三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。
（孔子《论语》）
一、中国文化的危机
已有五千年历史的中国文化，不仅是世界上最古老的文明之一，并且是生存至今，仍然影响着世界上众多生灵的文化力量。中国文化五千年的文明是人类社会的一个宝贵财富，为世界文明的发展做出了卓越的贡献。然而，在为这样一种伟大的文明骄傲的同时，我们也看到了一百多年来它所遇到的深刻危机。
在谈论中国文化的危机之前，我们先要对什么是文化有所界定。文化是一个非常大的范畴，它几乎包括人们思维、行为、习俗等的所有方面。中国哲学大师梁漱溟先生曾对文化做过一个通俗的描述，他说：“盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。－此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之。”这就是说，文化主要指的是思想意识方面指的是世界观、人生观和价值观。本文就按照这一思路来把握文化。
中国文化所指的自然是中国人的人生观、世界观和价值观，我们不可能把中国几千年来无数人的思想意识都拿来研究，只能选择具有广大代表性的文化。一般说来，中国的传统文化是以儒家为代表的。从汉朝开始，中国就实行“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想成为中国文化的正统。以儒家思想为支柱的中国文化在中国近两千的封建社会中日益成熟、巩固，成为维系中华民族为一体的精神力量。在漫长的封建社会中，中国文化似乎没有遇到什么危机，然而，当中国开始与外界，特别是比自己进步的民族接触时，所谓的文化危机就开始暴露出来。
这种意义上的中国文化的危机是从1840年鸦片战争开始的。鸦片战争虽然是中英之间的战争，但在文化上对中国的冲击不亚于军事上的重创。自诩为天国王朝的泱泱大国，在家门口被人打败，究竟哪儿出了毛病？人们不能不对中国文化进行反思。实际上，中国文化的危机都是伴随着中华民族的危机而产生的，也都是在与外来的强势文化接触时产生的。一种封闭的文化是不会产生危机的，因为没有比较、没有冲撞，也就不知道自己还有什么缺陷。
哈佛大学教授杜维明从一个海外中国知识分子的角度，描述了一百多年来中国文化的危机，他说：“无庸讳言，鸦片战争以来的一百五十年，五四运动以来的这八十年，特别是中华人民共和国成立以来的四十年，深受西方思潮（包括自由民主与马列两大互相抗争的意识形态）影响的中国知识分子，因痛感中国经济、政治和社会‘处处不如人’（不如西欧、北美），在悲愤、急迫和焦虑的心情中倡导富强，一致确信西方的今天是中国的未来，而且形成共识：只有西方的科学和民主才是中华民族救亡图存的不二法门。相形之下，中国固有的精神文明，不论儒道释三教，伦常道德，天地君亲师的民间信仰，乃至天人相应的宇宙观，都因不符合以现代西方思潮为典范的评价标准而被扬弃，成为有识之士不屑一顾的封建遗毒。即使所谓尚且有科学性和民主的‘精华’，也只是质朴粗糙的原始资料而已。”
的确，从鸦片战争开始，在整个十九世纪下半期，中国民族危机所引起的中国文化的危机接连不断，英法联军攻打北京，中法战争、中日甲千战争、八国联军入侵北京，这些痛苦的现实一再提醒人们：中国文化出了问题。因此，中国文化逐渐受到了人们的质疑。老祖宗留下的规矩到底还管不管用？儒家文化可否保国保种？这些问题都被提了出来。由此也就产生了如何对待、更新中国文化的问题。有的人主张“中学为体本学为用“，就是说，为了挽救中国文化的危机，应该在中国文化中加入一些西方文化的因素。持这种主张的人无疑认识到了中国文化的危机，也认识到了西方文化对于中国文化更新的作用，但他们强调要以儒家文化为主体更新中国文化。在十九世纪下半期，这种观点可以说是一种较占上峰的观点。十九世纪六十、七十年代的洋务派，以及九十年代的维新派可以说是这种观点的主要代表。
如果说十九世纪下期中国文化的危机只是表现在人们对此的质疑上的话，那么在二十世纪二十年代前后，中国文化的危机则表现在人们对此的否定上。此种危机集中体现在五四运动中。第一次世界大战后，中华民族作为战胜国，终于赢得了自鸦片战争后的第一次在国际场合扬眉吐气的机会，然而，一九一九年巴黎和会上的秘密协定却出卖了中国的利益，国际列强没有把德国在中国山东强夺的权益还给中国，反而让给了日本。这种背着中国来主宰中国命运的卑劣行径理所当然地引起了中国人民的反对。北京的青年学生上街游行，提出了反对帝国主义的口号。
中国外交失败的事实，使国人对中国文化的信任度也降到了最低点，中国文化也再次面临着更深刻的危机。中国虚弱到了这种地步，中国文化究竟要负一种什么样的责任？青年学生终于喊出了“打倒孔家店”的口号。这表明人们已开始全面地怀疑和否定中国文化了。
事实上，早在五四运动以前，以儒家思想为主体的中国文化已开始失去对人们的强制影响。一九零五年，在各种压力下，清政府取消了科举考试制度，而科举考试的主要内容就是儒家典籍。表面上看，这是选士制度的改革，实质上却反映了中国文化的危机。
文化的危机不在于外人对它的否定，而在于该文化的承受者自己对它的批判与否定，特别是深受其影响 插座孤否定，五四运动对中国文化的态度恰恰表现出了这种现像。五四在文化取向上是强调“民主”和“科学”，这显然是西方文化的影响，在更新中国文化方面，五四似乎倾向于“西学为体中学为用”。与此同时，经过俄国，马克思主义也传入了中国，并为许多知识分子所接受。很显然，马克思主义也属于西方文化。在整个二十世纪上半叶，在中国的文化更新上，中国传统文化似乎没有扮演重要的角色。
新中国成立后，国家确定的指导人民思想的理论基础为马克思列宁主义，中国传统文化仍然没有找到和重新获得自己的地位，其危机进一步加剧。在一九六六年至一九七六的无产阶级文化大革命中，中国传统文化更作为“四旧”，被扫入了历史的垃圾堆。特别是在文化大革命的后期，政府组织开展了“批林批孔”运动，老人家思想被当作封建、反动和落后的文化受到了猛烈的攻击和批判，当时的青少年没有受过中国传统文化的教育，他们首次接触中国文化就是去批判它，以致数十年后，许多人还是蔑视儒家思想，起码不能尊重这一历史的文化遗产。
文化大革命结束后，中国文化再次面临新的危机。随着中国的改革开放，社会生产力有了很大的进步，但同时社会上也出现了严重的问题：社会伦理道德的败坏，犯罪率的提高，精神的空虚。中国传统的文化似乎通通都行不通了，而西方可诉讼弛不可能完全照搬过来，所以在中国就出现了各种文化并存的局面，没有一种文化可以被人民一致认同和接受，这就导致了精神上的巨大真空。道德危机正是人民失去信仰后所必定出现的一种现像。七十年代末由《中国青年》杂志组织、以潘晓来信引起的一场有关人生意义的讨论，揭开了这次危机的序幕。八十年代，中国出现的“反对精神污染”、“反对资产阶级自由化”运动，从反而的角度验证了这一文化的危机。
近十年来，中国文化正在经历新的危机，从不管是中国大陆或台湾的现实中都可以清楚地看到。台湾目前正在呼吁“心灵改造”，大陆也在开展“精神文明建设”，中国人在精神方面到底出现了什么毛病？海峡两岸的中国人都意识到了信仰的危机、文化的危机。面对中国社会的道德沦落，公德心的丧失，人心的贪婪，我们实在难以启口说我们是“礼仪之邦”，我们也实在难以以五千年的文明自居。近年来台湾的黑金政治，大陆的腐败都已经到了触目惊心的地步，如何战胜这些罪恶，无疑是对中国文化的一个重大考验。
二、中国文化危机的症结
鸦片战争以来中国文化的危机是无法否认的，从对中国文化的怀疑，到对中国文化的否定，再到对中国文化的批判，中国文化经历了一连串不断加深的危机。那么中国文化危机的症结到底在哪儿？换言之，中国文化中的哪些因素使其无法取得中国人的信任？
中国文化缺少一种凝聚力，这是中国文化危机四起的症结之一。我们常说，中国人如一盘散沙，不如犹太人、韩国人团结；我们也常说，中国人一个人像条龙，一群人像条虫；我们还有顺口溜，一个和尚挑水喝，两个和尚抬水喝，三个和尚没水喝。中国人为什么不能凝聚在一起？
这与中国文化缺乏宗教，缺乏一种超越的信仰有关。王治心先生在《中国宗教思想史大纲》中指出：“中华民族既繁殖于黄河流域，在这种气候严寒土地瘠薄的环境之中，非勤劳耐苦不足以图存，非谦逊柔和不足以相处，便造成一种唯生生活的民族特性；且因此而产生一种实践伦理的思想，屏绝杳渺玄想的生活。”常燕生先生持有与王治心相似的观点，他也总结说，“中国民族是第一个生在地上的民族；古代中国人的思想眼光，从未超越过现实的地上生活，而梦想什么未来的天国。”这种历史地理环境就使中华民族没有发展出一个伟大的宗教，而是出现了适应这种唯实生活的伦理。据梁漱溟先生分析，中国社会自周孔以来，比较注重家族生活，注重从生到的现实生活，因此，产生了调协这种家族式现实生活的伦理道德，而没有产生伟大的宗教。费孝通先生运用社会学的方法，通过对中国社会的考察，提出，中国乡土社会的基层结构是“差序格局”，由一根根私人联系构成的网络所组成，在这种社会中，没有一个超乎私人关系的道德观念。而在西方“团体格局”的社会中，其道德体系则有赖宗教观念，特别是笼罩万物的神的观念的支持。宗教有其统摄凝聚的功用，它可以通过建立一共同信仰目标，把涣散分离的人群收拢凝聚起来。中国文化之宗教性的缺乏，特别是传统中国宇宙观中创世神话和个人化的上帝的缺乏，就使中国社会没有一个超越的精神力量来统合和凝聚民众，以对付面临的各样危机。
从组织上看，中国文化中缺少一种社会性的团体来团结、教育民众，扮演具体实践这种文化的角色，这是中国文化危机的另一个症结。如上述几位学者指出的那样，中国是一个注重家族生活的社会，家庭及家族是社会上最重要的单位，而在家庭和政府之间就出现一个空档，这样，在家庭与政府之间的社会层面上就没有任何团体或组织来协调人们的关系，并承担推行文化理念的任务。中国虽有家庭来代替社会性的组织具体承担实践其文化的任务，但家庭无论如何还是一个生活单位，在教化上的效力是有限的。古代中国人曾实行“易子而教”，即交换子女进行教育，以确保教育质量，这就说明了古人已经认识到了家庭教育的局限。由于缺乏社会性的组织来推动、贯彻和监督中国文化的实行，中国文化中的许多有价值的思想就没有办法得以实现。中国文化中有一条是“内胜外王”，意思是说，既要有好的思想及修养，又要在具体实践中体现出来，而中国文化恰恰在“外王”方面存在缺陷，这也是中国文化不断产生危机的一个因素。
中国文化强调人伦，强调道德，但道德本身对人行为的约束力有限，有时甚至无法约束人的行为，这也是中国文化危机的一个症结。梁漱溟先生认为中国从周孔开始以道德代替了宗教，“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自孔了以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。”“宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失附。对社会，亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序，而其收效之难易，却简直不可以相比，这就是为宗教本是一个方法，而道德则否。”这就点明了道德的约束力极为有限。中国文化以道德为重，人民虽然也号称尊奉孔圣，但由于缺乏宗教规条及教会组织，没有教会的监督，所以就听任自便，使许多人滑向堕落。
中国文化危机还有一个症结就是缺少一种带有人情味的爱。“爱”这个字在中国人口中似乎是一个很难说出的字，我们很少听到中国用“爱”这个字来表达其内心的感情。英语的“Iloveyou”在英语世界中是一种非常自然的感情流露，夫妻之间，父母与子女之间，朋友之间，都可以用这句话表达内心的感情。但在中国人中，用中文说“我爱你”却是很少听到的，夫妻之间不多用，父母与子女之间也不常用，朋友间更没有听过。在中国，“爱”这个字似乎是和政治联系在一起，“爱”被经常运用的机会是在与“热爱”连用时，比如“热爱祖国”、“热爱党”、“热爱”领袖或某个模范英雄人物等，很明显，“热爱”这个词缺少真情的流露，缺少人情味，与其说是内心感情的表达，不如说是一种政治立场的宣告。中国人是太含蓄、羞于启口说“爱”，还是中国文化的深层缺少一种爱的关怀，这是值得我们深思的。
许多人试图论证中国传统中“仁”就是爱，但我认为，“仁”和“爱”还是有一定差距的。“仁”在中国文化中讲“恻隐之心“，孟子说，“恻隐之心，仁也；”，“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”明白了这一点，我们就会理解孔子所说的仁。孔子讲“仁”是“爱人”，“樊迟问仁，子曰爱人。”但这里的爱人并不是发自内心充满人情味的爱，而是一种对别人的同情，人性上的认同，即所谓恻隐之心。儒家的仁从根本上说，是一种“人伦之爱”，是以人伦为中心的。孟子对人伦做了归纳，提出五伦。“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”五伦只是描述了家庭、社会的各种关系，而在这之后，又发展出了“三纲”来规范这些关系。“三纲”为“父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲”。这样，人际关系就出现了不平等。在这种不平等的统治和服从的关系中，很难谈到有什么爱，而“仁”在这些关系中倒是有它的地位。“仁”是在家庭、社会不平等关系中位上者对位下者的一种怜悯、同情和恩赐，是一种“恻隐之心”，“仁”是上对下的一种态度，通常是不可以逆转的。比如说，统治者施“仁政”，优势的一方对即将失败的一方“仁至义尽”，让掌有大权、无情的统治者发“仁慈”。很明显，“仁”不是一种带有人情味的爱。在中国历史上，许多人对仁的缺陷进行过批判，老庄批判儒家，说它所讲的仁是虚假的，违背了人的天然本性；墨子也批判儒家主张的只是强调亲疏贵贱的仁爱，不是真的仁爱。中国现代文学大师鲁迅曾在《狂人日记》中尖锐地指出，中国封建社会的“仁”、“义”、“礼”、“信”等，简而言之，就是“吃人”二字。产生在家族、人伦基础上的“仁”，因其历史局限性，无法为中国社会创造真情无私的爱，同时也为中国文化的危机埋下了伏笔。
三、基督教的启示
基督教几乎是与中国儒家文化同时兴起和发展。在过去一百多年的中国文化经历危机的过程中，许多尝试用各种方法更新中国文化，比如教育、美育、科技、革命、西化，精神文明建设、心灵改造等等，但很少有人主张用宗教，尤其是提倡用基督教更新中国文化。无疑，基督教成为被人们忽视的一个资源。但事实上，在两千年的世界文明发展史上，基督教早已显现出了任何文化形态所无法比拟、取代的启示性和影响力。
基督教信仰三位一体的上帝，其基本理念是认为，这个世界，人心所向人，都是由上帝创造的；世上的一切罪恶都源于人与上帝的分离，即人与善源的背离；把人类从罪恶中解救出来的唯一力量只能是上帝本身；道成肉身的上帝耶稣基督通过在十字架上的受死，使人类可以重新与上帝相好，将人从罪中解救出来：耶稣是人类的救主。
基督教不仅是一种神学、信仰，它也是一种社会力量，它有自己的信徒团体，有经常固定的敬拜活动。基督教的内在价值体现在许多方面，其中之一就是它的神观。
基督教的信仰中心是其三位一体的上帝，这种神观也是凝聚基督徒，并强化人的责任感的精神力量。对基督徒来说，上帝是天地万物的创造者，也是宇宙万物的统治者，是公正的维护者，也是全能的保护者。另一方面，既然人的生命来自上帝，人就应该向上帝负责，履行上帝和人所订立的约。基督教的经典《圣经》中清楚地记载了上帝所启示给人类的义务。创世记第一章中讲到：“上帝说：我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。”新约约翰一书中也提到：“我们应当彼此相爱。这就是你们从真实所听见的命令。”“主为我们舍命，我们从此就知道何为爱；我们也当为弟兄舍命。”
这里，上帝就为人类勾画出了人与自然、人与人之间的关系准则，这也就是上帝与人类订立的约。所以，我们人来到这个世界上，是带有从神而来的责任的。上帝创造我们是赋予我们以神圣的使命的：人要管理好自然，与自然和睦相处；人与人之间要彼此相爱，亲如手足。所以，人就不再是生物上的人，而是有着责任感、神圣使命的人。有了这种责任感和使命感，人类就可能把这个世界建设得更好。由此可见，神观不仅可以把人凝聚起来，而且可以使人具有责任感，承担起由上帝而来的神圣责任。
基督教中中车个非常显著的特色是其“爱”的教训。与其它宗教相比，基督教似乎更倾向于传达“爱”的信息，并且宣称“上帝就是爱”。基督教的经典《圣经》中有许多这样的记载。作为道成肉身上帝的耶稣基督在回答“哪条诫命最重要”时说：“第一要紧的，你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的上帝，其次就是说：‘要爱人如己’。”耶稣还对门徒们教导说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。我怎样爱你们，你们就要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”使徒保罗继续了耶稣“爱”的教训，并予以进一步地发挥。他说：“爱是恒久忍耐，又能恩慈；爱是不嫉妒；爱是不自夸，不张狂，不做害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计较人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。……如今常存的有信，有望，有爱，这三样，其中最大的是爱。”同样，基督教的爱也是带有责任感的爱，并不是没有约束力的空谈，也不是没有道理的盲目的爱。基督教的爱是有其“爱源”的，那就是上帝对人的爱。圣经上明确指出“上帝爱世界”。这是世界能够有爱、人和人能够彼此相爱的基础。创造人、赋予人生命的上帝爱我们人类，人也就有责任去爱上帝，这也是人神之间的约。人类全心全意地爱上帝又是以爱人来体现出来，这就引伸出人与人之间彼此相爱的动力。这样，基督教就完善地处理好了人神、人人之间彼此相爱的问题。基督教在爱上的基本思想是，人由于其罪性，没有办法摆脱罪，靠自己的力量去真正地爱别人；只有上帝那种圣洁无私的爱，才能激发起人类内心潜在的爱，通过向上帝爱的委身，达到人人相爱。
基督教的爱是超越了家庭和血缘关系的爱，是一种普世的爱。基督教讲“爱人如己”，“人”是一个非常广泛的概念，不仅包括家庭，也包括邻人、陌生人、甚至仇人。这是一种平等的、普遍的爱。为了贯彻这种普世的爱，耶稣甚至当着众人的面否认了他的生母。他说：“看哪！我的母亲，我的弟兄，凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了。”在这里，亲子间个别的和私人的联系被否定了。这是因为上帝的爱必须是无私的、平等的。
基督教的爱并不是一些空洞的说教，而是一种可以行得出的行为，是一种实践。耶稣为了赎世人的罪，甘愿在十字架上被钉死，为世人树立了圣洁无私之爱的榜样，他的门徒和信徒在这以后的两千年中不断地实践这种爱，如印度德雷萨修女的仁爱事业等，进一步使这种爱为世人所见证。
基督教不仅是一套信仰体系，而且也是一个信仰者的团体，教会就是这种团体的具体形态。教会作为基督教信仰追随者的团体已经存在了近两千年。由于有教会这样一个组织，基督教的信仰体系、道德说教、以及其它的思想理念就有被实践、并在社会上被推广的场所。这就是说，教会把信徒们组织起来，对他们进行基督教信仰的教育，并督促教徒去实践这种信仰，以此来使基督教的理念得以贯彻，这就保证了基督教的说教不会流于空谈，而是有具体的组织去落实这些理念。
在圣经中，基督徒的团体是被比喻为一个身体，也就是基督徒常说的，“教会是基督的身体”。一个身体如果没有头，或者其肢体不能互相合作，彼此冲突，这个身体就无法生存。教会作为基督徒的团体，作为一个介于家庭和政府之间的社会组织，在聚拢人群的过程中，也训练大家彼此之间的配合。所以，教会作为一种超越家庭的社会组织，造就了西方社会和西方人的团体精神和组织能力。
教会组织之所以能延续近两千年，并不断地吸引人参加，一个重要的原因就是，教会是一个信仰的团体，而非世俗的权力机构，参加者都是自觉自愿的。这就奠定 了教会可以长期存在及发展的基础。这种自愿性的信仰组织，一方面可以使信徒在遵守教规方面自觉自律，另一方面，由于教会本身没有任何世俗的强制性的权力，也使教会完全置于会众的监督之下，如果教会本身的作为不条例信仰，会众就可以不去教会，以此使教会人数下降，进而无法生存。这种会众对教会监督的功能就保证了教会能够较健康的发展，也使教会更有吸引力。
四、基督教在中国文化更新中的潜在作用
中国文化在过去的一百五十多年中经历了一系列的重大危机，文化更新势在必行。然而，究竟怎样更新中国文化，这则是一个具有挑战性的问题。历史上曾有过“中体西用”和“全盘西化”的主张，其它改良的、革命的方法都实践过，但是问题还是问题，危机依旧存在，触及人们心灵深处的更新似乎没有什么成功。近年来，随着中国的对外开放，基督教开始引起了越来越多人的兴趣，人们也在思索基督教的雄厚文化资源是否可以被用来更新中国文化。中国文化在华夏大地上已经存在了几千年，要在这样一种悠久的文化中注入基督教的思想，决不是一件容易的工作。虽然基督教传入中国已有几百年的历史，成千上万的中西传教士全力传讲基督教的理念，但基督教仍未成为中国的主流文化。可见，要用基督教更新中国文化是一项长期而艰巨的使命。
毫无疑问，基督教可以在许多方面影响中国文化，但最重要的是在思想的层面上。我们知道，决定人行为、习俗的一个关键因素是人的思想，这包括人的世界观、人生观、价值观等。人们的世界观、人生观、价值观转变了，其行为、举止自然会跟着产生变化。因而，中国文化更新中基督教的因素主要就是要用基督教的理念启发人们的思维，扩展人们的世界观、人生观和价值观。
基督教在文化更新上的作用，不应该被理解为基督教文化的移植，或把基督教体系转移到某个地方或某些人中。相反，它的实现是人们在其工作和生活的环境中，通过对人生意义的重新界定和重新整合，所获致的对于人生意义的一种新诠释。
实际上，用基督教的理念来更新中国文化，从理论上讲，正如上面所讨论的，不是一件很复杂的事。然而，真正实行起来就会遇到许多问题和挑战。所以，从这一意义上讲，以基督教更新中国文化之核心，在于怎样解决这些问题。笔者认为，这种文化更新的关键在于两破两立，即破除基督教是洋教、是帝国主义侵略工具的观念，破除基督教不科学、反科学的观念，建立中国环境下的神学体系，建立传播基督教理念的方法。
不可否定，基督教不是中国土生土长的宗教，而是由西方传教士介绍到中国的。像许多外来的舶来品一样，基督教也被中国人称之以“洋教”。然而基督教并非中国人不可接受的信仰。从宗教的分类来看，基督教是被看作世界宗教，这是包括中国学者在内的国际宗教学界的普遍看法。这就是说，基督教是超越国界的信仰，任何国度的人民都可从中汲取信仰养料。再从基督教的发展来看，基督教是从以色列的犹太人中产生的，之后，它传向欧洲，又传向北美洲，再传向亚洲、非洲、拉丁美洲，成为一种在全世界广传的信仰；基督教虽然产生在犹太人中，但正是犹太人把耶稣钉死在十字架上，正是犹太人抛弃了耶稣，相反，其它民族的人民都在热情地拥抱这种信仰，所以用“土生土长”的观点是无法解释基督教的，这恰恰说明基督教是一种超越民族、文化、国度的信仰。人是有限的，一种文化也是有限的，只有敞开胸怀，接纳能够滋养自己的养料，个人和文化才会变得更加丰富、强壮、充实。
爱时间、空间的限制，一种文化、一种信仰、或者一个人只能在特定的时间、空间中诞生，然后向其它的地方流动。基督教在向中国流动时，特别是在十九世纪后半期向中国大规模流动时，不幸与当时帝国主义国家对中国的侵略，在时间上交叉在一起，并在不少方面被帝国主义所利用，以致造成中国人对基督教的印像不佳，产生“基督教是帝国主义侵略中国的工具”的看法，阻碍了许多人接纳基督教信仰。然而，我们需要澄清的问题是，这究竟是基督教的本质，还是基督教被利用后所产生的一时作用？我们知道，一个茶杯，顾名思义是用来喝茶的，这是它的本质和功能，但是，它也可以被人用来放进水、插上花，作为花瓶使用，但你不能由此推断茶杯就是花瓶；它也可能在两人打斗时，被一方拿起砸向另一方，你也不能由此推断茶杯就是武器。同样，基督教被帝国主义利用过，并不表明它的本质及功能是帝国主义侵略中国的工具，基督教作为一种信仰，本身完全是无辜的。“基督教是帝国主义侵略中国的工具”这一口号只是在中国近代史的这一百年中流行，在此以前，以及在当代的中国很少有人再这样说，因为在此以前，帝国主义还没有出现，而现在的中国早已没有没有了帝国主义的势力。所以，我们即应承认基督教在特定的时空里曾被帝国主义利用过，又应当把基督教同帝国主义区分开，欣赏和肯定基督教的营养成份，不应被有中国特色的包袱所压倒。
五四运动前后，基督教与科学之关系的问题曾在中国知识界被提出，许多人认为基督教与科学是对立的，基督教是不科学、反科学的。这一问题的提出源自进化论，进化论中的物种起源说严重冲击了基督教的创造论，在认定物种起源说是正确的前提下，基督教自然被认为是不科学的。问题在于物种起源说也是一种假设。基督教的创造论是基督教对宇宙观、世界的思索，不存在科学不科学的问题，因为世界的形成远远先于人类的出现，人类不可能目睹或验证世界的形成过程。实际上，基督教与科学是分属于两个完全不同领域，科学主要是处理已知的、物质的领域，，基督教所关注的是未知的、精神的领域，两者没有必然的联系。导致基督教与科学对立的因素主要是人为的，即反对基督教信仰的人用科学为武器对基督教进行批判，这种批判的结果给大家造成印像，即基督教与科学是对立的。
从历史上看，世界科学的发展分布，也能说明科学与基督教不是对立的。纵观世界科技史，我们会发现一个很有趣的现像，即基督教信仰流行、兴旺的地区，科技也处于先进水平，比如当今世界科技最信徒的西欧、北美，也都是传统的基督教国家，它们并非像日本那样只是近向十年科技才领先，而是在整个近现代一直处于世界科技的领先地位。我们不忙着下结论说，基督教可以促进科学的发展，但这一现像本身起码可以说明基督教没有阻碍这些国家的科技发展，基督教与科学发展是并行不悖的。否则，我们很想像，在基督教信仰如此盛行的国度，科学怎能迅速地发展？
在尝试运用基督教的资源失去中国文化更新时，我们必须看到目前中国文化中很少，甚至几乎没有基督教思想的影响。在中国的主流文化中，基督教尚未占有一席之地，在中国的思想文化界中，基督教也是鸦雀无声。基督教似乎还没有能力去影响中国的文化，中国的社会。基督教在中国没有形成自己独具特色的神学体系，去向自己的同胞传解基督教的理念，中国的教会也还没有出现有影响的神学家去为基督教信仰的系统传递著书立说。
要进入中国文化之中，在思想界中拥有一席之地，并影响中国文化，基督教必须建立中国环境下的一套系统的神学体系。神学是用来阐述、传达及维持基督教理念的，这种理念也就是基督教的信仰。事实上，信仰和神学是不能分开的，没有信仰的神学是空洞的神学，没有神学的信仰是盲目的信仰。通过深入、细致的研究、整理，逐渐建立中国的神学体系，清楚、系统地论述中国背景下的基督信仰，这是用基督教思想重建中国文化的重要一步。
建设一套中国的神学体系，需要有一批高质量的神学工作者。只有拥有一批通晓中国文化、并能系统阐述基督教思想的神学人材，通过长期辛勤的耕耘，才有可能建立起一套中国环境下的神学体系。
有了一套神学体系，还需有人把这些基督教的信息传达给中国的民众，以期实现中国文化的更新。这种传递的工作，传统上被称为“传教”、“宣教”、或“传福音”。然而，在思索运用基督教来更新中国文化的今天，我们必须对传统的传教方法进行反思。传统的传教方法深受“个人得救”神学思想的影响，以争取非信徒受洗入教为目的，侧重在皈依的人数上，即硬件方面，而对基督教思想的普及及深入，特别是对加强人们对基督教信仰的真切领悟，即软件方面重视不够。这就导致了许多信徒在传递基督教信息时，好大喜功，以利诱人，甚至威恩并用，传福音变成了传祸音。在当今世界流行多元主义、倡导对话的环境下，基督教应思索建立新的传递方法，参与各种思想的交流与对话，参与中国思想文化界的学术活动，把目的真正落实到“传”上。
在建立传递基督教思想的方法上，我们不应只注重“口传”。中国的传统讲究“言传身教”，甚至“身教胜于言传”，所以基督徒更应该以自己的行为举止来展现其内心的信仰。人们通常是通过你的行为举止来解读你的信念。耶稣曾对门徒说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒。”很清楚，耶稣并没有叫门徒到处对人说“我是基督徒”，而是叫他们彼此相爱，以行为告诉众人“我们是耶稣的门徒”。有时行为所传递的，胜过语言所传递的。我们或许都没有记住德雷萨修女说过什么，但我们都知道她做了什么，因此，我们也就领悟到她所要传递给我们的是什么。
建立了适切中国处境的神学体系，并用言传身教、交流对话的方法去落实这些理念，基督教就有可能为中国文化的更新提供丰富的营养。
（注释部分从略）
©本文取自《解构与重建：中国文化更新的神学思考》，温伟耀、陈荣毅主编，本文作者：王忠欣，加拿大恩福协会，1998年4月第一版，第71－102页。作者：王忠欣，北京大学法学硕士，曾任北京大学哲学系宗教学教研室讲师，现为美国波士顿大学神学博士候选人。本文正文共11844字，注释部分从略。
