前言 系统神学中有关于基督论的课题，一直为西方女性主义神学家乃至妇女解放运动者所关注。理由很多，主要有二：一来，基督论常为男性中心的神学传统滥用，为父权文化背书，作为打压女人成为次等人，进而否定女性在教会及社会平等参与权的理据；二来，信仰一位身为男人的拯救者，乍看之下，终似有碍于建构妇女的身分认同，一个女人先得否定自己的女性身分，才能够认同并接受一位男性的拯救。 惟基督教之所以为基督教，又无法脱离对历史耶稣作相关的信仰阐述。无怪乎，激进的女性主义者如玛莉．戴莉(Mary Daly)之流会质疑一个男性的救主可以拯救妇女，坚持真正的女性主义者不能同时是个基督徒！ 至于那些不愿放弃基督信仰的女性主义神学家来说，如何重建基督论，让耶稣的男性身分不致成为贬低女人，拦阻女性献身服事，甚至成为肯认妇女平等参与教会生活的信仰依据，便成为刻不容缓的信仰课题。是以本文尝试从基督论入手，来看基督徒妇女神学家的性别认同究竟会如何反映在教义的转变上。 惟如同文本政治理论所指出的，任何抽象的论述，包括神学论述在内，都不是建筑在虚空中的。女性主义神学的基督论是否可能，这样的基督论是在怎样的社会文化框架下形成，且在性别政治的脉络下，又将如何肯认或批判既有的社会文化，这些问题是一切“负责任”的女性主义基督论神学论述所不能轻忽漠视的。因之，包括本文在内，均不能脱离实际社会文化中的妇女解放脉络来谈1 。 只是在亚洲宗教及文化多元的处境下，基督徒占总人口的极少数，妇女解放运动不得不透过结合跨宗教乃至无神论妇女彼此间的结盟来进行。如何依据本土妇女受压迫及解放的经验，尝试建构一种基督论，俾能一方面有益于基督徒妇女同其它宗教妇女信徒对谈，共同追求妇女人权的落实，另一方面督促彼此，挑战并深化各自的信仰内涵，批判既有的性别主义传统文化及宗教，是亚洲妇女神学工作者需格外用心之处。为此之故，本文在简介西方女性主义神学有关基督论的讨论后，尝试以神学本土化为前提，在宗教对话的脉络下，来思考既有亚洲妇女神学家对基督论的相关论述，反省如何在亚洲多元文化的处境中，从女性主义神学的观点来解构并再建构基督论。 从父权神观及其危害谈起 传统的基督论是由上而下(from above)的进路的，系根据三位一体的教义来论述耶稣基督。在这个脉络下，历史耶稣实际在世上的作为，远没有他的兼具神性与人性，是三位一体的第二位格，来得受重视。即便论到他的事工，也多着墨在作为神子的他如何道成了肉身，如何死而复活，显明上帝救赎大能的作为上。甚少提到他在世上的言行，特别是他与那些受欺压的、遭边缘化的外邦人、残障者、罪人乃至妇女的互动关系。 这样的基督论于是非但没有传报“受压迫的得解放，被掳的得自由”的福音，带来处在父权阶层最底层妇女的解放，反而为男性主流文化背书，加重性别主义的歧视与压迫。特别是在以“父亲”这个人类中心、父权宰制意象为主导的模式(dominating model)下，所建构出来的排他的、阶层化的系统性神学论述，就更易使得基督论遭滥用，作为性别歧视的借口。于是，我们有了这样一种男性中心的基督论(male-dominant Christology)： “历史上的耶稣是道成了肉身的基督，有完整的人性与神性。既然历史耶稣是男性，所谓的完整人性便只能是男性。道成‘男’身不只是历史上的偶然(historical accident)，更是存有论上的必然(ontological necessity)，因为只有男性是人性的典范，能代表完整的人性，女人无论是在身体、道德及心智上都是有残缺的。所以，也只有同耶稣一样具有肉体相似性的男人可以在教会代表耶稣。”2 耶稣的男性的一面遭强化，被理论建构成真正的人性，女性，作为第二性，便成为次级的性别或物种。“基督论的男性主义”(Christological masculinism)主张，耶稣是基督，而耶稣的男性，便在二方面影响到父权的神学诠释，1)男性耶稣(道成了肉身的道，在希腊文中便是阳性的)强化了父亲上帝的形象，即便基督宗教一直反对神人同形论的神观(anthropomophism)，但却肯定男性比女性与上帝的神性有更密切的关连性，2)从而，建构了男性为中心的神学人学，男性不只是拟神的(theomorphic)，更是拟基督的(christmorphic)。结果是，在这种系统神学下，女人(包括她的身体)的蒙拯救，终究成为不可能，顶多只能挂在男人的名下，就像其它受造物，也只能挂在人的名下一并获得拯救3 。 值得注意的是，基督论父权神学的问题并不完全出在“耶稣是个男人”这个事实上，而更在于它是如何藉用一连串男性的隐喻与神学意象来组织，进而形成系统性的神学论述，以及清一色男性主导的教会是如何藉由组织的改革来取得诠释霸权的。证诸教会历史便可发现，基督论的遭滥用，一方面是由于教会在组织改革上，开始形成以男性为主的、排他的、严明的教阶─平信徒制度；另一方面，在神学论述上，更有系统地将耶稣的男性，与旧约上帝的父亲意象，同二元论的神学人学，乃至教会论中新妇与新郎…等其它相关于上帝的男性隐喻关连起来，形成一整套的论述体系4 。 正因为如此，女性主义基督论的改革，其困难之处不只是讲理的层面上，更必须在实际的行动层次上；不只是单单要更动对于历史耶稣的男性身分的看法，更要全面地对抗包括神学人学，三位一体上帝观，教会论，乃至罪论…等等在内的系统神学论述；不只是要在表述教义的概念化的语言(conceptual language)下功夫，更必须在具有潜意识语用效应的象征乃至隐喻语言上着力。但这种神学意识的觉醒，来得并不轻省容易，而是许多妇女神学家在神学乃至圣经研究领域一路颠簸摸索得来的。 另类的女性主义基督论 最早在系统神学上钻研的女性主义神学家代表人物是萝丝玛莉．路瑟(Rosemary Ruether)，在《性别主义与神谈》(Sexism and God-talk)一书中，她指出，女性主义神学的基督论在弃绝了以男性为中心，为男性服务的基督论之后，或可采取二种论述策略：1)建基在阴阳同体神学人学的“阴阳同体的基督论”(Androgynous Christologies)，以及 2)“灵性的基督论”(Spirit Christologies)。 A.阴阳同体的基督论 “阴阳同体的基督论”主张，亚当原来是兼具男女二性，亚当男性与女性的分离，标示(signal)了人性的堕落，以及性别与罪恶的临到。而耶稣基督，则是阴阳同体的新亚当，救赎我们脱离性别的分裂。这个说法有几个可能的传统可以追溯，诺斯底派思想，中世纪Julian of Norwich的神秘主义，以及十九世纪的浪漫主义。 这种神学论述策略的困难在于采取了一种生理决定论的立场，认为男性与女性不只是生理的不同，生理的不同更会进一步决定阴性阳性二元化的心理特质，于是，只要基督仍旧是男性耶稣，那么即便是“阴阳同体的基督论”，仍具有男性中心的偏见，多了的不过是具有阴性特质的男性基督罢了。 B.灵性的基督论 “灵性的基督论”则视基督是先知的灵(prophet spirit)，虽不否认历史耶稣与基督的独特关连性，但是主张基督并未在历史耶稣的身上完全，仍继续活在或具现在基督徒社群中。而由于基督徒社群有男，也有女，于是我们也能够在女性信徒身上看到复活的主。这种的想法可以追溯到新先知主义(new prophetism)，孟他努主义，以及殉道文学中。在孟他努主义的女先知Priscilla的见证中，甚至指出基督以女人的形象向她显现： “基督以女人的形象向我显现，穿着发光的长袍，把智慧栽种在我里面，启示说这个地方是神圣的，耶路撒冷自天上降临此处。”5 十二世纪的天主教会的Joachim of Fiore, 甚至主张“圣子的第二纪元”(the Second Age of the Son)，会被以女人形象为主的“圣灵的第三纪元”(the Third Age of Spirit)所超越，从完成救赎工作。在这种思想影响下，遂有Prous Boneta和Guglielma先后被视作是圣灵的道成肉身，是新夏娃。但这种说法也有危机，原因在于体制化的启示会被相对化，不再能够充分表达新的圣灵作为的可能性，于是这种信仰究竟会引导我们到什么样的境地，犹是个未知数。 C.人类解放的基督论 在摒弃上述二种基督论的论述进路后，萝丝玛丽．路瑟进一步质疑，“耶稣基督作为一个男性，是否真的会引致这样一个结论，就是对妇女而言，他无法代表救赎的位格(redemptive personhood)，以致于必须寻求新的救赎者？”6 她的答案是否定的。在她看来，耶稣的男性身分，终极来说，并不具有神学上的重要性，顶多标示着耶稣在犹太父权社会拥有性别特权这一事实。换言之，没有性别特权，历史的耶稣无法在会堂中读经，无法成为门徒口中的拉比，更别提与文士、法利赛人论道。而他选择放弃了这项特权，为所有受压迫者发声，同妓女税吏一同坐席，容让马利亚等妇女走出家庭、厨房，摆脱性别刻板角色，作为他的门徒，正好证明了历史耶稣对父权制的扬弃。 又，在这样的角度下来审视耶稣其人与其事工，便可发现救赎者与被救赎者的关系也不再是固定僵化的、宰制的二分，救赎者也需要拯救，被救赎者也能够拯救救赎者。耶稣，作为一名救赎者，岂不也需要母亲马利亚，那被称之为“狗”的外邦的妇女，来护卫他的生命，来督促他跨越种族的疆界？于是，所谓的“妇女的信仰角色典范”(role model of faithful women)，在基督信仰中并不缺乏。岂不是有众多弟兄姐妹在我们的周围，可供效法，不必非得耶稣是个女人不可， “用早期基督徒先知主义的语言来说，我们可以在我们姐妹身上遇见基督…基督，人类的解放，并不局限或封存在二千年前一个人的身上。”7 萝丝玛丽．路瑟的女性主义基督论，对照灵性的基督论，或可称之为“人类解放的基督论”(the liberated humanity Christology)，因为基督在她来说，强调的不是灵，而是人类解放那一面，具现在耶稣的身上，但却并未完成，有待男、女信徒去进一步落实。 萝丝玛丽．路瑟在这里似乎是有意要跳脱由上而下的教义走向，回归历史耶稣的言行来看问题， “一旦耶稣作为弥赛亚、神圣的道的神话(mythology)，伴随着相关的男性意象(image)被剥除掉，共观福音书中的耶稣可以是一个相当吻合女性主义的人物。”8 只是，这种“人类解放的基督论”不是没有缺陷的，比如说：对宗教语言的处理便不够深入，她的基督论仍旧停留在耶稣基督相关神学论述的语意层面里打转，而不能正视宗教语言有其不可轻忽的语用功能。试想，如果三位一体的父权阶层观念不改变，非得先是圣父、再圣子、再圣灵，那么耶稣是男性的意象，不可避免会在信徒心中强化父上帝的男性意象的心理联想。这样一来，要不把耶稣的男性读成具有特殊神学人学上的意涵也难！ 同其时，她对神学人学的看法也不免受到伊丽莎白．弗罗伦莎的批评，指其并未挑战西方文化性／别系统(sex/gender system)，原因在于，这位颇符合女性主义者形象的耶稣，仍旧是依据一个“以生理的性征来区别男女社会性别”的意义框架来加以描绘的。换个方式来说，这样一位耶稣是这样解读出来的：读者在力图去除耶稣的时代、性别同种族特殊性，将他视一个非同凡响的例外的同时，用自己所接受的女性价值，诸如牺牲、爱、顺服，将自己同他关连起来，从而产生认同感。这样一来，解放者耶稣的相关叙事，不会去挑战既有的女性价值是在怎样的性别意框架中被建构的，反而会延续而非颠覆主─从的男性宰制性权力体制9 。 基督论的神学语言转向 萝丝玛莉．路瑟后来自己也意识到这个问题，从而转向关注基督论的隐喻语言使用。在1998年出版的〈一个男性的救主可以拯救妇女吗？将基督论从父权束缚中解放出来〉(Can a Male Savior Save Women? Liberating Christology from Patriarchy)文中，她认为女性主义神学不妨使用“道─苏菲亚”(Logos-Sophia)来表述上帝，使得这个上帝虽既非男也非女，却同时可以使用男性隐喻也可以使用女性隐喻来表述，而旧约圣经有关于智慧的阴性传统亦可抵销用男性的隐喻“上帝的儿子”来表述三位一体的第二位格的不当联想。 从这个角度来省思所谓道成肉身的耶稣时，她遂主张，我们不应如同过去的神学一样，尝试去除耶稣作为一个人所具有的种种特殊限定， “相反地，我们应该面对这样一位耶稣，不只是个男性，还具有所有第一世纪加利利犹太人的特殊性。之后，我们要问，我们如何可以视之为普遍人类救赎的典范(paradigmatic of universal human redemption)，从而能够适用在男性与女性，以及所有种族与文化的人身上？”10 为此之故，她建议我们必须对基督论进行数项修正：1)使得耶稣成为救赎典范的不是他生理的存有论(biological ontology)，而是他活出的信息与作为，耶稣是典范是因为他具现了特定的信息；2)我们必须停止将基督与基督徒的社群区隔开来，基督是十字架解放的代表，但不是唯一的可能性，每一位基督徒都可以是他人的“其它基督”(other Christs)，教会成为救赎的群体不只是因为接受基督，更是因为成为解放不义社会的群体，从而再来的基督并不是那位历史耶稣，而是人类一家(Human One)，由各式各样的人所组成的完整的救赎群体；3)这样的基督不必排斥其它文化宗教的救赎可能，上帝创造、启迪并拯救的作为无时无刻不与世间众人同在。 萝丝玛莉或许可以作为女性主义神学基督论转向的一个范例，但却不是惟一的，更称不上是这方面开疆拓土的先驱者。早在她之前，便已有莎莉．麦克菲(Sallie Macfague)以及伊丽莎白．琼森(Elizabeth Johnson)先后在这个领域勤作耕耘。这个基督论神学上的转向，简单来说，系把问题的焦点从对“基督”这个词所指的是灵，抑或是人类解放的语意分析，转向基督论的语用探讨上，尝试从图象性语言(figurative language)的使用来说明一个特殊的历史耶稣如何可能被说成是道成肉身的基督。由于采用宗教语言的修辞格不同，对传统神学的接纳程度不同，便会对基督论有着相异的神学建构。深受莎莉．麦克菲影响的伊丽莎白．琼森，便仍旧遵循传统的基督论进路，来建构她的“象征的基督论”(Symbolic Christology)，而较能跳脱传统神学窠臼的莎莉．麦克菲，则尝试扬弃传统由上而下的论述，建构由下而上的基督论，偏好用比喻来说明耶稣，形成所谓“比喻的基督论”(Parabolic Christology)。为了清楚标示出基督论由上而下以及由下而上进路的不同，本文将先阐述“象征的基督论”，再说明“比喻的基督论”。 A.象征的基督论 天主教的女性神学家伊丽莎白．琼森在1994年的重要著作《她所是的》(She Who Is)提出了“象征的基督论”，尝试为耶稣基督的男性解套，同时为三位一体的神性提出可接受的阴性象征──苏菲亚(Sophia)，或作智慧。 在她看来，女性主义基督论不能只是剥除父权偏见的诠释准则，不带偏见地去还原历史的耶稣。事实上，这是不可能的，没有一张白纸的阅读。所以，女性主义的基督论绝对不能少于对耶稣基督的一种神话性的建构。换言之，女性主义的基督论必须建立在象征诠释学的方法论基础上，运用所有相关于基督身体的隐喻，以及“苏菲亚”(Sophia)这个旧约圣经用来表述上帝的阴性象征，尽可能完整地诠释耶稣的生平及事工。从而，我们会发现，基督这个象征，除了可以运用在耶稣的身上，奠定这个词典范(paradigmatic)的使用方式外，更可以运用在其它的信徒身上，用她的话来说，“当耶稣被典范地称作基督，还有多重救赎的角色典范，受到他／她们的模范(耶稣)的激励，存在在信仰社群中。”11 但为什么视基督是一种象征？这是近来语言分析运用在宗教语言范域的贡献之一。简单来说，象征起源于人语言及认知的困穷。上帝，基本上是不可能用语言来表述的，不可能为人所直接或完全认知的，所以，非使用象征不可。象征虽对被象征的事物有所指称，但却是以一种间接的方式，用有限、已知的意象来谈论无限、未知的对象。正因为如此，象征的丰富意涵是不能完全从语意的层面来厘清的，它的重点也不在此，而在于它的语用功能，即引导人采取一种特定的观点来联想，看待世界。 正是由于象征或隐喻能够引发联想，改变世界观，及对待世界的态度，所以伊丽莎白．琼森以为，女性主义神学剥除神话性论述(大多由隐喻及象征所构成)，光从概念的层次来校正父权神学是不够的。妇女的意象或隐喻乃至象征必须引介进入神学的论述，方能够动摇清一色男性的隐喻与象征，颠覆父权象征的宰制性，进而揭露上帝更为深刻的奥秘。 在这个论述策略下，一方面，她一反系统神学的阶层论述顺序，从圣父到圣子到圣灵，她先讲论“圣灵─苏菲亚”，再到“圣子─苏菲亚”，再论及“圣父─苏菲亚”。 另一方面，她认为基督论的建构必须先从女性主义的神学人学着手。她反对一种性别二元论(dualistic anthropology)的人学，认为那是压迫的根源，同时亦放弃假想某种漠视差异的单一本性的人学(a single nature anthropology)，批评这种神学人学同样会依据特殊社会文化情境所虚构出来的共同人性，压迫其它“异类”。所以，她转而主张一种关系性的人性，也就是说所谓的人性，本是多元的、彼此相关的(one human nature celebrated in a interdependence of multiple difference)。这种人观肯定性别同种族、阶级…等一样，是诸多限定我们的因素之一，但却不是如同父权文化或宗教所说的是决定性因素。 于是，耶稣的男性对他的历史身分相关，但却与他作为基督的神学身分无关，男性于是与基督之为基督，乃至对基督教会的信仰认同无涉。耶稣的故事、象征及教义都可以脱离男性中心的诠释偏见，重新从Sophia的角度来理解，加以解释， “女性主义关于耶稣，上帝的智慧，的神学论述，把焦点从反省耶稣的男性，转移到贯穿基督事件的整个神学意涵。”12 在她的性别象征论(gender symbolism)诠释下，阴性象征苏菲亚(或作智慧)于是成为谈论耶稣作为的重要诠释学要素(key hermeneutical elements)。在这个意象的连想与诠释下，耶稣倒空自己的作为证明了，耶稣是男人不是问题，问题在于，有太多的男人不像耶稣，任由父权社会而不是信仰，来决定他的身分认同。 不过，如果父权社会的意象被神圣化、偶像化(进而排斥其它不同的意象)，字面意义化(认为能而且只能从语意的层面来加以理解)，妇女的意象，隐喻，或象征岂不也会遇到相同的命运？伊莉沙白．琼森承认，这种象征的基督论也会面临两重的危机， “伴随着这项改变的旧危机是，这样的语言很可能依据字面意义来加以理解；新的危机则是在用抚育、照顾等意象来谈论上帝时，可能潜在地把妇女的真实存在给性别刻板印象化。”13 即便如此，她主张使用阴性象征仍旧是个值得冒险的尝试14 。不过，她不同意一些妇女神学家尝试赋予上帝阴性属性的作法，或把第三位格讲成是上帝的阴性面向的论述策略。前者犯了把象征字面化的谬误，把上帝拟人化了，而后者却未能正视第三位格还是在必须屈从在第一、第二位格父权阶层关系之下，于是最终并不能解放妇女。是所以，她支持一种多元、平等的象征语言的使用，借着使用多元、平等的象征、隐喻及意象来谈论上帝，不仅可以避免意象、隐喻或象征会被字面化、偶像化的危机，亦能真正带来性别的平等。 识者不难察觉，伊莉沙白．琼森的象征基督论，仍旧采取了由上而下的模式，虽她同时使用意象、象征及隐喻这些不同的宗教语言修辞格，却是较倾向用象征来说明基督论的；她对象征的语言特性所作的解析，基本上，也较似近神学家保罗．田立克(Paul Tilich)的象征理论，就是：象征具有六大特性，1)指向某个超越的事物，2)象征亦参与在被象征的事物中，3)揭露从前被遮蔽的一些关于存有的面向，4)同其时，象征亦深化了我们存在的深度，一些非不藉此便无法碰触的部分，5)它不是出于意识刻意的塑造，而是从集体潜意识中产生的，6)象征有其生命，会随着文化的改变成长，也可能会死亡15 。 这样的象征论比较不挑战传统教义，看似较易接受，但其最大的缺点是，很难把这种象征的神秘性“参与”说得清楚，很难为宗教语言的创新或演变提供可依循的指引，一切只能听由潜意识来操弄。这样一来，“参与”在被象征的事物之中的象征便容易为信徒或信仰组织视为是在某种程度上同时具神圣性的符号，而有宗教语言被神圣化的危机。一旦特定的宗教语言被神圣化，就很难想象它是如何会死亡的，又如何可能产生新的象征。 B.比喻的基督论 相对于伊莉沙白的象征基督论，另一位尝试从宗教语言的脉络来论述基督论的莎莉．麦克菲则试图提出“比喻的基督论”。她以耶稣的比喻，以及耶稣作为比喻(Jesus as a parable)来建构基督论，并在二方面正面挑战正统基督论的教义， “正统的基督论不只是从上而下，从上帝到耶稣，更从位格到事工来论述，而视耶稣为上帝的比喻的诠释质疑上述这些假定。”16 在她分析下，比喻是延伸的隐喻(extended meatphor)，相较于象征，比喻具有三项特性：1)是更为间接的，2)是越轨的语言(language of extravagance)，是超忽寻常的，充满惊奇的，具颠覆性的。3)以非常世俗的方式来达成语用的效果(in a curiously mundane secular way)17 。 她之所以不使用象征来建构基督论，因为象征已是隐喻的沉淀与固化（sedimentation and solidification of metaphor），它依赖已为人接受的事物(用来象征之物与被象征之物)之间的相似性上，是所以在理解象征时，读者不再看这个作那个(think of this as that)，而是看这个是那个的部分(think of this as a part of that)。但比喻，作为延伸的隐喻，并不假定读者已经接纳了某种宗教信仰的观点，从而能够肯认某种相似性业已存在在事物之间(用来比喻之物与被比喻之物)。正因为比喻不假定事物的相似性，所以是更为间接的谈论，而看似不相干的事物，如今借着比喻的讲论，被关连到一处，往往能带来令人震惊的语用效果，但在这个过程中，又并没有什么神圣不可解的神秘因素介入。 且正由于她选择用比喻而非象征来理解耶稣，故能立一种在方法及内容上新的神学论述： “受到比喻影响的神学会是开放的（open-ended）、尝试的(tentative)、不直接的、世俗的、破坏偶像的（iconoclastic），以及革命的。…它的焦点是在关系的生命。”18 依据这种新的神学，她选择肯定安提阿(Antiochene tradition)而非亚历山大(Alexandrine tradition)的传统，主张一种由下而上的基督论策略。理由在于，在现代，道成肉身的神学已经不再可能为现在的心灵所接受， “不同于道成肉身的基督论，比喻的基督论并不涉及人与神之间的连续性或认同（an assumption of continuity or identity between the human and the divine），它不是耶稣崇拜(Jesusolatry)，一种偶像崇拜。”19 不过，在这个同时，她却肯定一个人是不可能谈论耶稣，却不触及上帝的，因为耶稣以上帝国的宣教作为其事工的重心。既然，耶稣的事工是我们了解上帝所不可或缺的，耶稣的一生便如同比喻，是帮助我们重新组织或组合对上帝的理解的关键。 在比喻中，重要的不再是人物角色，而是他／她们的所做所为。如同在妇女失银的上帝国比喻中，妇人的性别并不是理解比喻的关键，作为比喻的耶稣，是他的存在方式，就是他与上帝及他人的关系，而不是他的男性身分，应当成为神学论述注目的焦点，成为教会乃至信徒组织自身对上帝认识的滤镜。这样一来，我们对耶稣所作的神学思考，便从一种静态的想法（static notion），转向动态的思维。 如果我们用比喻来了解耶稣，如果我们知道耶稣都是怎样来形构他的比喻的，便可以明白，比喻的重点并不在故事人物的性别上。也因此，耶稣称上帝为“阿爸！父”，不能视作是支持父权的上帝观，而必须视作是一种亲密的、情感关系的表露。具现了这种与上帝亲密关系的耶稣，于是成了世人伦理生活的表率。故而，在比喻基督论中，伦理不是系统神学的附属物，而是系统神学的核心，以此为基础，我们方可择取性别政治正确的阅读与理解上帝的方式。 而耶稣与上帝及他人的关系，在比喻式的阅读下，非但没有解消其重要性，反更突显了激烈的，令人震惊的，以及非寻常的神学意涵。莎莉．麦克菲指出，耶稣故事中的情节(plot)经常是世界的方法与上帝国方法的互动。上帝国，于是，是对现世的作法的修正，是对既有现况的威胁与挑战。上帝国的本质，恰恰是对阶层宰制的反对。耶稣在十字架上的死，成了比喻。在这个比喻中，我们发现追求善不是远离邪恶，明哲保身，而是要持续参与在对邪恶的争斗中，不惜一切代价挽回处在邪恶关系中的加害者与受害人。 这样诠释下的耶稣，与基督徒显得更为切身，因为作为耶稣门徒的我们，不只是那些曾经亲耳见过，亲手摸过这个作为上帝比喻的耶稣的门徒，会发现我们的人生也反映了相同于耶稣的、比喻的特质。就像耶稣是上帝的比喻一样，门徒成了耶稣的比喻。我们“是也不是”他的跟随者。说“是也不是”，正指出了比喻，作为延伸的隐喻的特质， “就像所有的隐喻判断，这个‘是也不是’的信仰主张，对耶稣的意象以及我们同他的相似性的反省，是相对开放、富紧张性的陈述，并不假托身分的认同，或神圣的附身。就像比喻使得耶稣与上帝隔上一层，它也使得耶稣与他的门徒有所不同：我们反省他的作为，是根据我们自己的理解，而且除了他之外，还有许多别的道路。”20 藉由对象征、隐喻、比喻、模式(model)…等系列宗教语言的研究21 ，莎莉．麦克菲指出，现今对基督论的建构，不必必然局限在圣经使用过的相关用语中，能够而且应该结合其它来自于妇女切身经验的信仰语言，进而形成多元的基督论论述。只是在从信仰语言跨入神学语言，从图象性语言(figurative language)跨越到具概念性的语言（conceptual language）进行系统论述时，用来统整诸多隐喻、比喻的神学模式，必须符合二项判准，1)在一个神学系统中，所使用的模式必须是相似的，或者是互补的，这是理论内部的标准；2)模式必须尽可能容纳相异的要素，也就是说，一个模式必须尽可能解释现今的生活，以及过去遭排除的其它人的经验，以及重大的事件，这是外部经验的要求。一个神学的模式惟有越来越能照亮我们的世界观，解释并赋予更多事件意义，方能发展成为主导的神学模式。 依此观之，父权神学坚持用出自传统的用语及相关主导模式来建构神学，便是犯了宗教语言的偶像化与不相干二大弊端。说它是偶像化，简单来说，就是把语言神圣化，字面意义化，认为非使用某些传统的用语来表述上帝不可，非根据其字面意义来理解不可。说它是不相干的，是指过去一些用语或是已经脱离了它的时代文化脉络，或是压抑或排斥了某些弱势者的信仰经验，而无法与现代的思维或受压迫的群体(特别是妇女的)生命相应合22 。 从亚洲的处境来看，莎莉．麦克菲“比喻的基督论”特别富有启发性。一来，长期遭摒弃在外的妇女不必局限于传统基督论由上而下的论述策略，乃至相关用语，而可以用贴进生活经验的意象，形成相关的象征、隐喻、比喻来表述对耶稣的体会，进而形成神学模式来系统性地统整其神学观点；二来，肯定耶稣是上帝的比喻，而不是第二位格的上帝，他是通往上帝的道路，但不必然是惟一的道路，促使我们采取一种多元论的宗教观。基督徒在肯定耶稣基督是上帝的比喻，是真的之余，并不妨碍我们承认其它宗教也可能拥有对神圣的隐喻性表述。否认有这种可能性，反而是把上帝局限为一小撮人的上帝，终而把基督教偶像化。 从这里，宗教对话的新曙光方才乍现。其实，不仅莎莉．麦克菲主张宗教多元论(religious pluralism)，基督教的宗教哲学家兼神学家约翰．希克(John Hick)就认为，耶稣基督其实是隐喻23 。提倡世界伦理(Global Ethic)的天主教神学家孔汉思(Hans Kuhn)也说，耶稣基督是真光，但除了他之外，还有别的真光24 。这种主张对身处在多元宗教亚洲的妇女来说，有着特殊的意义，它提醒我们可以或应该如何在不违反自己的信仰认同的情况下，带着尊敬而非敌意，来同周遭其它伟大的宗教对话，进而促成跨宗教的妇女解放运动的成长茁壮。 我们可以把西方妇女神学对于解构并重建基督论的努力总结成如下数点，作为发展中的亚洲妇女神学的参考：1)伦理应该成为系统神学的核心，而非附庸，神学建构本应朝向妇女乃至全人类的解放，建立人与人、人与神的合宜关系来努力；2)任何的信仰表述与神学建构应避免把宗教意象、隐喻、象征，以及模式的偶像化与不相干化；3)性别是人之为人诸多历史偶然性因素之一，但却不是决定性的因素，更不应该据此形成一种生理决定论的性别主义；4)历史耶稣的一生能够或不能够作为妇女的角色模范或信仰依据，必须视读者如何诠释相关于他的叙事。 你们说我是谁？──亚洲妇女神学家有关于基督论的重构 亚洲妇女神学家在有关于基督论的解构与建构上，亦多加着墨。于1985年，在菲律宾的马尼拉市所举办的亚洲妇女神学家会议，便在批判传统神学对耶稣男性身分的误解之余，厘清亚洲妇女所认识的耶稣是这样的一位， “基督解放与救赎的宣教包含所有人在内。我们与贫穷人的基督相遇，体认他的权柄远高过罪恶的结构与处境。更重要的是，我们确信基督彻底突破社会传统支持当时的妇女。”25 在这次会议中，亚洲妇女神学工作者虽仍无法全面反省传统由下而下的基督论教义，业已从亚洲妇女求解放的亲身经验来体会那位解放者基督的同在，进而肯定亚洲神学必须需要使用新的象征及具包容性的语言(inclusive language)，来建构本土化的、解放的神学论述。 二年后，在新加坡举行的另一场亚洲妇女神学会议则进一步指认，在亚洲近代遭殖民的处境下，诸如“得胜的君王”、“大有权柄的祭司”的意象是与亚洲妇女的生活经验与社会处境相去甚远，甚者，成为压迫妇女的记号， “亚洲妇女所理解的基督，是那位超越父权邪恶规范的基督。耶稣是先知性的弥赛亚，是受苦仆人的角色，把自己当作是众人的赎价。藉由受苦的弥赛亚，他创造新的人类社群。与之相反的，是古典视上帝为男性，基督为上帝男性的形象的观点。在传统的观点中，耶稣是得胜的君王，大有权柄的祭司。这个观点常用来支持教会及神学中的父权宗教意识，证成男性的主导权，从而延续了妇女屈从的处境。”26 在拒斥那些基督教传统中具有浓厚宰制性意味的意象的同时，亚洲的妇女神学家仍旧视耶稣是“先知性的弥赛亚”、“受苦的仆人”、“众人的赎价”。有意识地筛选适合的宗教意象，显示亚洲的实况、妇女的亲身经验确会对基督宗教传统用语的适用性造成一定的影响。 韩国妇女神学家郑景妍(Chung Hyun Kyung)在《朝日重生的奋斗：亚洲妇女神学引论》(Struggle to Be the Sun Again)中，便指出亚洲妇女在理解耶稣为何这个课题上，大致采取了二种进路：1)使用耶稣的传统意象，但赋予新的诠释意涵，2)大胆采用新的意象来表述耶稣，以挑战传统的基督论。视耶稣为“受苦的仆人”、“主”，“以马内利”，是亚洲妇女最常使用的传统意象。“解放者”、“革命家”以及“政治受难者”，“母亲”、“妇女”和“撒满”(Shamam)，“工人”和“米粮”，则是在身处第三世界，甫脱离殖民统治，却又遭遇资本主义屠害的亚洲妇女用来表述耶稣的新兴意象。无论是前者或后者，这些意象或新诠都是与亚洲妇女切身的生活经验息息相关。 亚洲基督徒妇女的抉择本是无可厚非的。宗教语言不过是禅宗所谓的“指月之指”，与其所指涉的神圣本身自然有别，误把传统用语神圣化，期期以为不可去，或坚持非用字面意义来理解，排拒其它延伸的使用，基本上是一种宗教语言的偶像崇拜。那些与亚洲实况处境不相干，甚至会被用来打压妇女的传统意象，即便出自圣经，或教会传统，如今既已经失去其为亚洲妇女指向那一位超越实在的语用效用，大可扬弃。至于那些在跨文化宣教中，仍旧为基督徒所传承、保留下宗教意象及用语，它的意义与语言效用也不是固定不变的，而必须不断在意义上加以扩充、衍伸，方才能维持它的活力，得以解释并说明亚洲妇女的生命经验与信仰体会。 只是在择取传统意象的过程中，如不小心，往往会在不意间将强化而非颠覆性别主义的刻板印象。对亚洲妇女神学家来说，因着亚洲妇女与耶稣一样受苦顺服，从而能够在自己的人性与耶稣的人性间建立意义的关连，以致于“受苦的仆人”、“众人的赎价”这些意象之所以仍能对她们有意义，是在于她们藉此能够在自己的痛苦中看到意义，视自己所受的痛苦具有救赎的可能。但这种对自己的实况处境以及圣经耶稣的故事不具批判性的理解与诠释，反倒延续了性别的意义框架，使得“受苦的仆人”、“众人的赎价”极易成为要求妇女一味忍让，怯于反抗，甘心顺服父权宰制的“鸦片”。 所幸，不少亚洲妇女神学家已经意识到这个问题，在诠释耶稣的“主”权上，主张耶稣的权柄是批判一切不义宰制的权枘，要让妇女从虚假的权柄中得释放；在阐释“以马内利”的同时，更强调从“上帝与我们同在”(God-with-us)，转向“上帝在我们当中”(God-among-us)，终至“上帝是我们”（God-is-us），使得上帝不再被表述为外在于人的、客观信仰的对象，而是内在于基督徒的生命中、存在的本质，促使我们去落实完整的人性。 至于新的意象的择取上，亚洲妇女神学家除了自生活中取材，勇敢将耶稣所流的宝血与妇女的月经关连起来外，同其时，也不惧于同其它宗教有所交流。郑景妍便借用撒满教的撒满巫师意象，来说明如果耶稣基督要对受压迫的妇女有意义的话，他必须是“恨的祭司”（a priest of Han），是“撒满”（shaman）27 。对于可以称得上是“民众中的民众”的妇女来说，解救与赎回意味着脱离因为受到多重宰制与压迫，累积在心中的仇恨。而在韩国撒满教的信仰中，撒满几全由妇女担任，她们如同求助妇女的“大姐”（big sisters），能够为她们除去不义的压迫，消解心头的积忿。因此，说耶稣是“撒满”，意味着赋予耶稣女性的意象，是受压迫妇女的“大姐”。 这一类的作法虽颇具创意，可惜尚未能从信仰的语言过渡到系统性神学论述，显示亚洲妇女神学犹在起步的阶段，而且由于欠缺系统性的分析，以致于在作法上有漠视不同意象系出于相异宗教类型的危机，将文本(text)同所出现的社会文化脉络（context）横加割裂、拼凑，因此难免予人宗教混合主义（religious eclecticism）的印象。 相较之下，印度妇女神学家莫尼卡．默兰契顿（Monica J. Melanchthon）在〈耶稣─苏菲亚：一个印度女性主义者的观点〉（Jesus-Sophia: An Indian Feminist Perspective）一文中，将耶稣与苏菲亚女性意象相结合，并尝试在宗教对话的脉络下，同印度宗教Saravati女神信仰的象征、意象多重做比较，就显得更圆熟。在她的分析下，Saravati女神信仰，同基督宗教的苏菲亚女性意象许多的共通处：都是与同参与创造，代表着智能与知识，都由于受到父权的社会文化脉络的影响，而未能形成清楚的神格，都具有身体，因而揉合了超越性与内在性28 。只是，在这个过程中，并未能藉由基督宗教与印度教的对话，进一步批判印度教中不义的因素，甚为可惜。本文将借该文为引子，尝试在这方面作一些贡献，以例示女性主义宗教对谈可以实行的进路。 从女性主义的观点看基督教与Sarasvati信仰的对话 在印度教与基督宗教的宗教对话中，Sarasvati的确可以被视作是一个连结点。事实上，这位女神是少数吠陀经典中相当重要的女神，甚至延续到后期的印度教。在印度的传统中，她的性格与一条河The mighty Saraswati River有着紧密的关连。这是一条神话中的河流，据传是从天上流下来的。但现在有些人尝试藉由神话的记叙来寻找这条历史上的河流。作为河神，她具有赐予生命与洁净的力量。到了后期的吠陀，她更被视作是言语的神。逐渐地，她与河流的关系被轻忽，而她与语言，诗，音乐，与文化的关系被肯定29 。 基督教在这里可以因着Sarasvati信仰的对话，了解宗教语言是如何演变深化的，藉此一方面来强化对Sophia特性的着墨，便于使用亚洲文化容易了解、接纳的语言来表述信仰。不过，不应当停留在Sophia的主要叙述，分析其它可能相关连的、更深化的次级意象或隐喻亦很重要，如河水的意象，洁净的隐喻，特别在印度教中，关于河的意象是有渡化的意涵的，意谓着从无知过渡到启蒙，从束缚迈向自由。这些都可以与基督教视耶稣是活水泉源、能洗净众人的罪作次级的关连或意义的联想。 另外，在Sarasvati的绘画中，除了她四只手持不同的乐器书籍外，她的坐骑是天鹅。天鹅是代表灵性超越及完成的象征。又或者，她是端坐在莲花上，漂浮在泥淖之上，意谓着出污泥而不染30 。可见得Saravati作为文化的女神象征，肯定人虽说受到出身的限制，但却能够超越肉体束缚，完成自我，迈向更丰盛的生命。这一点非常重要，亚洲基督徒妇女可以用这些意象来深化基督教对耶稣基督作为赐下丰富生命的相关理解。 除了描述这位女神在神话中的相关叙述外，任何一种宗教信仰不能脱离祂崇拜的仪式，以及社会文化脉络。不容忽略的是，Sarasvati是一位掌管学习的神，在她的宗教祭典的日子，多为学校的学生所祭拜。在印度，得以在学院内学习，是特权的表征。换言之，既有的Saravati信仰是欠缺先知批判传统的，容让不义的种姓制度继续存在。 如果亚洲妇女神学家在宗教对话的脉络下所建构的基督论，结果竟是采取特权阶级信仰的女神来作为相关的信仰意象，我们不禁要质疑，宗教对谈究竟意义何在？当我们这样作基督论时，又将那些受压迫位居社会底层的妇女置于何处？这样的意象岂真是会带来真正妇女的解放？亚洲的妇女神学家尝试在宗教对谈脉络中建构具开放性的基督论的同时，应真诚地对自己文化乃至其它宗教父权思想进行批判，否则便失去宗教对谈的目的了。 为此之故，本文试图进一步深化有关于Sarasvati的一个可能的、具批判性的面向。我的想法是这样的：作为文化、智慧的女神，这样的神明应该能拥抱一切有形与无形的知识，不只是学术殿堂中的，更应是在一切技艺上的，甚至这样的知识与文化应该引领向更高的解放与救赎，从而对既有种姓制度的不义提出批判。事实上，印度传统宗教中相关的经典也有相关的记载，可作为为这方面发展的支持，只是一直以来遭到忽视，现引如下： “甚至要向出生低的人学习至高无上的知识和职务，甚至于要向贱民学习；学习通过服务到达拯救之路。” “在爱神者来说是没有种姓或文化的区分的。” 最有力的声明乃是在〈Mahabhrarata〉中， “主的皈依者就在不再是首陀罗；无论是什么种姓，对主没有信仰的就是首陀罗。一个聪明人如果皈依了主就连一个首陀罗也不应轻蔑；谁要是瞧不起他就要下地狱。”31 结语：郑景妍的尝试 如何重新在多元文化及宗教的亚洲，于肯定妇女经验及本土文化价值之余，重新反省系统神学中许多传统视之为不可动摇的教义，是亚洲妇女神学家责无旁贷的。虽说亚洲许多妇女神学家，如郑景妍(Chung Hyung Kung)等人，肯定我们可以用许多不同的方式来设想耶稣，或圣灵，或马利亚，用出自于妇女真实的经验，并不一定来自于基督教传统的意象，来表达信仰。但几乎没有人敢去挑战三位一体的传统教义，真正from below来建构系统神学，以致于当郑景妍在普世教协(WCC)的会议中，大胆使用救苦救难的观音意象重新诠释圣灵后，韩国的基督教会竟宣称她是异端，是撒满教的女巫，对她大加挞伐。到最后，这个出色的女神学家落得教职没了，同先生离婚，只好到美国联合神学院担任教职去。 作为教会妇女的我们，有神学教育相关背景的我们，究竟如何看待这个事件？即便对那些不能完全同意她的作法的妇女神学家来说，也有必要自问：她所带来的挑战，对我们不能有更深一层的影响吗？不能刺激我们的神学想象力？ 如果我们作为妇女，在性别意识启蒙前与启蒙后，对于信仰所抱持的基本态度同以前都没有二样，认为教义都是不可改变的，动辄对看似出轨的神学主张，妖魔化而缺乏同情理解的态度，只敢在安全的领域大谈妇女神学，甚至到了地方教会之后，便三缄其口，成为保守信仰的捍卫者，我担心，不管再努力多少年，台湾乃至于亚洲，永远都只会有一批父权的顺民神学家，或男，或女。 参考书目： Joanne Carlson Brown, Christianity, Patriarchy, and Abuse, (Cleveland, Ohio: The Pilgrim Press, 1989) Chun Hyun Kyung, Struggle to Be the Sun Again, (Maryknoll: Orbis, 1990) Elizabeth A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, (New York: The Crossroad Publishing Company, 1994) Elisabeth Schussler Fiorenza, Jesus: Miriam Child, Sophia Prophet, (London: SCM Press, 1995) Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language, (Philadelphia: Fortress Press, 1982) Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology with A New Introduction, (Boston: Beacon Press, 1993) 1 为了自我提醒，更为了向读者标示本文论述所要负责任的对象，所有身受父权毒害的亚洲妇女，我愿意引用身受种族、阶级、性别等多重压迫于一身的印度妇女璞兰．戴薇，她在自传中所说的一席话作为代表：“我是个文盲，…许多人讲过我的故事，但从来没有人让我讲话。今天轮到我说话了。…我一辈子一直向上帝提出同样的问题：‘我来到这个世界是否为了受苦受难？是否为了当奴才？上帝啊，为何我不生为畜生呢？在印度的社会，畜生是自由而且受到尊敬的。甚至在马路上游荡的野狗遭遇也比我强。…如果我生为男儿，就不会有这种悲惨境遇。…种姓制度下，没地位的下层阶级一样有权被看成是人。…我不再抱任何希望。唯一的出路、唯一的生活目的就是反抗、报仇。我想成为打败所有魔鬼的女战神：难近母(Durga)。我一人单枪匹马独行，绝对不后悔。我希望…能消灭无知、打垮歧视和支配，给难兄难妹，不幸、被剥削的人们勇气。我在此大声疾呼，不管出身、阶层、肤色、性别，任何人都应被尊重。为了我，为了全人类，我要求大家互相尊重。’”(1996年2月) 1 2001年，在她的自传出版后五年，璞兰．戴薇遇刺身亡，年仅38岁。璞兰．戴薇是个印度教徒，是贱民，是个女人，数次遭出卖轮暴，逃离虐待她的夫家后，成了绑架她的土匪的姘头，自首后遭长期监禁，基督教的基督论对她的遭遇，能有什么样的回应？我们的信仰能够对她说些什么？会对她说什么？尽管她不是基督徒，但你们想，当复活的基督再来的时候，会不会说对我们说，“因为我饿了，你们没给我吃，渴了，你们没给我喝，赤身露体，你们没给我穿，我害病或坐牢，你们没照顾我”，“我郑重地告诉你们，既然你们没为最微小的璞兰．戴薇做，就是没为我做。” 1 在我看来，今天任何一种基督论，女性主义的或非女性主义的，若不能正视璞兰．戴薇，以及所有像她一样的人的苦难，不能批判或颠覆既有的不义父权阶层社会，不管是位居欧美的或是亚洲、非洲的，都是有罪的，都是拜偶像的。 2 Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology with A New Introduction, (Boston: Beacon Press, 1993), pp.122-127. 3 Elizabeth A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, (New York: The Crossroad Publishing Company, 1994), pp.152-153. 4 参见Rosemary R. Reuther, an a Male Savior Fave Women? Liberating Christology from Patriarchy Introducing Redemption in Christian Feminism, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998) 5 Ibid, p.131. 6 Ibid, p.135 7 Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology with A New Introduction, pp.134-138. 8 Ibid, p.135. 9 Elisabeth Schussler Fiorenza, nd Mary Went into the Hill Country: Issues in Feminist Christology Jesus: Miriam Child,Sophia Prophet, (London: SCM Press, 1995), p.47. 10 Rosemary R. Reuther, an a Male Savior Save Women? Liberating Christology from Patriarchy p.93. 11 Ibid, p.162. 12 Elizabeth A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, p.167. 13 Ibid, p.45. 14 Ibid, p.45. 15 Paul Tillich, Dynamics of Faith, (New York: Harper & Row, 1957), pp.41-48. 16 Ibid, p.49. 17 Ibid, pp.43-44. 18 Ibid, p.48. 19 Ibid, p.18. 20 Ibid,p.54. 21 莎莉．麦克菲认为，模式，是横跨原初的图象式的宗教语言，进入次级的概念化的宗教语言范域的宗教语言类型。相同于隐喻，它会影响读者采取特定的情感，观点，乃至形成特定的意象来理解另一物，但它也具有概念化语言的特性，提供可理解的、有组织的诠释架构，来形成并组织系统性的神学论述。父权神学中称上帝为父亲，便是这样一种模式，所以，人被理解为“上帝的孩子”，罪被理解为“对父亲的背叛”，救赎来自“长子的牺牲代赎”，以便挽回其它的“弟兄与姐妹”。由此可见，模式如同虑滤镜，在帮助我们有系统地以某物来明白另一物时，也过滤掉一些内容。 22 莎莉．麦克菲认为，有关于宗教语言可以分成二个脉胳来谈，原初的脉胳(primary context)，以及诠释的脉胳(interpretive context)，前者系指崇拜，或其它信徒直接表述宗教情感及经验等的脉胳，后者系指在一定社会文化乃至历史情境影响下所形成的，对于适利或不适切宗教语言所形成的一个反思性的脉胳。或者，也可以说，前者系指教会生活的脉胳，后者则局限在神学传统中。无论在前者与后者的脉胳中，宗教语言都可能会陷入偶像化与不相干的危机。前者的偶像化，带我们忽略所使用的语言与真正的神圣是有距离的，而不相干则指的是，宗教语言无法让我们感到神圣内在于我们的生活当中。后者的偶像化则在于忽略诠释的脉胳是多元而相对的，把特定的传统给绝对化，而不相干则在于把其它人的宗教经验排除在正典化的传统中。 23 John Hick, eligion, Violence and Global Conflict: A Christian Proposal Global Dialogue: The New Universe of Faiths, Vol.2, Winter (2000). 24 汉思．昆，张庆雄熊译，《世界伦理新探》，(春港：道风，2001)，页253。 25 Virginia Fabella M. M. & Sun Ai Lee Park, We Dare to Dream: Doing Theology As Asian Women, (Hong:Kong: Asian Women Resource Centre for Culture and Theology,1989), p.149. 26 Ibid, p.153. 27 Chung Hyun Kyung, an-pu-ri: Doing Theology from Korean Women Perspective?(Maryknoll: Orbis, 1990). 28 Monica J. Melanchthon, esus-Sophia: An Indian Feminist Perspective? a paper presented at the Seminar on Historical Jesus: A Third World Perspective at the United Theological College, Bangalore, 24-25 July, 1998. 29 参见:http://news.bbc.co.uk/hi/English/world/south-asia/newsid-2073000/2073159.stm 30 参见http://www.mantraonnet.com/saraswati2.html 31 Huston Smith着，刘安云译，《人的宗教》，(台北：立绪，1999)，f.22，页107。 |
