关系定为礼之始： 礼始于谨夫妇。（《礼记·内则》） 并认为： 今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚。 是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自虽于禽兽。（《礼记·曲礼上》） 是母鹿，父子追逐同一头母鹿而不知耻，因为它们都是禽兽，没有礼的约束。但人若如此无礼，便是等同于禽兽。这也正是《利未记》第18和平共处章的主要内容：严厉禁止乱、乱婚、乃至人兽淫合，并以“必从民中被剪除”的极刑给敢于以身试法者严肃警告。 自卑而尊人 又如：人对人的尊重，《礼记》是这样说的： 夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也。（《礼记·曲礼上》） “负贩者”，是背着东西做小生意的人，是被人看不起的人。但从礼的要求说，即使对这样的人也必须尊重。《利未记》第19章同样要求对雇工的尊重（第13节），对残疾人的尊重（第14节），对贫苦人的尊重（第15节），对儿女的尊重（第29节），对父母的尊重（第3节），对老人的尊重（第32节）等等。并且把这种对人的尊重同对上帝的敬畏联系在一起（第14、32节），因为人是按上帝的形象造的。这又是《利未记》高出《礼记》之处，因为《礼记》只是在人伦这一个平面上处理人与人的关系。而《利未记》则从同为上帝所造，同具上帝形象这一神圣高度来处理人与人的关系，对人的尊重是以对上帝的敬畏为前提。 爱其类 更为令人感叹不已的，是《礼记》中“爱其类”的观念与感情，竟同《利未记》中“爱人如己”（《利未记》19：18）或“爱他如己”（《利未记》19：34）十分近似。《三年问》的有关段落，读来是颇为感人的： 凡生天地之间者，有血气之属，必有知。有知之属，莫不知爱其类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡；过其故乡，翔回焉，鸣号焉， （踯）躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人；故人于其亲也，至死不穷。（《礼记·三年问》） 这里所说的人类之爱至死不穷，主要是“于其亲”，是对自己的亲人。但到了理想的大同社会，则又更进一步： 故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所养，壮有所用，幼有所长矜寡孤独，废疾者皆有所养。《礼记·礼运》 这种让矜寡孤独、老弱病残皆有所养的社会理想，在《利未记》第25章的安息年和禧年有关经文中，也有所反映。所不同的是：《礼记》所侧重的是“皆有所养”；《利未记》所侧重的是“在遍地向一切的居民宣告自由”（《利未记》25：10）。而爱人如己是以爱耶和华上帝为前提，则又是《利未记》的卓越处。因为它靠赖一位外在的超越的上帝，来成全中国古人内在的超越之人格的追求，包括“爱其类”的追求。所以在“爱人如己”和“爱他如己”后面，都有“我是耶和华”和“我是耶和华你们的神”这样一句。以天伦作为人伦之不拔根基，这是《利未记》的根本特色。 失之者死，得之者生 “贤者之祭，必受其福”。但什么叫福？《礼记》有它的独特见解，很不同于一般的祸福观： 贤者之祭也，必受其福，非世之所谓福也。福者备也，备者百顺之名也。无所不顺者谓之备，言内尽于己，而外顺于道也。（《礼记·祭统》） 《礼记》所说的福，和一般世俗所说的福很不相同。《礼记》的“福”意味着“备”，也就是具备一个贤者之德，具备“内尽于心，外顺于道”的德行之完备。一方面说只有贤者能尽“祭之义”（《礼记·祭统》，而在贤者献祭之后，则又进入更深一层、更高一层的尽心顺道的境界。这就是《礼记》所说的福，一种高于物质，高于幸运的心灵与品德的深化与超脱。《利未记》第26章也讲到顺命之福和违命之祸。《利未记》的福，除丰收、安居、平安之外，更深一层或更高一层的，是人与上帝之间的约的巩固与更新： 也要与你们坚定所立的约……我要在你们中间立我的帐幕，我的心也不厌恶你们。我要在你们中间行走。我要作你们的神，你们要作我的子民。（《利未记》26：9-12） 作上帝的子民，当然也是一种“顺”，即在祭祀上帝、人格追求及道德伦理方面顺从上帝所晓谕的典章与律例；并通过对上帝的归返、尽心、至诚与至敬，得以一次又一次地巩固并更新与上帝之间所立的约，从而进入上帝所要求的完全或完备。对约的坚定或背弃，其结果是在福与祸之间、生与死之间的一种向背与抉择。这也正是古之君子从历史沧桑、人生阅历所总结出来的一条规律： 故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。（《礼记·礼运》） 夫礼……失之者死，得之者生。（同上） 因为礼乃“天之道”（《礼记·礼运》），容不得半点轻忽。 综上所述，未尝不可称《利未记》为古代以色列人的“礼记”。只不过有一点是在中国古代典籍里找不到的，那就是代赎与赦罪的道理。这正是“揣摩而得”和“上帝晓谕”之间的差别所在。孔子曾经慨叹：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。其实，这可祷之处是有的。这可祷之处就在会幕门口焚烧供物的祭坛之上，就在凭祭牲之血进入的那幔子后面的施恩座前。 （1996年2月27日） |
