为什么宗教的力量这么大？为什么会有解放神学？为什么会有天主教徒主张向马克思主义学习？这篇长文有助大家对解放神学及真正马克思主义的了解。
这本小册子最初是M.洛威1985年在法国国际研究与教育研究所作的一次讲演。作者M.洛威，1938年生于巴西圣保罗：1969年以来居住在巴黎。他现在在法国国家科学研究中心工作，是该中心的主任和社会学家。出版了几部关于马克思主义史的著作。这些著作包括：《青年马克思的革命理论》、《切．格瓦拉的马克思主义》、《马克思主义者和1848-1914年的民族问题》、《捷尔吉．卢卡奇：从浪漫主义到布尔什维克主义》、《马克思主义在拉丁美洲》、《不平衡和综合发展的政治：不断革命的理论》、《真实的景象》以及《赎罪与乌托邦?中欧自由的犹太教》。
小册子共分八章，分别是：
１．马克思主义与宗教：宗教是人民的鸦片吗？
２．什么是解放神学？
３．解放神学的起源与发展
４．巴西教会
５．尼加拉瓜基督教与桑地诺民族解放阵线
６．基督教与萨尔瓦多革命斗争的起源
７．解放神学与马克思主义
８．临时的结论 宗教仍然像马克思、恩格斯在19世纪认为的那样，是反动势力、蒙昧主义和保守主义的堡垒吗？在很大程度上，对这个问题的回答是肯定的。马恩的观点仍然适用于梵蒂冈的各种主要组织，适用于主要信仰（基督教、犹太教或伊斯兰教）的各种原教旨主义流派，适用于许多旅行传道者组织（以及它们在所谓“电子教会”中的表现），适用于大多数新的宗教教派?其中有些不过是金融操纵、蒙昧主义的强行思想灌输和疯狂反共产主义的巧妙组合而已，臭名昭著的月球教会就是如此。
然而，拉丁美洲（以及其它地方）的革命基督教和解放神学的出现，掀开了历史的新的一页，提出了一些新的激动人心的问题，而对这些问题的回答，不更新马克思主义对宗教的分析是不可能的。
最初，当遇到这类现象时，马克思主义者往往用传统的解释模式把他们认为是革命支持者的信教的工人、农民与被他们认为是彻底反革命组织的教会（教士）对立起来。直1966年，马克思主义者仍然把教会的一个成员?卡米洛．托里斯神父之死看成是个例外；托里斯神父参加了哥伦比亚游击队，1966年在同军队的对峙中被谋杀。但是，随着愈来愈多的基督徒?包括许多修士和教士?投入各种人民斗争和他们大规模地卷入桑地诺革命，事实清楚地表明需要对教会采取新的态度。
另一种传统观点是把教会中激进的普通工作人员和教会的保守统治集团对立起来。这种观点也许部份是正确的，但是，当大批主教宣布他们同穷人的解放运动团结在一起，而且这种承诺有时使他们丧失生命时，例如圣．萨尔瓦多大主教奥斯卡．罗梅罗阁下1980年3月被杀，这种观点就不再足以说明问题了。
为事态的这些发展弄得心慌意乱或不知所措的马克思主义者通常采取的作法仍然是把这些基督徒的有益社会实践同他们的宗教思想意识分开，而基督徒的宗教思想意识总是被说成是退步的和唯心主义的。然而，随着解放神学的出现，我们看到出现了运用马克思主义观点的和鼓舞人心的为社会解放而斗争的宗教思想。
现在是马克思主义者认识到一些新的事物正在发生的时候了！这些发生的新事物具有世界历史的重要性。在拉丁美洲，教会?信徒和教士?的很大一部份正处于在阶级斗争方面转变立场以及带着他们的物质和精神财富来到劳动人民一边，参加他们为建立一个新世界而斗争的过程中。
这一新的现象同原来的基督徒同马克思主义者?二者被视为两个不同的阵营?之间的“对话”没有什么联系，同教会的和政党的官僚机构之间的单调乏味的外交谈判的联系就更少了。后者的一个滑稽例子是最近“基督徒和马克思主义者”在布达佩斯的“会面”?即梵蒂冈的代表和东欧国家代表的会面。围绕拉丁美洲（以及菲律宾和其它地方）的解放神学正在发生的完全是另一回事：这是革命者、信徒、非信徒之间的一种新型的兄弟情谊；这种情谊以追求解放为动力，既不受罗马制约，也不为莫斯科控制。
这一切毫无疑问是对马克思主义者在理论和实践方面的挑战。这一挑战表明了“古典”马克思主义宗教观的缺陷?特别是庸俗化的马克思主义宗教观，这种宗教观被简化成18世纪资产阶级哲学家的唯物主义和反教权主义。尽管如此，从马克思和恩格斯的著作中?以及几位现代马克思主义者的著作中，我们还是可以找到帮助我们理解今天相当令人吃惊的现实的概念和分析。
马克思主义与宗教：宗教是人民的鸦片吗？
“宗教是人民的鸦片”这一著名说法被马克思主义的多数支持者和反对者认为是马克思主义对宗教现象看法的本质。我们应该首先记住，这种说法并不是马克思主义特有的。在康德、赫尔德、费尔巴哈、布鲁诺．鲍威尔以及海因里希．海涅等人著作的不同上下文中都可以找到这一同样说法。
马克思关于宗教的有关论述
此外，如果仔细阅读一下包含这一说法的马克思的那一整段话，就会及现其作者的意见比通常认为的是有较多细微差别的。马克思考虑到了宗教的两重性：
“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年第1版，第453页。）
如果读一下那篇论文的全文?写于1844年的《黑格尔法哲学批判》，就清楚地发现，马克思的观点与其说来源于18世纪的启蒙哲学，勿宁说来源于左翼新黑格尔主义；前者只是把宗教当作教士的阴谋加以谴责，后者则认为宗教是人类本质的异化。事实上，当马克思撰写上面那段话时，他仍然是费尔巴哈的门徒，一个新黑格主义主义者。他对宗教的分析因而是非马克思主义的，不涉及任何阶级属性。但是他的分析却是辩证的，因为他抓住了宗教现象的矛盾性质；宗教有时候是对现行社会的合理化，有时候是对它的抗议。只是到了后来?特别是在撰写《德意志意识形态》（1846年）的时候，马克思才开始把宗教看作社会和历史现实加以严格研究。这种研究涉及对作为多种意识形态中的一种的宗教的分析，涉及对一个民族的精神产品以及思想、想象和意识产生的分析?而所有这一切都必然以物质生产和相应的社会关系为条件。（《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年12月第1版，第485页。）然而，从那时起，马克思很少把宗教当作这样一种现象加以注意，即很少把宗教当作一种特有的文化或意识形态的内涵整个加以注意。
恩格斯关于宗教的有关论述
同马克思相比，弗里德里希．恩格斯对宗教现象及其历史性作用表现出的兴趣要大得多。恩格斯对马克思主义宗教研究的主要贡献，是他对宗教想象同阶级斗争关系的分析。除了哲学上的争论（唯物主义反对唯心主义）之外，他还试图弄清并解释宗教的具体社会表现。基督教不再（像费尔巴哈认为的那样）以一种永恒的“本质”，而是以一种在不同历史时期进行变化的文化形式出现：最初是奴隶的宗教，接着是罗马帝国的国家意识形态，再接下去是适应封建统治阶级的需要，最后是适应资产阶级社会的需要。宗教因而好似一种各种对立社会力量争论的象征场所；参加争论的对立社会力量有：资本主义神学，资产阶级新教，以及平民异教。恩格斯的分析有时滑向一种对宗教运动的狭隘功利主义的、工具的解释：
“……每个不同的阶级都利用它自己认为适合的宗教……至于这些老爷们自己相信还是不相信他们各自的宗教，这是完全无关紧要的。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年5月第1版，第253页。）
恩格斯似乎发现的只是不同信仰形式的阶级利益的“宗教外衣”。然而，由于他的阶级斗争的方法，他认识到?启蒙哲学家不是这样?唯物主义和宗教的冲突不总是同革命和反革命之间的斗争相一致的。例如在18世纪的英国，霍布斯的唯物主义捍卫绝对的君主政体，而新教则在反对斯图亚特王朝的斗争中利用宗教作为他们的旗帜。（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年5月第1版，第250页。）同样，恩格斯远远没有把教会看作一个在社会方面属于同一范畴的整体，他勾划出的惊人分析表明，在某些紧要的历史关头，教会是如何按照它的阶级构成进行分化的。因此，在宗教改革中，出现了一方面是高级修士，即封建僧侣统治集团的上层，一方面是下等修士，后者提供了宗教改革和革命农民运动的思想家。（《马克思恩格斯选集》第21卷，人民出版社，1965年第1版，第459页。）
恩格斯虽然是唯物主义者、无神论者和宗教的不妥协协的敌人，他却像青年马克思一样，抓住了宗教现象的两重性；一是使已确立的社会秩序合理化的作用，二是在不同的社会条件下其批判的、抗议的、甚至革命的作用。而且，他撰写的具体研究的绝大部份都集中在第二方面、特别是集中在原始基督徒，即穷人的、被驱逐离开家园者的、被指责者的、被迫害者的和被压迫者的宗教的研究上。最早的基督徒来自社会的最低层；奴隶、被剥夺了一切权利的自由民以及被债务重压弄得破产的小自耕农。（《马克思恩格斯选集》第20卷，人民出版社，1971年3月第1版，第120页。）
恩格斯甚至把原始基督徒同现代社会主义相提并论，这种比较实在令人吃惊。他这样比较的理由是：（1）这两种伟大的运动并非领袖人物和预言家的创造?尽管上述两大运动从来不缺少预言家?而是群众运动；（2）两种运动都是被压迫者和遭迫害者的运动，其成员不是被统治当局放逐就是追捕；（3）两种运动都宣传即将来临的对被奴役者和不幸者的解放。恩格斯为了使自己的比较更富感染力，他略带刺激性地引用了法国史学家雷南的一句话：
“如果你想知道最早的基督徒社区是什么样子，看一下国际工人协会的一个地方支部就可以了。”
在恩格斯看来，两种运动的基督徒基本区别在于，原始基督徒把他们获救的希望寄托于来世，而社会主义者则把获救的希望寄托于这个世界。（恩格斯：《对原始基督教史的贡献》，见马克思恩格斯《论宗教》，1969年英文版，伦敦，劳伦斯和威沙特出版社。）
但是，这种区别真的像初次看到那样清晰无误吗？在他对第二次伟大的基督教运动?《德国农民战争》──的研究中，这种区别就显得模糊不清了。16世纪的神学家、革命农民和异端平民领袖托马斯．闵采尔要在地球上立即建立神的王国，即预言家们的千载天国。在恩格斯看来，闵采尔的神之王国是这样一种社会：在这种社会里，没有阶级差别、没有私人财产、没有独立于这种社会成员、并且同这种社会成员无关的国家权力。然而，恩格斯仍然想把宗教简化为一种策略：他谈论了闵采尔的基督教“表达方式”和他的圣经“外衣”。他似乎没有弄懂闵采尔的千载太平特有的宗教方面、它的精神的和道德的力量以及它的真正地为闵采尔感受到的神秘深度。（《马克思恩格斯选集》第7卷，人民出版社，1959年4月第1版，第406页。）……
此外，恩格斯用他从阶级斗争观点出发对宗教所做的分析，提出了宗教抗议的潜在力，开辟了用新的观点?这种观点既不同于18世纪的启蒙哲学，又不同于德国新黑格尔主义?看待宗教同社会的关系的道路。
20世纪多数马克思主义者对宗教的研究，要么局限于对马克思、恩格斯勾划出的观点的评论或发展，要么局限于将这些观点应用于一种特定的现实。
考茨基、列宁和卢森堡对宗教的有关论述
例如卡尔．考茨基对原始基督教、中世纪异教、托马斯．穆尔以及托马斯．闵采尔的历史研究就是如此。当考茨基向我们提供关于这些运动的社会和经济基础的有趣见解和细节以及这些运动的共产主义热望时，他往往把这些运动的宗教信仰简化成一种简单的“掩盖”它们社会内容的“外壳”或“外衣”。（卡尔．考茨基：《新社会运动的先驱》第1卷，见《中世纪的共产主义运动》，斯图加特迪茨出版社，1913年德文版，第170、198页。）在他的关于《德国宗教改革》一书中，他没有在天主教徒、路德教徒和再洗礼教徒之间的宗教斗争上浪费笔墨；他藐视这些宗教运动之间“在神学方面的争论”：他认为史学家的唯一任务是把“那些时代的斗争追溯到物质利益的矛盾”。（卡尔．考茨基：《德国宗教改革中的共产主义》，斯图加特迪茨出版社，1921年德文版，第3页。）
欧洲劳工运动中的许多马克思主义者都完全敌视宗教，但是却相信，无神论者反对宗教意识形态的斗争必须服从阶级斗争的具体必要性，因为阶级斗争要求信仰上帝的工人同那些不信仰上帝的工人的一致。列宁自己?他常常谴责宗教为“迷雾”?在他的《社会主义与宗教》（1905年）一文中坚持认为，无神论不应该成为党的纲领中的部份，因为“被压迫阶级为创立人间的天堂而进行的这种革命斗争的一致，要比无产者关于天堂的意见的一致更为重要。”（《列宁全集》第10卷，人民出版社，1987年10月第2版，第65页。）
罗莎．卢林堡也持这样的意见，但她发展了一种不同的更为灵活的观点。她自己虽然是无神论者，但她在自己的著作中对宗教本身的攻击要少于教会的反动政策?教会的反动政策对宗教的攻击是以教会自己的传统的名义进行的。在她1905年写的一篇论文（《教会与社会主义》）中．她认为现代社会主义者比今天保守牧师更加忠于基督教原来的原则。既然社会主义者是为一种平等、自由、博爱的社会制度而斗争，那么，如果牧师们在他们人道的生活中真正想实施基督教的“爱邻居就像爱自己”的原则，他们就应该欢迎社会主义运动。如果牧师支持剥削和压迫穷人的富人，他们就明显地违背了基督教教义：他们服务的不是耶稣而是金钱。基督教最早的传教士都是热情的共产主义者，教会的教父们（像大巴兹尔和约翰．克里斯托姆）都对社会不公正进行谴责。今天这一事业由社会主义运动承担起来，它给穷人带来了博爱和平等的福音，并号召人民在地球上建立自由王国和爱邻居的情谊。（罗莎．卢森堡：《宗教和社会主义》（1905年），见《国际主义与阶级斗争》，新维德路赫特汉德出版社，1971年德文版，第45-47页和第67-75页。）罗莎．卢森堡不是以唯物主义为名发动一场哲学论战，而是试图为劳工运动挽救基督教传统的社会内容。
共产国际对宗教的态度
共产国际对宗教没有给予什么注意，大批基督徒参加了这个运动，胰鹗康囊晃辉陆棠潦τ壤账梗繁炊?德罗兹在20年代期间成了共产国际的主要领导人之一。当时在马克思主义者中间流行的主要观点是，如果基督徒成为社会主义者或共产主义者，他们必然放弃他们原来“反科学的”、“唯心主义的”宗教信仰。贝托尔．布莱希特的精彩剧作《屠场的圣．吉恩》（1932年）是基督徒转而参加无产者解放斗争这类简单化观点的一个很好例子。吉恩是救国军的一个领导人；他发现了剥削和社会不公正的真实情况、临死时对他以前的思想进行了谴责。布莱希特充份地描写了这一转变过程。但是对吉恩来说，他新接受的革命斗争思想肯定同他原来的基督教信仰进行了彻底的、完全的决裂。吉恩就要死的时候对群众这样说：
“如果真的有人来告诉你，存在着一个不过看不见的上帝，从它那里你可以期望帮助，那么你就应该用石头砸他的头，直至他死去。”
一个人能够以原来的基督教的真正价值的名义为社会主义而奋斗，这是罗莎．卢森堡的直感。但是这种直感却消失在这种原始的?而且是十分狭隘的?“唯物主义”观点中。事实上，布莱希特写了这个剧作几年之后，法国就出现了（1936-1938年）汇集了几千名积极分子的革命基督徒运动；这个运动积极地支持劳工运动，尤其支持劳工运动更加激进的部份（马尔索．皮韦特的左翼社会主义者）。他们的主要口号是：“我们是社会主义者，因为我们是基督徒。”（参见阿涅斯．罗什福尔?蒂尔纹的精彩研究《从基督徒到社会主义者》，巴黎瑟福出版社，1986年法文版。）
葛兰西论宗教
在共产主义运动的领导人和思想家中，葛兰西大概是对宗教问题最感兴趣的了。他也是试图了解天主教在当代的作用和宗教文化在人民群众中重要性的最早马克思主义者之一。他在《狱中札记》中对宗教的论述是支离破碎的、不系统的、影射的，但同时又是非常具有洞察力的。他对保守的宗教形式?特别是他从内心深处讨厌的天主教耶稣会的形式?尖锐的、讽刺性的批评，并没有妨碍他也看出宗教思想的乌托邦内容：
“宗教是历史上最大的乌托邦，是最大的“形而上学”，因为它是用神话学的形式调和历史生活的真正矛盾的最大尝试。宗教实际上确认，人类具有相同的“本性”；作为上帝的受造物和上帝之子，人……是其它人的弟兄，同其它人是平等的，在其它人中是自由的，并且同其它人一样自由……；但是宗教也确认，这一切都不属于这个世界，而是属于另一个世界（乌托邦）。在人们中间酝酿着的平等、博爱、自由的思想也是如此。……因此，这样的事就发生了：在每一次群众以这种形式或那种形式造成的激烈骚动中，这些要求总是以特定的方式和特定的意识形态被提出来。”
葛兰西还坚持认为，教会按照意识形态的倾向?天主教文化内的自由主义的、温和的、耶稣会的和原教旨主义的潮流?及不同的社会阶级发生内部分化：
“每一种宗教……事实上都具有不同的、常常相互矛盾的宗教的多样性：有农民的天主教、小资产阶级和城镇工人的天主教、妇女的天主教以及知识分子的天主教……”
他的多数札记都涉及意大利天主教的历史和当前的作用：它通过天主教行动和人民党的社会和政治表现，它与国家和从属阶级的关系，等等。他对传统知识分子被教会吸收、被用作教会的统治工具的方式特别感兴趣：
“教会虽然有出色的‘民主’机制来选拔它的知识分子，但是知识分子是当作个人而不是当作民众团体的代表被选拔的。”（安东尼奥．葛兰西：《狱中札记选编》，昆廷．霍尔和G.诺埃尔．史密斯编，伦新敦左翼出版社，1971年英文版，第405、328、397页。）
布洛赫对宗教的态度
葛兰西对宗教的分析是丰富的、令人鼓舞的，但他毕竟没有革新对待宗教的方法。欧恩斯特．布洛赫是第一位不放弃马克思主义的和革命的观点而彻底改变了宗教理论框架的马克思主义作家。他以一种同恩格斯相似的方法，区别出两种在社会方面对立的潮流：一种是泛神崇拜的官方教会的宗教，这是人民的鸦片，是一种迷惑人的为有权力者服务的工具；另一种是艾伯塔教人的、胡斯运动派人的、若阿香．德弗洛尔的、托马斯．闵采尔的、弗兰茨．冯．巴德的、威廉．韦特林的以及利奥．托尔斯泰的反传统的、破坏性的、异端的宗教。布洛赫同恩格斯不同的是，他拒绝把宗教看成是阶级利益的唯一“外衣”?他明确地批评这种观点，同时认为这一观点仅仅是考茨基造成的……宗教以它的抗议的和反抗的形式说明，它是乌托邦意识的最有意义的形式之一，是希望原则的最丰富的表现之一。犹太教?基督教关于死与永生的神学?布洛赫喜欢的宗教世界?以其创造性的前瞻洞见指出了未来存在的想象空间。（欧恩斯特．布洛赫：《希望的起源》，巴黎加利马尔出版社，1976年版；《基督教中的无神论》，巴黎加利马尔出版社，1978年法文版。）
布洛赫以这些预先的假设为基础，对圣经?旧约全书和新约全书?提出一种标新立异的、反对崇拜偶像的解释，描绘了圣经中的穷人，他们谴责法老并号召每一个人要么选择暴君，要么选择耶稣。
布洛赫是宗教无神论者?在他看来，只有无神论者才能成为一个好的基督徒，反之亦然?和革命神学家；他不仅写出了一本马克思主义的千载太平之说的著作（他在这一点上步了恩格斯的后尘），而且对马克思主义作了千载太平的解释?这一点是他自己的创造；在他的解释中，社会主义者为建立自由王国的斗争被看成对过去的末世学说异教和集体主义者的异教的直接继承。
当然，像写出著名的1844年引文的青年马克思一样，布洛赫也认识到了宗教现象的两重性，即它的压制的一面和它的反叛潜力的一面。对付第一方面需要利用他所称的“马克思主义寒流”：对宗教意识形态、偶像及偶像崇拜进行无情的唯物主义分析。然而保护第二方面则需要“马克思主义暖流”，力图拯救宗教的乌托邦文化剩余价值、它的批判的和预见的能力。布洛赫梦想基督教和革命的真正联合，就像16世纪农民战争中基督教和革命的真正联合一样，这种联合超过了任何“对话”。
布洛赫的观点在某种程度上为法兰克福学派一些成员赞同。马克斯．霍克海默认为，“宗教是无数代人的愿望、怀旧情绪和谴责的记录。”（马克斯．霍克海默：《对宗教的思考》（1935年），见《批判理论》，法兰克福S.费舍尔出版社，1972年德文版，第374页。）埃里克．弗洛姆在他的《基督教义》（1930年）一书中，利用马克思主义和精神分析对原始基督徒教中救世主的、平民的、平均主义的和反权利主义的实质进行了说明。而沃尔特．本杰明则试图用一种独特的和新奇的综合，把神学和马克思主义、犹太乌托邦主义和历史唯物主义结合起来。（见我们的文章《反对“进步”的革命：沃尔特．本杰明的浪漫的无政府主义》，《新左翼评论》第152期，1985年11-12月。）
戈德曼对宗教的分析
卢西安．戈德曼的采讨是另一种独辟蹊径地试图更新马克思主义对宗教的研究。他对宗教的灵感虽然常不同于布洛赫，但他也对恢复宗教传统的道德和人性价值感到兴趣。在他的《看不见的上帝》（1955年）一书中，他对作为一种悲惨世界观的詹生派异教（包括拉辛的戏剧和帕斯卡的哲学）提出了一种非常巧妙的和有创造性的社会学分析，表现了17世纪法国的一个社会阶层（长袍贵族）的特殊情况。然而，这部著作最有创见、最新奇之处却是试图把宗教同马克思主义信仰相比较?而不是使它们相互同化。宗教信仰和马克思主义信仰都拒绝纯个人主义（理性主义的或经验主义的），并都相信超个人的价值?在宗教而言是上帝，在社会主义而言是人类共同体（社会）。相似的情况存在于帕斯卡押注于上帝存在，而马克思押注于对人类解放：两者都以失败的风险和成功的希望为前提。两者都含有某种基本信仰，但这种信仰不能靠无＠的事实判断得到论证。把两者分开的当然是宗教超然存在的超自然或超历史性质。卢西安．戈德曼没有想以任何方式“使马克思主义基督教化”，但他介绍了一种看待宗教信仰和马克思主义无神论之间的冲突关系的新方法。
马克思和恩格斯所认为的宗教的破坏作用已成为过去，在现代阶级斗争的时代不再有任何意义。这一预见在过去一个世纪的历史中已经或多或少地得到证实?不过有一些重要的例外（特别是在法国）：30年代的基督教社会主义者，40年代的工人牧师，50年代的基督教联合会左翼（法国基督教工人联合会），等等。但是，要想了解过去30年在拉丁美洲?以及在菲律宾和在较小的程度上在其它各洲?一直发生的事情，我们需要把布洛赫（和戈德曼）对犹太教?基督教传统的乌托邦潜力的直觉纳入我们的分析中。
什么是解放神学？
什么是解放神学？为什么解放神学不仅引起了梵蒂冈，而且也引起了五角大楼的关注？为什么它不仅使罗马教廷红衣主教们，而且也使里根的顾问们感到忧虑？为什么1987年11月聚集在马德普拉塔（乌拉圭）的拉丁美洲各国军队的代表认为有必要发布一个（秘密的）分析解放神学的文件？十分明显，这是因为它所涉及的问题大大超越了传统意识形态的或者神学辩论的范围：对那些既定秩序的支持者们（社会方面的和教会方面的）来说，解放神学是对他们权力的一种实际挑战。
一种运动……
正如伦纳多．博夫所说的那样，解放神学是以前实践的反映和对以前实践的反思。更确切一点说，解放神学是一种宏大的社会运动的表现或合法化；这种社会运动出现于60年代开始之时?远远在一批新的神学著作问世以前。这种运动涉及教会的很多人员（神父、教团、主教），涉及一般信徒的宗教运动（天主教行动、基督教大学青年会、青年基督教工人会），涉及有群众基础的牧师的参与（工人牧师的、农民牧师的、城镇牧师的参与），还涉及牧师基础社区。没有这种社会运动的实践?人们可能称这种社会运动为解放基督教运动?我们不可能明白社会和历史现象同中美洲革命的兴起或巴西新的工人运动的出现一样重要。
这种运动（我们这里只考察这种运动的天主教形式，但同时也存在着这种运动的新教形式）遭到了梵蒂冈和哥伦比亚主教阿方索．洛佩兹．特鲁吉洛领导的教会统治集团－拉丁美洲主教联合会的强烈反对。我们能够说教会内部有阶级斗争吗？回答可以是有，也可以是没有。说教会内部存在着阶级斗争，是在这样的意义上说的：教会的有些立场符合统治阶级的利益、有些观点符合被压迫者的利益的意义上说的。说教会内部不存在阶级斗争，是在领导“穷人教会”的主教、耶稣会会士或神父本人并不贫穷的意义上说的。他们之所以致力于被剥削者的事业，是因为在他们的宗教文化、基督教信仰和天主教传统的鼓舞下受到了精神和道德原因的驱动。此外，这种道德和宗教的力量，也是工会、街道委员会、基础社区和革命阵线中的数千名基督徒积极份子开展宗教活动的基本原因。穷人自己意识到自己的处境，因而在一种信仰的鼓舞下作为属于一个教会的基督徒组织进行斗争。在看待这种植根于大众文化的信仰和宗教的一致性时，如果我们认为它们是社会和经济利益的简单“外壳”或“外衣”，我们就会堕入那种简化论者观点的泥坑，因而妨碍我们认识这种真正运动的丰富性和真实性。
作为1970年以来产生的一批文献的解放神学是这一社会运动的精神产品。这批文献的作者有像古斯塔沃．古蒂埃利兹（秘鲁），鲁贝姆．阿维斯、胡戈．阿斯曼、卡洛斯．麦斯塔斯、伦纳多、克洛多维斯．博夫（巴西），等等。但是，在使这种社会运动合法化以及在向它提供前后一致的宗教教义方面，却应极大地归因于它的范围的扩大和力量的加强。
……和一种教义
这些神学家之间虽然存在着一些重大的差别，但在他们的多数著作中还是可以找到一些相同的基本信条，而这些信条完全违背了天主教或新教的传统既定教义。这些神学家相同的最重要的信条中的几个如下：
1、在道德和社会方面，对作为不公正的和邪恶制度的依附资本主义进行尖锐的控诉。这种资本主义是一种结构性罪孽。
2、运用马克思主义工具弄懂贫困的原因、资本主义矛盾和阶级斗争的各种形式。
3、优先着眼于穷人和同他们自我解放斗争的的团结。
4、在穷人中间发展基督教基础社区，把这种社区作为教会的新形式、作为对资本主义制度强加到大众的个人主义生活方式以外的另类选择。
5、对圣经作出新的解释，而这种新的解释对像《出埃及记》?一个被奴役人民为解放而斗争的范例?这样的段落给予很大的注意。
6、宗教的主要敌人是偶像崇拜，所以要反对（而不是反对无神论）?即反对新的法老对死神偶像的崇拜，反对新的西泽和新的希律王：财神、财富、权力、民族安全、国家、军事力量以及“西方基督教文明”。
7、把历史的人的解放当作耶稣即天国最后拯救的盼望。
8、对作为柏拉图希腊哲学产物的传统的二元神学进行批判，而不是批判圣经的传统?在圣经中，人和神的历史是不同的，但是是不可分的。
激进基督教和解放神学在拉丁美洲只影响少数教会：在多数教会中，主要倾向是相当保守或温和的。但是，这些少数教会的影响是决不可忽视的?特别是在巴西，这里的主教联合会尽管一直受到来自梵蒂冈的压力，但仍拒绝对解放神学进行谴责。事实上，拉丁美洲的教会已经不再以一个齐一的团体出现了。从一个国家到另一个国家，人们发现不仅不同的而且有时是完全对立的倾向：例如在阿根廷，在军事独裁和军事独裁反对“颠覆”的“肮脏战争”期间，教会用逢迎的沉默认可了统治者的罪行；现在教会又号召对军方的拷打者和杀人凶手表示“宽恕”，并动员自己的力量反对威胁国家的真正危险：分裂……同样在哥伦比亚，教会仍然全心全意地服务于寡头政治制度，并以宗教的名义使反对无神论的共产主义的战争合法化。另一方面，在巴西，自1970年以来，教会一直在谴责军事政权?并且今天继续支持工人和农民为争取较高工资或土地改革的斗争。
各个层次的潮流
在每一个国家教会内部，人们也可以发现对立的倾向?像在尼加拉瓜，这里许多神父支持桑地诺革命，而大多数主教却站在反对桑地诺革命一边。人们也可以看到全拉丁美洲教会内部的激烈分化。当1972年以来为保守份子控制的拉丁美洲主教联合会发动一场激烈的反对解放神学斗争的同时，拉丁美洲修会联盟会议（这里聚集了各种修会：耶稣会、多明我会、方济会等等）却不掩盖自己对“穷人教会”的同情。
但是，如果把教会描绘成分为革命派别和反革命派别，那将是一幅十分扭曲的图画……首先，许多神父、修女和主教（以及普通平民信道组织者）根本不带政治色彩，他本只是按照道德的和宗教行动。根据情况的变化，他们可能暂时地被这种观点或那种观点吸引。此外，在更为极端的立场之间，也存在着各种各样的情况。在拉丁美洲教会内部，人们至少可以区分出四种倾向：
1、一小撮捍卫极反动的?以及有时半法西斯主义?思想的原教旨主义者。例如“传统、家庭和财产”组织。
2、强大的保守和传统主义潮流。这种潮流敌视解放神学，并有组织地同统治阶级（以及罗马教廷）发生联系，例如洛佩斯．特鲁吉洛和拉丁美洲主教联合会领导人。
3、改良主义的和现代化的潮流（这种潮流具有对罗马当局的某种观念自主性）。这种潮流随时准备保卫人权、支持穷人的某些社会要求：这种主张在1979年的普埃布拉会议上占上风。
4、人数虽少但有影响的激进份子。他们同情解放神学，并能积极地团结普通的工人农民运动。这部份人最著名的代表是像门第兹．阿赛奥（墨西哥），佩德罗．卡萨尔达利加和保罗．阿恩斯（巴西），普洛阿诺（厄瓜多尔）这样的主教（或红衣主教）。在这一潮流中，最先进的部份以革命基督徒为代表：“赞成社会主义运动的基督徒”，以及其它同桑地诺民族解放阵线、卡米洛．托里斯或基督教马克思主义保持一致的倾向。
这就是说，教会内部的分化不能简化成一般的垂直模式：“从下面来的”?普通基督教运动、基础社区、基督教工会主义者?反对“从上面来的”?僧侣传统集团、主教、教会领导人。教会内部的分化也是横向的，从上面的，从主教联合会到修会、主教管区的神职人员一直到下面的一般信仰的运动，贯穿整个教士体系。但是人们不应忘记，我们讨论的是教会内部的矛盾，而教会却仍然保持着它的统一，这不仅因为所有有关方面都愿意避免分裂，而且因为教会从宗教目的上讲看起来不能简化为社会或政治竞争场所。
＊＊＊千载太平宣告了圣．约翰之神在《启示录》第20章第1-5页预言的幸福千年的来临。
三、解放神学的起源和发展
这种与长期保守、倒退传统决裂的原因何在？为什么这种潮流能够在特定的历史时期，即在60年代初期在拉丁美洲的教会获得发展？
对这种现象的解释有过多种尝试，北美著名的研究巴西教会的专家托马斯C．布鲁诺所作的解释最有意义。按照他的说法，这种特别的教会由于想保持它的影响而开始变革。面对宗教界对手（新教以及其它派别）的崛起和政治竞争（左翼运动）加之吸收牧师人数减少和经费困难，教会中的杰出人士认为必须寻找新的办法，因而转向下层阶级。总之，普遍认为，这种变革与教会这种机构的利益攸关。
教会作为一种机构，与其说由于机会主义的原因发生了变化，无宁说它是在保持它的影响，这种影响本身由它改变规范的方向作了限定（托马斯C．布鲁诺：《巴西教会与政治——变革的起源》，《拉美研究杂志》，牛津大学出版社，1985年11月，第17期，第286-290页）。
这种分析不无价值，但我认为从根本上讲仍不充份。因为，一方面，它是建立在循环论证基础之上的：教会之所以变革是因为想要保持或扩大其影响，但这种影响反过来又被新的规范方向（朝向被统治阶级）重新限定。问题是，这种改变的方向起源于何处？教会为什么不再按照传统方式，即通过它与社会精英和政权的关系设想它的“影响”？前面的解释只是回避问题，并未真正做出解释……；另一方面，布鲁诺“影响”的概念，即使从广义上讲（包括整个精神方面），也没有说明真正改变信仰方式常常发生在社会行为者（教士和一般男女信徒）之中深刻的道德与宗教动荡，这些社会行为者当时已决定参加（有时要冒生命危险）穷人教会这种新的社会运动。
另一种有用的但仍然十分片面的解释是由一些与基督教左翼有联系的社会学家提出的：教会之所以发生变化，是因为人民“接管”了这种机构，改变了它的立场，使之为人民的利益行动。这种看法可能符合现实的一个方面，巴西的教会尤其是这样，但问题立刻又提出来了：为什么劳苦大众阶级可能在一个特定的时刻“转变”教会，使之为他们的事业行动？这类分析也是往往低估了伦纳多．博夫（他文雅地借用了一个马克思主义概念）所称的“教会领域的相对自治”（伦纳多．博夫：《神授予教会的权力》，佩得罗波利斯沃泽兹出版社，1986年版，第178页）。这是教会特有的文化和社会倾向，没有这种倾向，它从60年代以来“对人民的开放”就难以理解。
在我看来，最能说明解放基督教社会运动及其在拉美神学方面表现的观点是把50年代末教会内外变化的结合或聚合作为出发点的观点。
教会内外的变化
内部的变化影响到整个天主教会。这种变化是二战以来新的神学潮流的发展，尤其是在德国（布尔特曼、穆尔特曼、梅兹、拉合纳）和法国（科尔维、康格、鲁巴克、谢努和都库克），出现了社会基督教的新形式（工人教士和赖布雷特神父的人道主义经济学），以及对现代哲学和社会科学越来越多的公开质疑。教皇约翰二十三世（1958-1963年）和罗马教廷第二次宗教会议（1962-1965年）使这些新的倾向合法化系统化，为开辟教会史上的新纪元奠定了基础。
与此同时，拉丁美洲正在发生剧烈的社会和政治变革：1、自50年代以来，该洲的工业化（在多国资本的引导下）“使不发达得到发达”（这是安德烈．冈德．弗兰克目前的著名说法），这就是说，该洲工业化产生了更大的依赖性，加深了社会矛盾，刺激农村人口外流和城市人口增长，把新产生的工人阶级集中在一起，而且尤为重要的是，在城镇地区形成了一个巨大的“贫民阶层”。2、由于1959年的古巴革命，拉丁美洲开始了一个新的历史时期，其特点是社会斗争加剧，游击队活动出现，不断的军事政变以及政治制度合法性的危机。
正是这种种变化的汇聚为可能出现新的穷人教会创造了条件。应该指出的是，穷人教会的起源可追溯到罗马教廷第二次宗教会议以前。人们可以象征性地说，激进的基督教潮流产生于1959年1月，当时菲德尔．长斯特罗、切．格瓦拉和他们的同志正在进军哈瓦那，而在罗马，教皇约翰十三世则第一次提出召开宗教会议。
从外围到中心
新的社会运动首先产生于这两种地区交叉点上的群体：青年学生、外围地区街道、城乡工会以及基层社区中积极开展的一般信徒运动（和某些教士）中的群体。换言之，导致形成解放神学的拉美天主教文化的激进化过程，不是像机能主义者分析所说的教会统治集团为寻求其影响表明的那样，是自上而下，是从教会上层开始的，也不是像某些“民粹主义”的解释坚持的那样是自下而上开始的，而是从外围到中心。宗教领域革新动力的要素或社会成份都是以这种或那种方式来自与教会有联系的边缘或外围：布道的平信徒以及教士、平信徒专家、外国传教士以及修会会士等。首先受到影响的主教一般地说都与这些类型中的某些人有联系。在一些情况下，这种运动向“中心”发展并影响到主教联合会（尤其在巴西）。在另一些情况下，这种运动仍受阻于教会的“边缘”。
一般信徒的天主教运动，如天主教大学青年会、天主教青年工人会、天主教行动、基层教育运动（巴西）或促进土地改革运动（尼加拉瓜）、基督教农民联盟（萨尔瓦多），特别是基层社区，从60年代开始就是社会竞技场；在这种竞技场里，基督徒积极地投入人民的斗争，按照他们的实践重新解释教义，而且在某些情况下，被马克思主义不可抗拒地引向着（有些观察家使用“被迷住”一词。）
无疑，直接“投入”一个处于危机的社会的这些运动，对其所处环境的社会、政治和文化潮流具有极大的渗透性。它们中有一些开始经历一个自治的动态过程，这与达尼埃尔．埃尔维厄——莱热分析的法国天主教学生青年会的情况相似：在第一阶段，基督教积极份子“完全承认”他们打算争取到圣经方面来的社会阶层，争取的办法是充份认同同这种社会阶层集体愿望的一致；然后，在这些世俗要求不适应宗教标准的情况下提出自治的要求；最后，当运动在某个社会问题或政治问题上公开地采取与教会态度不一致的立场时，与宗教统治集团的冲突就爆发了（达尼埃尔．埃尔维厄——莱热：《走向新基督教吗？》，巴黎雄鹿出版社，1986年版，第312-317页）。这正是60年代初在巴西基督教学生运动中发生的事。与教会冲突的结果，基督教学生运动的主要领导人和积极份子决定建立一个马克思主义指导的新的政治组织——劳苦大众行动（1962年）。在智利也发生了类似的事情，结果是基督教学生运动的领导人和基督教民主青年会的领导人在1969年组成了联合人民行动运动，这是一个（马克思主义）政党。
另一些在形成“解放基督教”过程中发挥了关键作用的平信徒是专家队伍，尽管他们没有经历相同的自治的动态过程。这些专家们为主教和主教联合会工作，准备情况简介会，提出主教计划，有时还为主教们起草声明。这些经济学家、社会学家、城市规划人员、神学家和律师组成了教会中的平信徒的智力机构，它把社会科学的最新发展介绍到教会；在拉丁美洲，自60年代以来，这种社会科学的最新发展指的是马克思主义的社会学和经济学（附属理论）。在制订巴西主教管区的某些文件、在筹备麦德林会议（1968年）以及在70年代初期创建解放神学等方面，专家队伍具有决定性的影响。 正规教士的作用
在教会内部，“修会”是新的实践和理论思考的先锋，耶鲜会、多明我会、方济会、马利诺修会、卡普秦修会以及女修会尤其如此。修会（在整个拉丁美洲，参加修会的总共达15.7万人）是拉丁美洲培养新的牧师、领导基层社区的唯一最大的团体。多数著名的解放神学家都是修士，而且正如前文提到的那样，就立场而论，成立于1959年的拉丁美洲修士联盟，比拉丁美洲主教联合会更激进。在某些国家如尼加拉瓜，这种差别表现在主教与修会之间或多或少的公开冲突上，而在别的国家，世俗教士对革新整个教会也作出了贡献。
人们怎样解释修会承担的特别突出的使命呢？必须考虑的一个因素是修会对这个世界和教会的抗议，而这种抗议则被包含在修道院乌托邦本身的性质中。让．塞居伊在1971年写的一篇文章中提出，这种乌托邦方面能帮助我们理解拉丁美洲天主教修会与革命活动之间的某些联系（让．塞居伊：《想象社会的社会学：修道院乌托邦》，编年史EPC，1971年3-4月，第337、354页）。此外，修会在教会内部享有某种程度的自治，而且比主教管区的教士较少受到主教统治集团的直接控制。另一个重要因素是正规教士所受到的高水平的教育，他们熟悉现代思想与社会科学，直接接触到卢万、巴黎和德国所教的当代神学。某些修会，如耶稣会和多明我会是教会中“有组织的”知识分子的真正网络，他们与学术机构及“非宗教的”知识界经常进行交流和对话，后者在拉丁美洲实际上受到马克思主义思想的影响。
对解放基督教的兴起有过重大贡献的最后一个“边缘”群体是外国教士和修士，最显著的是来自西班牙、法国和北美的这些外国人。例如，智利80名教士中的一半是外国人，他们在1971年4月发表一项声明，赞同向社会主义过渡；类似的现象在中美洲也可见到（尤其是在尼加拉瓜）。一种可能的解释是有选择的自愿参加：到拉丁美洲国家传教的教士和修士可能代表了教会的一个方面，他们对贫穷和第三世界的问题特别敏感。那里的许多法国传教士参加到工人牧师中或对工人牧师的经历有直接的了解。在西班牙人中有很高比例的巴斯克人，他们来自一个地区，该地区的教会有着反抗政府的传统。还有一个原因是，外国的神职人员经常被主教派到边远地区和最贫困地区，或派到拉美大陆城镇迅速增加的贫穷棚户区，也就是说派往没有传统主教管区的地方。他们原在国的生活条件与他们在传教国看到的赤贫情况的对比，使他们中的许多人在道德和宗教方面真正转变到穷人解放运动一边。正如美国社会学家布雷恩H.史密斯在他论智利教会的重要著作中所指出的那样，这些外国教士最初仅仅同主教一样受到改革宗教事业的鼓舞，后来，他们“在工人阶级中看到的和经历的事情使他们变得激进起来”，因此“在神学见解和社会分析上明显左转”（布雷恩H.史密斯：《智利的教会与政治——对现代天主教的挑战》，普林斯顿大学出版社，1982年版，第248页）。
60年代开始的浪潮……
60年代在某些基督徒（教士和／或一般信徒）范围里出现的激进化过程并不局限于巴西和智利，类似的发展以不同形式也出现在其它国家。最为人们所熟知的无疑是卡米洛．托里斯了；他组织了一个人民战斗运动，然后加入了民族解放军——1965年哥伦比亚出现的一种卡斯特罗主义游击运动。托里斯于1966年在一次与军队的交火中被杀，他的牺牲对拉丁美洲的基督徒在感情上和政治上有着深刻的影响，导致了继承他的遗志的潮流的兴起。而且，激进的教士团体在各国组织起来了：1966年阿根廷成立了第三世界教士组织，1968年秘鲁出现了社会一体化民族组织，1968年哥伦比亚还成立了“大财源”组织，与此同时，越来越多的基督徒积极参与人民的斗争。他们按照他们的实践重新解释福音。并且有时发现马克思主义是认识现实的锁匙和解放行动的指南。
这种出现在罗马教廷第二次宗教会议之后宗教复兴背景下的巨大浪潮，最后开始震撼拉美大陆的整个教会。主教们1968年在麦德林举行了拉丁美洲主教会议，会上通过了新的决议。决议不仅第一次谴责了建立在不公正基础上的现行结构、违反基本人权以及“制度化的暴力”，而且还承认（在某些情况下）革命暴动是合法的，并声明他们与人民的“从一切奴役下解放出来”的愿望是一致的。
……到新的教义
类似的现象也发生在第三世界其它地区，甚至欧洲（例如“法国劳动民主联盟”的发展）和美国，但规模比较小（只有菲律宾例外，这种浪潮在那里有群众基础）。拉丁美洲是天主教特别盛行的大陆，人口中的大多数一出生就接受罗马天主教文化的洗礼，但与此同时，它仅是天主教链条中最薄弱的一，因为日益恶化的经济上的依赖和人民生活的贫穷加之古巴革命的胜利，在拉美大陆引起了社会斗争和革命尝试的波涛，这种情况从60年代至今就没有停止过。这就是当时教会的一部份最终决定支持穷人的事业和他们为解放而斗争的条件。
罗马教延第二次宗教会议无疑对这一进展起了作用，但是人们不应该忘记，激进化进程的第一次浪潮（尤其是在巴西）远在这次宗教会议以前就出现了。而且，这次会议的决议也没有超越现代化的范围：教会改革和向世界开放。但是，开放损坏了古老教义的确定性并使天主教文化受到新思想的渗透和“外来的”影响。在向现代世界开放时，尤其是在拉丁美洲，教会不可能逃避震撼这个世界的社会冲突，也不能免受各种哲学思潮和政治思潮的影响，尤其是马克思主义的影响。当时（60年代），马克思主义是拉美大陆知识界的主要文化潮流。
这就是当时解放神学产生的背景。最进步的拉美神学家们由于不满意于当时在拉丁美洲占支配地位的“发展神学”，早在60年代后里兹就开始研究“解放”这个课题，胡戈．阿斯曼尤其是如此。阿斯曼是在法兰克福受到教育的巴西神学家，他在1970年对阐述基督徒和政教分立主义者对发展主义批判的基本原理起到了开拓性的作用。
古斯塔沃．古铁雷斯（Gustavo Gutierrez）
然而在1971年，随着古斯塔沃．古铁雷斯的著作《解放神学──展望》的出版，解放神学真正地诞生了。该书作者是秘鲁的一名耶稣会士，以前是卢万和里昂天主教大学的学生。古铁雷斯在书中提供了一些反对现行制度的思想，这些思想对教会的教义产生了一种深刻的令人不安的效果。首先，他强调需要摆脱从希腊思想中继承下来的二元论；他认为不存在二元论所断言的两种现实；一种是“世俗的”现实，另一种是“精神的”现实；也不存在两种历史：一种是“神的”历史，一种是“世俗的”历史。只有一种历史；在这种人的和世俗的历史中，救世主和神之天国必须得以实现，但问题不是等待上帝来救世。圣经《出埃及记》告诉我们：“人通过历史的政治斗争自己造就自己”。因此，《出埃及记》是救世的一种模式，这不是个人的和私人的模式，而是社会的、“公基的”模式。在这里，不是个人本身处于危险中的灵魂获得拯救，而是整个受奴役民族获得拯救和解放。按照这种观点，穷人就不再是怜悯和施舍的对象，而是像犹太奴隶那样是解放他们自己的力量。
至于教会，它必须停止作为统治制度的附庸，它必须遵循圣经预言书和基督本人的榜样，反对强权，谴责社会的不公正。
在拉丁美洲这意味着什么呢？按照古铁雷斯的说法就是，拉美大陆的穷人“在自己的土地上流亡”，但同时又“走向拯救之路”。发展的思想意识已“成为改良主义和现代化的同义语”，这也就是说，采用有限的、温和的和无效的措施只能使依附变得更加严重。秘鲁的神学家拒绝这种发展的思想意识，他们毫不犹豫地宣称：
“只有彻底破坏现行的社会秩序，对所有制进行彻底的改造，由被剥削阶级掌握政权和进行一场社会革命才会结束依附。只有这样，才会向社会主义社会过渡，或者至少使这种过渡成为可能。”（古铁雷斯：《解放神学──展望》，希鲁塞尔卢门．布塔埃出版社，1974年版，第39-40页）。
我们应该注意到，这是一种非常激进的主张，这种主张是当时拉美左派（共产党和左翼民族主义运动）的主流提出的。
不久以后，1972年4月，全拉美大陆争取社会主义运动基督徒集会在智利圣地亚哥举行；这次集会是由智利的两名耶稣会士发起的，一名是神学家帕布洛．理查德德，另一名是经济学家贡萨洛．阿罗约，并得到墨西哥主教塞尔希奥．门德斯．阿塞奥的支持。这个包括天主教徒和新教徒在内的广泛的运动把解放神学的逻辑推向极端，即把解放神学的思想推向马克思主义与基督教试图的综合。对此，智利的主教团迅速表示谴责。1972年会议的最后决议宣称，与会者例如基督徒支持在拉丁美洲争取社会主义的斗争。这个文件有一段如下的话解释信仰和革命的辩证关系：
“在革命实践中，我们的心灵感受到信仰的存在，这是富有成效的相互影响。基督教的信仰变成了关键性的充满活力的革命催化剂。信仰使我们决心使革命进行下去，直至全人类的解放，尤其是解放些遭受最深重压迫的人。信仰强调我们的愿望是整个社会的改造而不仅仅是经济结构的改造。因此，信仰使基督徒参与这场斗争，而且信仰本身通过基督徒促成的社会从本质上讲于现在的社会，它还促进了新人的出现……。
“而且，革命的使命还起到了决定性地调动基督教信仰的作用；它批评了历史进程中信仰与占统治地位的文化之间公开的以及更加微妙的相互牵连的形式……。参加解放进程的基督徒在引导下生动地认识到，革命实践的要求……迫使他们重新发现福音中启示的中心主题……今天，强烈信仰的真正含义是压迫和为从这种压迫下获得解放而斗争的历史。但是，在这种情况下想找到自己的道路，就必须通过参加政党和组织，真正投入到解放进程中来，政党和组织是工人阶级斗争的真正工具”。（《基督徒与社会主义》，拉丁美洲基督徒争取社会主义运动文件汇编，纽约“马里诺尔”奥比斯出版社，1975年版，第173页）
反击
1979年在普埃布拉举行的拉丁美洲主教大会上，试图使局势恢复到被控制地步的事件发生了。会议的组织机构——拉丁美洲主教联合会禁止解放神学家出席这次大会。然而神学家们还是来到了普埃布拉市，并通过某些主教作中介对会议辩论施加了真正的影响。以后出现的妥协被归纳为现在的著名说法：“教会优先考虑穷人”。这是一句非常笼统的话，每一种潮流都可以按照自己的好恶对之进行解释。
最后在1981年，巴西方济会神学家伦纳多．博夫通过他的一部名为《教会．超凡力．权力》的著作掀起了一场小小的“风暴”。博夫在书中谴责了教会的独裁管理制度，象信理部那样对不同观点的不容忍性和武断，“基督徒对教皇的个人崇拜”，以及教会对于胜利者（不管是谁）的机会主义态度。这部反传统的著作使他受到梵蒂冈的谴责因而沉默了一年。
为了试图回击这一挑战，罗马教廷1984年发布了一个《关于解放神学若干问题指示》的文件，文件由红衣主教拉辛泽尔领导的信礼部签发。“指示”谴责解放神学是以运用马克思主义思想为基础的一种新的异端邪说。拉丁美洲的神学家们和教会的主要方面，尤其是巴西的神学家和教会的主要方面作出的反应迫使梵蒂冈作出了某些退让。1985年，教延签署了一项新的（显然）较为积极的指示《基督徒的自由和解放》，该指示保留了解放神学的某些论题，但是是通过使这些论题“精神化”和去掉这论题的社会革命内容来保留这些论题的。大约与此同时，教廷给巴西教会写了一封信，保证对它的支持并承认解放神学的合法性。教皇采取了这一行动以后，拉美的一些神学家也作出了退让，他们的文件变得较为温和，受马克思主义的影响也少了，但并未放弃其基本核心。
任命保守的主教
目前，罗马教廷的策略是不打算在神学领域反击（在拉美，这样做对它不利），而是在主教团的权力上作文章：通过系统地指派保守的主教来取代故去的和退休的主教。罗马希望限制激进潮流，而且想重新控制在它看来太进步的主教联合会，其中主要是巴西的主教联合会。与此同时，像以支持尼加拉革命而闻名的佩德罗．卡萨达利加（他以亚马逊地区为基地）阁下这样的更为献身的主教们一直是警告和谴责的目标。正发生的事情是对教会未来具有决定性的真正的政治上和精神上的对抗。这种对抗不排除部份让步的可能性，也不排除对抗双方想冒挑起分裂或分立危险的可能性。
不管这种对抗的结果如何，神学家们支持并为之献身的解放基督教事业不仅在拉丁美洲的宗教领域而且在该大陆的社会、政治领域都引起了深刻的动荡。
基层社区的发展
就教会而言，大的变化主表现在教会基层社区的发展方面，尤其是在巴西，那里参加基层社区的有数百万基督徒，而在整个拉美大陆，基层社区的规模则较小。基层社区指的是左邻右舍形成的一个个小集体，基层社区的成员同住在一个城市小区、棚户区、乡村或农业区，他们定期会面，按照自己的生活经验阅读圣经和讨论圣经。教会基层社区是主教管区的一部份，与教区代理人如牧师、修士、修女有着或多或少的固定联系，其中与修女的联系更多。通常在教士的帮助下，社区的讨论和活动逐步扩大，并开始涉及社会事务，如争取改善棚户区居住及供水供电条件的斗争，在农村争取获得土地的斗争，等等。在某些情况下，这些斗争导致政治化并使某些基层社区的领导人或普通成员加入从事阶级斗争的政党或革命阵线。
基层社区的实践经常为其培育的社会、政治运动提供新的特点：扎根于民众阶层的日生活和他们卑下的、具体的事业，鼓励普通老百姓自己组织起来，不信任政治操纵、选择团的空谈以及国家的家长式统治。这里面有时也包括一些负面的东西：“平民主义”或“基层主义”的过激形式以及导致排斥理论和对先进团体的敌意。对这些问题的辩论已经在神学家中间展开，有些人表现出更加“民粹主义”的倾向，有些人在“政治上”则更为敏感，而主导的趋势则是寻求一种超越“平民主义”和“先锋主义”的做法。
总之，近10年到15年以来，拉丁美洲被被压迫被剥削人民争取解放斗争的一些主要发展只能够归功于基督教基层社区和解放神学所做的贡献。巴西和中美洲尤其是如此。不管罗马教廷对拉美天主教会目前采取的“标准化”政策将来会有什么样的后果，历史形成的某些现实已不可逆转，如巴西工人党的诞生、尼加拉瓜桑地诺民族解放阵线的胜利以及萨尔瓦多游击运动的巩固等。让我们更深入地逐一分析这三者的经验。 四、巴西教会
在拉丁美洲，只有巴西教会的解放神学和其牧师追随者赢得了决定性的影响；从这种意义上讲，巴西教会在该洲是独一无二的。鉴于巴西教会是世界上最大的天主教会，这一事实的重要性是显而易见的。此外，巴西新的人民运动——激进工会同盟、无土地农民运动、穷人街道委员会——和它们政治上的表现——新的工人党，在很大程度上都是献身宗教的基督徒、凡俗牧师和基督教社区基层活动的产物。
从传统上讲，巴西教会是相当保守的，并且是激烈反共产主义运动的堡垒。下面两个例子可以说明它的阶级斗争的观点发生了多么重大的变化。
巴西著名共产主义领导人格雷戈里奥，贝塞拉（Gregorio
Bezerra）在自己的回忆录详述了1946年（当时共产党已经合法化）前后在东北部一个小镇的一次会议期间，他是如何受到当地神父领导的一伙狂热暴徒威胁的；当时那伙暴徒高喊：“让共产主义死亡！耶稣万岁！”这位共产主义领导人被迫逃命，最后在当地的警察局里藏了起来，以躲避这群蒙昧主义者的骚扰。35年之后，我们遇到了恰恰相反的情况：在1980年金属加工工人的一次罢工期间，圣贝尔纳多（圣保罗的一个工业郊区）工会会员举行的示威遭到警察的袭击，他们被迫跑到教会里避难，是教会的主教打开教会的门接纳他们的……
这种变化是怎样发生的？到了50年代晚期，人们已经看到在主教和教士中出现了不同的潮流。当时最有影响的三种潮流是传统主义者、保守的现代化者和改良主义者：三方面都排斥“无神论共产主义”。最进步的代表人物是奥利达的大主教多姆．赫尔德．加马拉（Dom
Helder Camara），他代表最佳时期的“发展神学”，并提出了东北部地区人民引人注目的贫困问题。
60年代初期的宗教倾向
60年代初，出现了一种全新的倾向，这种倾向很快以“天主教左翼”为人们所知。在新近的法国神学、勒布雷特（Lebret）神父的人道主义经济学、伊曼纽尔．穆尼埃（Emmananuel
Mounier）的个人至上的社会主义以及古巴革命的影响下，天主教学生运动变得激进起来，并迅速向左翼和社会主义思想靠拢。在1960年提交的一份开拓性文件——《巴西人民历史理想的若干指导方针》——中，几位天主教学生运动的领导人谴责了资本主义的罪恶：
我们必须毫不含糊地或者毫不犹豫地说，历史上实现的资本主义最应该受到基督意旨的明晰谴责。需要说出理由吗？这里回忆一下具体的资本主义情况所独有的人的异化的几个方面就足以说明问题了：把人的劳动贬低为商品的条件；私人财产不是服从共同利益的需要，而是被独占；对经济权力的滥用；一方面是无约束的竞争，一方面是对一切的垄断；主要的动力是利润。》
信仰天主教的学生要求“用一种按照人的全部希望组织的经济代替建立在利润基础上的无政府经济——一种具体要求“基础生产部门国有化”的目标。尽管这个文件引用了托马斯．阿奎纳（Ghomas
Aquinas）、教皇利奥十三世（Pope Leo
XIII）和伊曼纽尔．穆尼埃的很多话，但它明显地运用了马克思主义的思想观念，并指出需要对巴西社会进行社会主义改造。
约与此同时，在教会的支持下，天主教积级份子组织了基层教育运动，这是天主教在人民大众中的第一次激进牧师实践的尝试。在保罗．弗莱雷的教学法的指导下，基层教育运动的目的不仅在于把读书识字能力带给穷苦大众，而且在于提高他们的觉悟，帮助他们成为自己历史的主人。1962年，天主教学生运动和基层教育运动积极份子创立了人民行动，这是一种致力于为创建社会主义而斗争的和运用马克思主义方法的政治运动。
军事政变
60年代的巴西天主教左翼发展了第一种独特的拉丁美洲神学，这种神学是解放神学的真正先驱。然而，不像70年代的穷人教会那样，这种神学是一种“精英”运动，只有有限的群众追随，因而很快受到僧侣统治集团的攻击，并被视为非法。1964年以后，人民行动不但脱离了教会，而且也脱离了基督教（尽管这种运动仍然受到许多基督徒——既包括一般信徒，也包括教士——的支持），这一运动的多数成员都参加了巴西毛主义共产党。
l964年4月，军方夺取了政权，以便从“无神论共产主义”那里挽救“西方基督教文明”，即保卫当选总统若昂．高拉特（Joao
Goulart）领导下兴起的社会运动威胁的资本主义秩序。1964年6月，主教联合会（巴西全国主教联合会）发表了一个支持政变的声明。
然而，大多数教士和一些主教以及许多修士和一般信徒都反对军事独裁。他们中的一些人变得激进起来，1967——1968年期间，一大批多明我会修士提议支持武装抵抗和帮助卡洛斯．马里格赫拉（Carlos
Marighella）领导的游击队（全国解放行动），其办法是掩护游击队员或帮助有些游击队员逃离。不久，有些游击队员被军方关进监狱、被拷打，游击队运动因而被破坏殆尽。
转折
在军方加剧镇压致力于反对军事独裁的教会人士——许多教士、修女、修士、一般信徒积极份子、天主教工人青年会成员被逮捕、被拷打、被强奸，并且有时被杀害——的时候，僧侣统治集团仍然保持沉默。教会的主要领导人、圣保罗红衣主教多姆．安赫洛．罗西顽固地拒绝对折磨行径进行谴责、对军方进行批评或保护被迫害的基督徒。甚至在梵蒂冈和平与正义委员会发表了一份以事实为根据的关于巴西镇压和折磨的报告以及教皇保罗十一世（Paul
XI）直言不讳地反对拷打之后，他仍然对这种情况置之不理。最后，多姆．安赫洛．罗西被“升迁”到罗马的一个高级职位，他原来的职务于1970年被一个新的主教多姆．保罗．埃瓦里斯托．阿恩斯（Dom
Paulo Evaristo
Arns）接替。这个人从此成了军方直率批评者中的一个和基层社区的坚定支持者。与此同时，巴西全国主教联合会在新的领导人——多姆．伊沃．洛沙伊德——的领导下，也开始愤怒地抗议军事独裁者对人权的严重违反。从此，教会成了现政权的坚决反对者和一切形式的反对现政权人民群众抗议的保护者。
1973年，巴西东北部和中西部地区的各种修会的主教和临时领导人发表了两个声明，不仅谴责独裁，而且谴责他们称之为“罪恶根源”的东西：资本主义。事实上，这两份声明是世界任何地方的主教们发表的最激进的声明……现政权和统治阶级强加的发展模式——在农村地区扩展的并且把农民从他们土地上赶走的野蛮资本主义，日益严重的社会不平等和经济依赖性，耗资巨大的、不注重实际效果的发展工程（核电厂以及穿越亚马孙河流域的公路）受到了主教联合会愈来愈尖税的批评。主教联合会也谴责了军政府的反对者制造的无数拷打和暗杀事件。70年代期间，在游击队被打败之后、新的劳工运动出现以前，教会成了独裁的主要反对者，被军界主要人物谴责为破坏性的、马克思主义煽动的──以及乌托邦的、封建的、落后的东西，因为教会反对“现代化”和（资本主义）“进步”。
也是在这一时期，在大批教士、修士的促使和激进主教的支持下，基督教基层社区开始发展起来。巴西的修女会不仅非常之多——一这个国家有37,000个修女──而且在促进城镇穷人居住区的基层社区发展方面是唯一最有效的因素。在这10年结束的时候，已经有大约10万个基督教基层社区，参加的大约有200-300万人。
这些年间，人们也看到出现了一种新的文化和宗教力量：巴西解放神学。这种解放神学的第一个代表人物是前文已提到过的胡戈，阿斯曼，他开始把基督教动机同马克思主义实践哲学联系起来。由于阿斯曼具有在城镇穷人中工作的经验和渊博的马克思主义——欧洲马克思主义（法兰克福学派）和拉丁美洲马克思主义（附属理论）——知识，他于1970-1971年写的著作属于解放神学产生的最激进、最具逻辑性的文献。阿斯曼被迫流放，但不久其它神学家出现了：最著名的伦纳多和克洛多维斯．博夫（Leonardo
and Clodovis
Boff）兄弟，他们分别属于方济会和传道会。他们通过他们的著作和出版社（彼得罗波利斯的博塞斯出版社）向人民的教会提供精神和政治上的指导，教育了整整一代牧师、基层社区领导人、研究班学生和信仰天主教的知识分子。伦纳德和克洛多比斯在运用马克思主义方面是直言不讳的，他们因此受到巴西几位同情社会主义思想的主教的支持。
基督教基层社区的影响
教会的基督教基层社区和牧师积极份子——工人牧师积极份子、农村牧师积极份子和城镇牧师积极份子——向军政权（1979-1980年）所谓开场之后出现的新的社会和政治运动提供了基层的支持者。由于这种广泛的群众基础，在80年代国家部份民主化期间，联合工人中心，即新的阶级斗争工会联合会，掌握了劳工运动的领导权——这与亲政府的（和共产党支持的）工人总联合会形成了鲜明对照——组织了大约1,000万城乡工人，同时致力于社会主义事业的新的工人党也争取了几十万成员和数百万张选票——该党的女候选人路易莎．埃伦迪纳称自己是基督教马克思主义者，她刚刚被选为拉丁美洲最大城市圣保罗市市长（1988年11月）。
我们已经提到过，在基督教基层社区的许多信徒和牧师中，确实存在着一种非常强烈的“基层”或者“民众”倾向，这种倾向导致了地方主义、组织工作进展缓慢、不相信“局外人”和知识分子以及低水平的政冶化。（像克洛多维斯和弗雷．贝托这样的）解放神学家和马克思主义积极份子已经对这种倾向进行了批评。但基层社区的政冶文化也有其健康的方面：基层民主作风、对资产阶级的或民粹主义的煽动——以及某些左派组织的命令主义或官僚主义作风的正当怀疑。总之，在激进的神学家和主教的支持下，基督教基层社区积极份子们帮助建设了巴西历史上最大、最激进的群众性（城乡）劳工运动。
“标准化”
虽然教皇在1986年致巴西教会主教们的信中似乎对该教会表示支持，但梵蒂冈在过去三年中对该教会的政策一直是有计划有组织地试图使这个教会“标准化”（在捷克斯洛伐克人用这个词的意义上讲……）。正如法国耶稣会神父夏尔．安托尼（Chanles
Antoine）在最近写的一篇文章《摧毁天主教会》（载《现实宗教世界》杂志，1988年11月15日出版）中所说的那样，这种政策是试图通过任命保守的主教来“搞垮”巴西教会，因为这些被任命的主教常常破坏或削弱他们的前任建立的牧师组织机构。最著名的例子是任命何塞．卡多索（Jose'
Cardoso）阁下担任麦姆．赫尔德．加马垃（Dom Helder
Gamara）空下的职务。卡多索是一个专门研究教会法的保守主义者，1957-1979年期间住在罗马。他一上任就免去了他的主教管区的多数乡村和有名望的牧师领导人的职务……现在，这种策略（以及类似的办法，例如像佩德罗．卡萨尔达利加（Pedro
Casaldaliga）阁下这样最献身于教会事业的主教施加压力）还未使主教联合会同罗马一致起来，但不能排除这种策略将来不会产生要达到的结果。
巴西教会的特殊性
巴西教会已经成为拉丁美洲最进步的教会，成为（自1960年以来）该洲第一个左派思想的教会和该洲唯一的其解放神学有如此广泛影响的教会，原因何在呢？
对这个问题作出明确的回答是困难的。必须考虑的也许有几个因素，而这几个因素的结合则产生了巴西天主教唯有的特点：
1、教士的日益不足，数量太少的教士不能控制这个国家巨大的、迅速增长的人口。这种情况结果使一般信徒，特别是天主教行动具有愈来愈大的影响和重要性，天主教行动恰恰是60年代推动巴西天主教变得激进的因素。
2、法国天主教会和文化对巴丁的深刻影响——这同该洲其它国家是不同的，在该洲其它国家，西班牙（以及意大利）的传统占主导地位——而法国又恰恰是整个20世纪在基督教（特别是天主教）文化方面最激进事物发生的地方：夏尔．佩吉的宗教社会主义，伊曼纽尔．穆及埃和精神组织，人民阵线基督教社会主义者，反法西斯基督徒，战后新神学（卡尔韦斯、什尼、迪凯奥克、吕巴克等），勒布雷特的人道主义经济学，工人教士，以及50年代、60年代的天主教青年会、天主教联合会的左转。法国和巴西的修会（特别是多明我会修士）是直接联系的；法国有大批传教士在巴西传教；法国天主教知识分子对巴西天主教知识分子有着传统的影响——在这种情况下，同南美其它国家的教会相比，巴西教会存在着一种更易于接受新的激进思想的文化环境。
3,因为建立于1964年的军事独裁一步步地关闭了所有表达群众抗议的渠道（特别是1968年以后），这样，军事当局最后就把教会变成了反对派的庇护所。群众运动大规模地进入教会，促使教会“转向”穷人的解放事业。与此同时，军事当局对教会激进人士的野蛮镇压，迫使整个教会给予反抗，并产生了一种国家与教会持久冲突的动力。
然而应该强调的是，独裁本身并不足以说明问题，因为在其它国家（譬如阿根廷），独裁就受到了教会全心全意的支持。虽然巴西的主教们支持1964年的军事政变，但是一种有影响的激进思潮的出现为1970年的变化创造了条件。
4、50年代以来，巴西资本主义发展的速度和广度远远超过拉美其它国家。今人头晕目眩的城市化和工业化的激烈程度以及资本主义在农村地区扩展的迅速和野蛮残酷，使社会矛盾如此恶化——例如日益加剧的社会不平等，农村人口被从土地上赶走，穷人大批集中在城镇中心的边缘地区——这显然促进了解放基督教的兴起，作为对有害的、灾难性的资本主义“现代化”模式的基本回答。
5、70年代和80年代的激进教士和神学家吸取弓60年代——以及某些拉美国家发生事件──的教训，作出了在教会内部耐心工作的选择，尽力不与主教断绝联系（因而把他们中的一些人争取到解放神学方面来），避免提出导致使他们陷于孤立和不能发挥正常作用的倡议。在基本选择方面避免让步的同时，他们拒绝在内部与僧侣统治集团对抗，集中全力发展基层组织、基层社区和民众牧师。
讲述巴西教会激进思潮历史的最好方法，也许是叙述在启发基层社区政治意识方面起了关键作用的一个人物——弗雷．贝托（Frei
Betto）——的故事。贝托是多明我会的修士，自从出版了他同费德尔．卡斯特罗关于宗教的系列谈话以来闻名全世界。他同卡斯特罗的这些谈话被译成了14种文字，在拉丁美洲多次出版。
弗雷．贝托
贝托——他的真正名字是卡洛斯．阿尔韦托．利瓦尼奥．克里斯托（Carlos Alberto Libanio
Christo）——1944年生于巴西的贝罗奥里藏特（米纳斯吉拉斯州）；60年代初成为天主教学生青年会的领导人。他不久作为一个见习信徒参加了多明我修会；当时，多明我修会是对基督教进行充份自由解释的主要地方之一。人民的贫困和1964年政变建立的军事独裁使他感到愤慨，他于是同一个积极同情游击运动的多明我会修士组织发生了联系。当1969年军事独裁政府加剧镇压时，贝托帮助掩护了许多革命积极份子，或者偷偷送他们越过国境到乌拉圭或阿根廷。这种活动使他受到军事当局的牢狱惩罚，从1969年到1973年，他一直在监狱关着。他从监狱写出的信，证明了他在受挫折遭镇压的逆境中的勇敢抵抗精神。
他的一本使人着迷的著作——Batismo de Sangne Osdominicanos ea norte de Carios
Marighela——最近在巴西出版，自1987年出版以来已第九次印刷。在这本书中，他详细回顾了这一时期的情况，勾画了1969年被警察杀害的全国解放行动领导人的形象，以及陷入镇压机构、刽子手魔掌之中的多明我修士友好形象，他的这些朋友有的被关进监狱，有的遭拷打折磨。这本书有很多非常精彩的部份，其中的一部份描述了自己被独裁政府的一个暴徒审问的情形：
──一个基督徒怎么能同共产党人合作？
──在我看来，人不能分为信徒和无神论者，但可以分成压迫者和被压迫者以及要保留这种非正义社会的人和要为正义而斗争的人。
──你忘记了马克思认为宗教是人民的鸦片吗？
──是资产阶级宣扬上帝是上天唯一的主宰，同时把地球据为已有，从而把宗教变成了人民的鸦片。
最后一章是献给弗雷．蒂托．德阿兰卡这个悲剧人物的。他被巴西警方如此残暴地折磨，以致从监狱释放之后，他仍然不能恢复精神的平衡。在流放法国期间，他仍然认为折磨他的人在迫害他，最后于1974年8月自杀。
在同时（1987年）出版的一本小说——《一些多明我会会士和卡洛斯神父的殉难》——弗雷．贝托叙述了一个信仰基督教记者的生与死。这个记者被军政府关进监狱并进行“拷问”。小说结尾部份以尖锐的讽刺描写了自由反对党领导人——现在在政府任职——的一次非正式会议，这次会议决定“过去的事就让它过去吧”，允许赦免打人凶手的罪过。
弗雷．贝托1973年从狱中一被释放，就全身心地投入组织基层社区的工作；在以后的几年中，他出版了几本用简单易懂的语言写成的小册子，解释解放神学的意义和基督教基层社区的作用。他很快成了全国教会交往会议的主要领导人之一；在这种会议上，来自全巴西基层社区的代表们交流他们社会、政治和宗教方面的经验。1980年，他组织了第四次第三世界神学家大会。
1979年以来，弗雷．贝托一直负责位于圣保罗工业郊区之一的圣贝尔纳多——杜坎普——巴西新工联主义的诞生地——的工人牧师区的工作。他虽然没有正式参加任何政治组织，但他不掩盖自己对工人党的同情和他同该党主席刘易斯．伊纳西奥．席尔瓦（Luis
Inacio da
Silva）——圣贝尔纳多金属加工工人工会前领导人——的友谊。他除了访问过古巴外，，还多次有机会到尼加拉瓜旅行，在那里参加安东尼奥．巴尔迪别索（Antonio
Valdivieso）（支持桑地尼斯塔革命的基督徒建立的基督教团结研究中心）的活动。贝托最近同博夫兄弟刚刚访问了苏联（此文写于1988年，当时苏联还没有解体——译者注），并饶有兴趣地注视着那里事态的发展。
弗雷．贝托同其它神学家不同，他不认为马克思主义仅仅是一种“分析工具”，即仅仅是研究社会科学的方法；他认识到了马克思主义的整个丰富内容：它既是科学又是乌托邦，是理论又是实践。这就使他能移把基督徒同马克思主义者的结合点确定在最具决定性的范围内：革命信仰的范围内。
当然，马克思主义无神论同基督信仰之间的矛盾仍然存在着。对于我们（马克思主义者和无神论者）中间那些倾向于把这一矛盾看成原则性矛盾的人，人们应该像弗雷．贝托那样回答：人不应该分成信教者和不信教者，而应该分成压迫者和被压迫者。 五、尼加拉瓜的基督教与桑地诺民族解放阵线
l、索摩查垮台以前
尼加拉瓜革命是现代史上（自1987年以来）基督徒——平信徒和教士——在革命运动的基层和领导层发挥主要作用的第一个先例。
1968年举行的麦德林会议之前，尼加拉瓜教会是一种极端传统的和在社会方面非常保守的机构，它公开支持罪恶的索摩查（Somoza）的独裁统治。1950年，该国教会的主教们发表声明，宣称一切权力都是上帝赐予的，所有的基督徒因此必须服从现政权的统治。当1956年阿纳斯塔西奥．索摩查被诗人列戈贝托．洛佩斯（Rigoberto
Lopez）刺杀时，主教们授予他“教会王子”的称号，以示对这个死亡暴君的尊敬。人们可以举出很多类似的例子……。
由于一位西班牙年轻教士何塞．德拉哈拉（Joee dela
Jara）神父的努力，尼加拉瓜教会变化的第一个信号出现了；德拉哈拉一直受到邻国巴拿马一个新的牧师社区开拓性经验的影响；这种经验在圣米格列托教区由美国的一位教士——利奥．马洪（Leo
Mahon）神父主持进行实验。马洪神父来自芝加哥，他认为拉美的传教士就该是“革命者，而不是‘现代化主义者’”。（引自3位教士（马洪、格里利（Greely）和麦格林（McGlinn））1964年1月在巴拿马圣格里托发表的声明。见《拉美教会传教士文集》，《巴西文明》杂志，里约热内卢，1965年7月，第3期，第315页）
桑帕勃罗教区和基层社区的发展
在马利诺修会修女毛拉．克拉克（Maura
Clark）（她于1980年在萨尔瓦多被杀害）和其它各种修会（开天修会、泰孟西安修会、圣心修会）修女的帮助下，何塞．德拉哈拉在马那瓜郊区的桑帕勃罗教区建立了第一批“基层社区”。他仿效圣米格列托教区的经验，其目的是想向人们说明，对于一个教区来说，最重要的不是一座教堂或一片地方，而是一个兄弟姐妹的集体，即“一个上帝之家”。在基层社区里，俗人们以“苏格拉底式的对活”方式同教士或平信徒神父一起阅读和讨论圣经，积极参加教会生活。开始的活动中几乎没有政治内容的东西，但社区给其成员——特别是女成员——一种个人尊严感和集体主动性的气氛。这种活动的最初成果是社区写的、唱的尼加拉瓜人的弥撒曲。
1968年，其它几个社区请求桑帕勃罗教区帮助建设类似的社区，其中有埃内斯托．卡德纳尔（Ernersto Cardenal）神父建立的索伦蒂乃姆社区。何塞．德拉哈拉神父参观了这几个新建的社区，并建议它们像马那瓜桑帕勃罗教区的群众那样阅读和讨论圣经。
麦德林会议之后，基层社区有了很大的发展并且变得愈来愈激进。马那瓜的几个贫民棚户区和农村都建立了基层社区。在基层社区激进化的过程中，由于外国修士修女的帮助，各种修会——特别是女修会──表现得特别积极。在基层社区激进化过程中，付出最大努力的修会有马利诺修会、卡普秦修会（该修会在尼加拉瓜东部和北部发展了基层社区）、耶稣会和开天修会。
同桑地诺民族解放阵线的联系
1969年，马那瓜的桑帕勃罗社区决定创建一种基督教青年运动，这种运动创建之后，就迅速变得激进起来；70年代初，该运动的许多成员成了桑地诺民族解放阵线的积极份子或同情者。60年代初由卡洛斯．丰塞卡（Carlos
Fonseca）和托马斯．博尔赫（TomasBorge）创建的马克思主义游击运动热切地接受这些青年基督教激进份子，根本没有试图向他们施加任何意识形态方面的条件。
与此同时，天主教大学（中美洲大学）的一些教师——多明我会的乌列尔．莫利纳（Uriel
Moluna）和耶稣会的费尔南多．卡德纳尔（该大学副校长）开始同与桑地诺民族解放阵线有联系的信仰马克思主义的学生对话。1971年，天主教大学的一些学生决定居住在乌列尔．莫利纳神父的教区──马那瓜的埃尔里格罗地区，以便体验穷人社区的生活。他们形成了基督教大学运动，该运动在保持独立的同时很快同桑地诺民族解放阵线建立了联系。最后，一些神父（包括费尔南多．卡德纳尔）和来自天主教大学和马那瓜东部的学生形成了基督教革命运动，他们之中的几百人加入了桑地诺革命者的行列。随着刘易斯．卡里翁（Luis
Carrion）、华金．夸德拉（Joaquin Cuadra）、阿尔瓦罗．巴尔托达塔（Alvaro
Baltodano）和罗伯托．古铁雷斯（Roberto
Gutierrez）的参加，桑地诺民族解放阵线中的第一个基督教基层组织诞生了。他们后来都成了“阵线”的重要领导人。
“福音的代表者”
在乡村地区，卡普秦修会和耶稣会帮助培养了平信徒领导人──“福音的代表者”，以便有人主持庆祝农村地区神父不能定期主持的某些圣礼。这些受训练的平信徒领导人不仅能主持宗教仪式，而且能上文化课及提供健康和农业信息。他们还围绕圣经经文组织社区会议，在这种会议上，对社区的问题进行辩论。为了教育“福音的代表者”，耶稣会于1969年建立了福音派信徒促进农业委员会，该委员会在未来反抗的中心地区如卡拉索、马萨亚、莱昂和埃斯特利等地积极开展活动。教士、修士和一般天主教徒的这种活动不受主教直接控制地蓬勃开展起来。
“福音的代表者”在神学和政治方面的激进化以及他们经常成了索摩查国民卫队的牺牲品，导致他们中间的许多人参加桑地诺民族解放阵线。1977年，几位农民领导人组成了一个农村联盟——农村工人联合会，该联合会与桑地诺革命者密切合作。1978年，福音派信徒促进农业委员会断绝与教会的正式联系，成为一个独立的基督教组织，同时也是桑地诺民族解放阵线的盟友。
同样，新教教徒中的激进活动虽然减少了，但在1972年的地震之后，新教领导人建立了福音派信徒援助和发展委员会，该委员会从事保卫人权的活动，并且愈来愈敌视索摩查政权的统治。在新教中，也有支持桑地诺革命者的牧师。
镇压和激进化
越来越多的基督徒开始参加“阵线”的战斗组织。1977年，埃内斯托．卡德纳尔的索伦蒂姆社区的几个青年人参加了“阵线”组织的进攻桑卡洛斯国民卫队兵营的战斗。为了报复，索摩查的军队摧毁了社区，放火把社区夷为平地。同年，一位生于西班牙的教士──加斯帕尔．加西亚．拉维亚纳（Gaspar
Garcia
Laviana）神父参加了“阵线”，他是圣心会的传教士，是1970年到达尼加拉瓜的。在1977年12月写的一封信中，他用麦德林决议中的一段话对他参加“阵线”的决定作了以下说明：
“在严重危及基本人权和严重危害国民共同利益的十足的和顽固坚持的暴政的情况下，革命的暴动可以是合法的，不管这种暴政来自个人或来自明显的不公正组织。”
在1978年写的第二封信中，拉维亚纳神父说：“我的信仰和我的属于天主教会的一切，使我同“阵线”一起积极参加革命的过程，因为解放被压迫的民族是耶稣拯救整个世界的不可分割的一部份。我在这一过程中的积极贡献，是基督徒同被压迫人民和为解放被压迫人民而斗争的人们团结的象征。
1978年12月11日，加斯帕尔．加西亚．拉堆亚纳神父在同国民卫队的冲突中被杀害。
随着专制统治危机的加深，教会统治集团对索摩查愈来愈持批评的态度。1978年1月6日，尼加拉瓜主教联合会在《告信徒通知》中指出：
“当由于按照任何标准财富的分配都是不公平的结果使我们绝大多数国民在非人的生活条件下生活的时侯……当城镇和乡村许多公民的死亡和失踪仍然不明不白、令人不解的时候……当公民选举他们执政者的权利在政党的激烈竞争中被证明是虚假的时候……
我们不能再沉默下去了……。”（引自菲利普．贝利曼：《宗教反抗的根源：中美洲的一般基督徒》，纽约（马利科诺尔）奥比斯出版社，1984年版，第77页。）
几天之后，《掠夺》杂志的编辑、索摩查的自由主义反对派主要领导人之一的佩特罗．华金．查莫罗被暗杀：这一事件将成为索摩查独裁统治结束的开始。
尼加拉瓜的主教们虽然反对索摩查政权，但却不给桑地诺民族解放阵线任何支持。马那瓜大主教奥万多——布拉沃（（Obando Y
Braro）在1978年8月的《通告》中宣布：
“暴力不仅威胁着使建立在兄弟情谊和公正基础上的神之王国的可能性离我们愈来愈遥远，而且也是使用暴力者自己的失败……想用暴力升级的方式，譬如说用政府镇压或革命反抗的方式一劳永逸地解决我们的对抗，只能会把我们的社会推入杀戳和毁灭的深渊，对我们的社会生活和精神生活造成难以预料的后果。”（引自迈克尔A．吉斯蒙迪：《尼加拉瓜革命中宗教抵抗的变化和争夺领导权的斗争》，见《拉丁美洲展望》第13卷，1986年夏季，第3期，第28页）
这份声明以“非暴力”为借口，没有指出政府镇压和革命反抗的区别。
在暴动中
然而，大批基督徒，特别是青年人和穷人，不理睬大主教的劝告，积极参加反抗的行动或者说积极参加1978—1979年的一系列地方反抗的行列，而这些反抗导致了马那瓜最后的反抗高潮，即1979年7月19日索摩查的出逃和桑地诺革命者的胜利。巷战过程中苏珊．梅昧拉斯（Susan
Maivellas）拍摄的一张著名的照片，表现的是一个脖颈上挂着一个大十字的青年人在向国民卫队的一辆坦克投掷燃烧瓶……斗争最激烈、行动组织得最好最有效的地区．恰恰是基督教基层社区、“福音的代表者”和激进基督徒在此以前的几年里活跃的地区。莫尼博、马萨亚、奇南特加、莱昂、马塔加尔帕、埃斯特利、马那瓜东部的几个区、奥盆特雷斯以及首都郊区的一个贫民棚户区。此外，许多教士、修士（特别是卡普秦修会修士和耶稣会修士）和修女给予桑地诺革命者许多直接帮助：向他们提供食品、住处、药品及弹药等。最后受到广泛尊重的“12人小组”支持桑地诺民族解放阵线，并使它取得了国家的和国际的合法性。这个小组不仅包括两位教士——费尔南多．卡德南尔和米格尔．德斯科托，而且包括多位著名的平信徒天主教人物，例如罗伯托．阿兰略、卡洛斯．图内曼、雷纳尔多．安东尼奥．特费尔以及埃米利奥．巴尔托达诺。
2、1979年7月桑地诺民族解放阵线胜利之后
尼加拉瓜发生了一些过去从未发生过的事情：包括平信徒和教士在内的基督徒不仅积极参加反对索摩查的暴动，而且同马克思主义者一起参加随后建立的革命新政府。
桑地诺民族解放阵线在1980年10月7日发表的《关于宗教的宣言》中承认了这种新鲜事物：
“基督徒是我们革命历史的主要组成部份，这在拉丁美洲乃至全世界的其它革命运动中还从未有过……我们的经验表明，信徒同时也是献身的革命者是可能的，两者之间没有不可调和的矛盾。”
民众中流传着一个新的口号，桑地诺革命群众对此一再吟诵：
“基督徒和革命人，
两者无矛盾！”
当然，不是所有的基督徒都是支持革命的。一个“短时期沉默之后”，随着革命过程的展开和导向社会主义，教会便分化成如人们在尼加拉瓜所说的支持革命的一派和反对革命的一派。当绝大多数主教敌视“共产主义的桑地诺民族解放阵线”时，大多数修会（特别是耶稣会和马利诺修会）却站在“阵线”一边。主教管区的教士们也分成两派，其中大多数对主教表示支持。
政府中的三位牧师
革命阵营中最突出的基督教人物当然要属成为桑地诺政府部长的三位牧师了：
埃内斯托．卡德纳尔（Ernesto
Cardenal）：生于1925年，1965年被授予牧师头衔。最初是著名的美国天主教神学家托马斯．默顿（Thomas
Merton）的追随者，从1957至1958年，他与这位神学家一起住在肯塔基州格西曼尼特比斯特派女修道院；1966年返回尼加拉瓜并建立索伦乃姆基层社区。卡德纳尔还是位著名诗人，他于70年代初访问过古巴，此后变得愈来愈激进。索伦蒂乃姆社区被摧毁之后，他流亡哥斯达黎加，并于1977年参加桑地诺民族解放阵线。1979年，他成为桑地诺政府的文化部长。
费尔南多．卡德纳尔（Fernando
Cardenal）：埃内斯托．卡德纳尔的弟弟；1968年以来一直是耶稣会的牧师；1969年，在哥伦比亚麦德林的穷人中生活过一年；1970年，被耶稣会任命为马那瓜的天主教大学副校长。他是建立于1973年的革命天主教运动的创始人，桑地诺革命的同情者。1979年，成为扫盲运动的领导人；1984年，在为桑地诺革命政府的教育部长。
米格尔．德斯科托（Miguel
d'Escoto）：1933年生于美国加利福尼亚的好莱坞；在美国受过教育，并在那里参加了马利诺修会。1963年到1969年，他作为在智利圣地亚哥传教的传教士同穷人在一起工作；1970年到1979年，成为马利诺教区居民社交协会会长居住在美国。1979以来，一直是桑地诺政府对外关系部部长。
有一个时期，另一位牧师——方济会修士——埃德加．帕拉莱斯曾任桑地诺政府社会福利部部长。此外，革命政府的许多部长和高级官员都是著名的天主教平信徒，如罗伯托．阿兰略、卡洛斯．图内曼、雷纳尔多．安东尼奥．特费尔、玛丽亚．德尔索科罗．古铁雷斯、比达卢斯．梅内塞斯、弗兰西斯科．拉卡约等。
活跃的机构
拥护革命的基督徒组成在几个机构中：
——安东尼奥．巴尔迪维索全基督教中心（有些天主教徒和新教徒也参加了这个中心）。这个中心由方济会牧师乌列尔，莫利纳和浸礼教牧师何塞．米格尔．托雷斯建立于1979年8月。它组织会议，进行学术讨论，出版书刊，并组织研究课题。
——耶稣会管理的中美洲大学（又称天主教大学）；
——耶稣会修士阿尔瓦罗．阿圭略领导的中美洲历史研究所。1980年，该研究所出版了一系列非常激进的小册子，提出对基督教革命的展望；它还出版《使者》，这是一种广泛受到欢迎的每月一期的关于信息的通报。
——具有巴斯克人血统的耶稣会会土哈维尔．戈罗斯蒂亚加编辑的《思想》杂志也同亲桑地诺的基督教有密切的联系，尽管它不承认这一点。由于该杂志对尼加拉瓜和中美洲事态的发展提出了高水平的有独立见解的分析，所以具有重要的作用。
——尼加拉瓜教士协会。这个协会也是由阿尔瓦罗．阿圭略领导；1983年由主教们下令解散……
——最重要的是分布在各省和马那瓜的数百个基层社区，其中有些基层社区由地方网络组织，如东北地区（莱昂—奇南德加）的基督教福利社区间集团来协调行动。
在有美国卡普秦主教工作的大西洋沿岸和埃斯特利（这里有一位适度进步的主教），教会统治集团和基督教基层社区之间没有任何冲突，但在马那瓜，基层社区由于积极地在穷人居住区开展活动并且非常政治化，因而成为红衣主教米格尔．奥万多——布拉沃公开反对的目标。
对桑地诺民族解放阵线的影响
由于基督徒以及许多新教教徒积极参与革命，大约500名牧师于1980年签署了一项声明，提出在革命进程中同桑地诺民族解放阵线合作。作为包括桑地诺激进的土地国有化政策、革命基督教和格瓦拉式的拉丁美洲马克思主义的意识形态对“阵线”发生了深刻的影响。桑地诺民族解放阵线的语言、信条、比喻和文化常常都是来自《约翰福音》，这可以从运动的基层和“阵线”的一些主要领导人如刘易斯．卡里翁和托马斯．博尔赫的讲话中看出来。“阵线”的实践也受到基督教理想的影响，例如，在托马斯．博尔格宣布的原则中有这样一句活：我们变复仇为宽恕”。尼加拉瓜革命废除了死刑，因而成为1978年以来当代第一个取得胜利后没有枪决、断头台或行刑队的革命运动，即使对Gnandia
Nacinal的暴徒，也只是把他们关进监狱进行“再教育”。
梵蒂岗和主教们的反应
革命的基督徒们并不打算另建一个“人民教会”，与奥万多阁下领导的现行教会分庭抗礼。虽然革命基督徒对教会事务的设想强调俗人牧师的作用并把教会看作是“信徒们历史的社区”，而不是完全建立在主教统治集团权力基础上的一种机构，他们要求的只是在唯一的教会里为自己获得一个“空同”。
然而这一要求却不能为尼加拉瓜教会统治集团或梵蒂冈所接受。奥万多阁下领导的大多数主教反对历史的进步断然拒绝了忠于教会的基督徒的要求。
最初，主教们似乎愿意接受革命。他们1979年11月17日发表的声明进步得今人吃惊。这个声明支持能够使“权力朝着大众阶级真正转移移”的社会主义，而这种社会主义的目的在于通过国家计划经济来满足多数尼加拉瓜人的需要。这份声明虽然否认“阶级仇恨”，但接受作为“动力因素”的阶级斗争……“因为阶级斗争能导致对经济结构的真正改造”。声明要求超越“捍卫大小个人利益的彻底的社会改造”。声明最后声称，“我们对生活中的耶稣和上帝的信仰说明了基督徒在当前革命进程中的献身精神”。（引自P．贝利曼上书第396页）
然而，在联合政府中的自由主义派成员阿方索．罗书洛和比奥莱塔，查莫洛在1980年4月与桑地诺民族解放阵线决裂之后，主教们反而愈来愈激烈地反对进步。1980年5月，主教们指名要求上面提到的三位牧师辞去在政府中的部长职务；在以后的几年里，他们公开地同桑地诺主义者和激进的天主教徒对抗。教皇在1983年的访问中，当然支持这些主教们的立场，对“人民教会”进行谴责，并命令卡德纳尔兄弟和米格尔．德斯科托放弃他们在政府中的职务。当他们拒绝执行命令时，他们有的被中止他们的宗教职务，有的被从他们所在的修会中开除出去（1984年）。1985年，刚刚被罗马任命为红衣主教的奥万多阁下访问迈阿密期间表示要同反对派领导人团结。不久，几位牧师被政府谴责从事反革命活动，因而被驱逐出国。然而经过一个相互对抗的时期后，教会和“阵线”在过去两年里都试图达成一种暂行解决办法，在一个很巧妙的动议中，桑地诺革命者选择奥万多阁下作为他们与反对他们的反叛者谈判的调停人。
桑地诺革命者与宗教
那些保守的主教如此敌视桑地诺民族解放阵线的原因之一是，他们认为“阵线”与基督教的联合对他们是一种威胁。对马那瓜和罗马的某些主教来说，桑地诺革命者对宗教的友好态度比之东欧政权特有的对宗教的无神论敌视更加令人恐惧。正如科诺．克鲁伊斯．奥夫林（Conor
Cruise O'Brien）在最近的一篇文章中指出的那样：
“在真正的马克思主义者看来，牧师们知道他们所处的位置：马克思主义者属于一个层次，牧师属于另一个层次——这种说法是恰当地站得住脚的。然而最新材料表明的情况却是完全不同的……尼加拉瓜新出现的情况，也是最令人惊慌的新的情况是，解放神学有史以来第一次得到国家的支持：还是一种最不受欢迎的先例，在拉丁美洲尤其不受欢迎。”（科诺．克鲁伊斯．奥夫林：《上帝与人在尼加拉瓜》，《大西洋月利》。1986年8月，第57页）
那么，桑地诺马克思主义者（他们不信教）对革命基督徒的真正态度是什么呢？
在意大利著名神学家朱利奥．希拉尔迪（Giulio
Girardi）（他因对马克思主义感兴趣和对革命尼加拉瓜的支持而著名）看来，桑地诺民族解放阵线干部中对革命基督徒存在着两种态度：
──旧的“传统的”看法，这种看法是由苏联或古巴的“马克思主义—列宁主义”小册子造成的。这种看法认为：基督徒是同盟军，但由于其信仰和同教会的联系他们是不可靠的同盟军。同他们的联合充其量只能表现在实践上，而决不能表现在理论上，因为“唯物主义”与“唯心主义”的矛盾在理论上表现得太充份了。这种态度常常可以在最近受训练的中层干部身上找到，他们缺乏1979年以前的经验。
──新的“尼加拉瓜人”的看法，这种看法是由具体的共同斗争的经验产生的。这种看法认为：革命基督徒属于先蜂队的行列。人们应该重新认识传统的马克思主义宗教理论并承认宗教破坏性的潜在可能性。在解放被压迫者这个问题上，马克思主义与革命基督徒在实践上和理论上都是一致的。桑地诺民族解放阵线的主要领导人如刘易斯．卡里翁就持这样的态度。卡里翁在他1979年9月的讲话里坚持认为，这种一致并不等于马克思主义者同基督徒之间的“联盟”；他们是以同路人的身份走完解放被压迫者的路程的。（G．吉拉迪：《革命信仰和文化革命》，马那瓜：尼加拉瓜诺埃瓦出版社，1983年版，第69页）
对于献身的基督徒来说，人民的进步意味着什么呢？它意味着支持革命向广度和深度发展——尤其是土地改革，它意味着保卫革命反对反叛者和美国干涉所取得的成果，但同时他们要保持自己的个性和他们对革命领导人的公开的、友好的批评态度。
例如，在1985年6月发表的一个声明《尼加拉瓜的教会与革命》中，安东尼奥．巴尔迪维索写道：
“我们承认桑地诺民族解放阵线是人民的先锋队……然而他们也可能犯错误，尤其在当前过渡的困难年代里，他们甚至常常在诸如土地改革、新闻检查等这些非常重要的问题上犯错误。在我们看来，他们在关于教会的问题上也犯了一些错误，被驱逐的10名牧师就是一例……（但是）我们也看到了“阵线”领导人认识和改正这些错误的坦率与诚恳。”（安东尼奥．巴尔迪维索：《尼加拉瓜的教会与革命》，载G吉拉迪等人编：《尼加拉瓜的解放神学》，马那瓜：（C、E、A、V出版社，1987年版）
总之，桑地诺民族解放阵线中的基督徒组成部份是尼加拉瓜革命具有独创性的原因之一，也是尼加拉瓜革命在本国和在拉美及全世界具有吸引力的原因之一，这是毫无疑问的。
张金鉴译，原载《马克思主义研究》 |
