孙尚杨 着 东方出版社1994年12月第1版
序一
外来文化大规模传入中国主要有两次：一次是由公元1世纪起印度佛教文化的传入，在此后长达一千年的历史中，印度佛教文化逐渐为中国文化所吸收，成为中国文化的组成部分，另一次是由16世纪末传入的西方文化，西方文化的传入中国到今天也有四百年了，这次西方文化的传入虽经种种波折，但它对中国文化的影响之巨大，则是无可否认的。特别是近百年中，在中国文化史上“古今中西”之争已成为这一时代文化讨论的主题。因此，对中国人来说就存在着三个互相联系的问题：如何对待原有传统文化，如何吸收外来西方文化，以及如何创造中国的新文化。而对此，可能有三种不同态度：一种是对传统文化采取否定的态度，这可称之为急进主义派，一种是对传统文化采取肯定的态度，这可称之为保守主义派；一种是对传统文化采取无可无不可的态度，这可称之为自由主义派。过去曾有一种观点，认为只有其中某一派对中国文化的发展有益，而其他两派则是有害的。我认为，或许这种看法是可以讨论的，也就是说并不正确。照我看，在文化的转型时期，这三种力量毫无疑问是并存同一框架之中，它们之间的张力和搏击正是推动文化(社会历史)发展的重要契机。
为了考察四百年来西方文化的输入，以及中国人对它作出的种种不同的反应，我曾考虑写一本书叫《西学输入史论》，打算对西学输入中的一些关键性问题作些研究。1987年我写了一篇题为《论利玛窦汇合东西文化的尝试》(刊于台湾《中国论坛》中)，在研究过程中，我发现要深入下去有相当大的困难，必须掌握大量文献材料，并要细心阅读已有的研究成果，这就不是一个人所能完成的。但是，如果想要较好地解决中国文化的发展问趣，认真地系统地研究四百年来西学输入中国史将是不可缺少的。正巧这时我招收了一批博士研究生，于是我就让他们中的三位分别对西学输入中的一些问题，作比较充分和系统的研究。孙尚扬选择了四百年前西学开始输入作为他研究的范围，写成了这本书。另外两位同学)一位选择了“由张之洞到胡适”(由“中体西用”到“全盘西化”，即19世纪末到20世纪初的西学输入)为题；另一位的博士论文是《金岳霖哲学思想研究》(即20世纪中叶的西学输入，特别是关于西方哲学中的认识论问题)。我打算今后将继续招收一些博士研究生，希望他们对西学输入的关键性问题逐个进行研究，以期最后能有一全面系统的看法，并作出相应的成果来。我发现，我所招收的这批青年人有着敏锐的思考问题的能力，而且非常勤奋，并对学术研究有极大的兴趣，如果他们能坚持不懈地认真研究，一定会取得可喜成果，孙尚扬的博士论文就是一例。
孙尚扬是我的博士研究生中最年轻的一个，他的这部博士论文得到了很好的评价，在这里我不想多介绍他的论文的内容，因为读者自己都会看到。但我想说的只是，他的论文所取得的成果放在对早期基督教传入中国的研究成果中毫不逊色，而且有颇多独创之处。对此，我作为他的导师，是感到十分欣慰的。
汤一介
1991.12.10于加拿大
序二
孙尚扬君《基督教与明末儒学》一书，是一本颇有学术价值的专着。其特色为在平实中见功力，在迄今国内外有关此主题的论着中，我以为是相当出色的，而且可以说为此项研究提供了基础。作者不作耸人的片面之论，不曲附于出自各种因素之偏蔽立场，很实在地站在当代的水准和需要的高度，去总结这段历史经验，认真从史料的梳理、发掘和思考中，全面把握这一错综复杂的事件，对各个重要方面及其演变一一作出清理和分析，并由现象求本质，作出了颇有理论高度与深度的讨论。就我所见，前贤们对此一段历史虽有若干论着，但多数是从天主教传教的角度所做的回顾，亦有从中国知识界吸取西方科学思想的方面所作之探讨，虽皆有重要意义，总觉尚窄，且大多叙述故事多而分析不足，深入到中西宗教与哲学对比深处之作似更缺乏。因此，人们期待有一部更好的作品问世。孙君之作可说满足了人们这一期望。这是同他长期好学深思的切实努力以及比较厚实的中西哲学根底分不开的。孙君是位非常年轻的学者，并不沾染流行的虚夸风气，埋头实干学问，我以为很值得提倡。
明末这次中西文化交流，总的说来是和平的平等的，同清末时西方列强借武力，鸦片和不平等条约强加于我所引起的交流，情形很不相同。前者属正常的对话，不同文化可以平等讨论，取长补短，纵有尖锐争议，只要处理得当，皆可促进中西双方之收益，利于文化之前进。而后者则为极不正常的对抗。现在我国重新独立强大起来，经济虽尚不如西方发达国家，亦已正在迅速腾飞，从而赢得世界的尊重，西方列强不能不改以往之骄横态度，对我刮目相看。此时我们再看中西文化交流问题，当可预见尽管仍不可避免会有不少对立甚至对抗(犹如明末及清康熙时罗马教廷与中国政府间关于伦理、礼仪之争那样)，但总的是步入了又一个平等、和平的交流时期。新时期的中西文化交流，无论内容上、方式上、范围规模上都不是以往任何时期可比的。但为了使我们头脑更清醒，方针更适当，认真总结和吸取以往经验教训，尤其是明末那段，将极有启迪意义。
明末一段，虽交往人员不多，在上层教士与士大夫之间，但触及到中西传统文化之核心处相当深，此经验甚宜反复研讨，于今日亦甚有参考价值。孙君此书对天主教与儒学的交流和冲突之要害处，进行了重点讨论阐发。在对利玛窦和徐光启、李之藻、杨廷筠这几位中心人物作具体分析中，有力揭示了各自思想核心中的优长及其间的差异，从而阐明了他们彼此尊重、吸取、互释与融通的原因和机制。又指出了各自出发点上的重大分别。无论如何，利玛窦将作为比较能够正确对待中国文化的一位极其优秀的西方思想家榜样，而长存于历史；而就中国学者言之，徐李亦堪称楷模。书中有关他们的评述，我以为对今天的中士与西士都会是有益的。尤其对徐光启“以会通求超胜”，对李之藻的“藉异己以激发本来之真性，始虽若戾，终则相生”的光辉思想，作者的阐发颇有力度，这确实是必须大力发扬的。
此书末章亦颇有特色。作者在论及“拒斥”反应时，对其排外的错误倾向进行了重点批评，但并不片面，相反，还揭示了这种排斥反应中也包含着极富洞察力的正当方面。这是全面的研究态度和实事求是的学风。在上篇论及利玛窦对儒学的批评中，作者已抓住了“大伦与五伦”这一耶儒之学差别、分歧之关键问题；到最后一章，通过思想上强烈的突出对比，进一步揭示了这一要点，从而把中国传统文化以人伦为本的核心昭示出来，并提出了以往中国人伦文化有宗法性缺点这一本质问题。我以为这是很对的看法，点明了要紧之处，值得引起人们的注意和进一步的研讨。
我出于对中西文化与人伦的比较研究之关心，对明末这段往事很有兴趣，但自己尚说不上作什么研究。有感于本书对我的助益和启发，就谈点粗疏之见，聊充序言，供读者参考，亦有抛砖引玉之意而已。
北京大学哲学系 杨适
1991.12.4
前言
近代以前，沟通中国与欧洲大陆的除了战争因素以外，媒体主要是探险家和传教士，其中又以传教士扮演的角色最为重要。这乃是由西方中世纪的宗教特性及中国封建社会的相对封闭性所导致的。唐元两代曾有基督教输入中国之事，但真正使中西哲学，宗教和科学的实质性接触—一相互了解，认识、对话、融会和冲撞——成为可能的则是明未来华的天主教耶稣会士，梁启超将明末欧洲历算学的输入视作中国学术史上值得大书特书的公案。i如果我们不否认客观历史，同时又自觉地与那些背景较为复杂的学者不甚单纯的研究区别开来，那末，我们对明末中西哲学，宗教之间的交流亦可作梁氏观。
对这一公案作历史性考察的结果是大量的传教史和传记体著作，近来有些具有宗教背景的中西人士开始从总结传教经验教训的角度注意到明末儒学和基督教的同异。本文不想为传教史著作—再作量上的增益，也主要不是一部总结传教经验教训的“启示录”。我们关注的首先是以利玛窦为代表的传教士确立的传教路线中的
-策略性和理智分析性成分，以及在理论、教义上所作的儒学基督教化工作。
较早认识到儒学在东亚地区传教活动中不可忽视之作用的是另一传教士沙勿略(S. Franciscus
Xaverius)。此人曾于嘉靖年间在日本传教，深受儒学影响的日本人向他问道：“如果你们的宗教是真理，为什么作为一切智慧之源的中国人没听到它呢?”ii这个难以回答的问题使沙勿略萌发了一个念头，先以基督教归化中国人，进而影响整个儒家文化圈。为此，沙勿略决心进入中国传教。嘉靖三十一年，这位享有宗教钦使特权的传教士登上了广东海外的上川岛，但明帝国的海禁使他只能望洋兴叹，在紧张的谋划和焦灼的等待中，身心交瘁的沙勿略猝死于同年年底。死前，这位绝望的传教士曾对着中国大陆喊道：“岩石岩石，你何时才能裂开?！”沙勿略进入中国的梦想未能实现，但他寄往欧洲的信函极大地影响了耶稣会。此后的耶稣会开始将其“精神狩猎”的目标转向“文明鼎盛”而又神秘莫测的中国。万历七年，受耶稣会远东视察员范礼安之命，传教士罗明坚从印度驶抵澳门，着手实施进入中国内地的计划。万历十年，罗明坚进入广东肇庆。此人试图通过顺应中国文化达到传教之目的，但他确立了一条与佛僧认同的传教路线，剃发刮须，身着僧服。万历十一年，罗明坚引利玛窦入肇庆。在研习中国语言和文献的同时，利玛窦通过较敏锐的观察发现：必须与统治中国的儒学和士大夫寻求结合点和共同兴趣。为此，他改穿儒服，行秀才礼，并通过各种对士大夫有吸引力的手段与他们积极结交，争取他们的同情，进而使一些士大夫受洗入教。在理论上，利玛窦努力对中国的礼仪和儒家的经典分别给予世俗伦理和基督化的解释，并通过中文著作传扬其耶儒相合的宗教思想。同时，对儒学中与基督教的根本教义相违的观念、思想给予批判。利玛窦的这些理论工作将成为本文上篇的主要研究对象。
本文上篇之所以主要以利玛窦为研究对象，乃是基于以下事实：利氏确立的适应中国文化思想的传教路线，他在理论上所作的附儒、补儒、超儒的工作，成为明末传教士在中国活动的主导路线。凡是当时士大夫能容忍的地方，必然是因为传教士们较彻底贯彻了这条路线，反之，他们便会遭到拒斥，并最终导致反“天学”的上大夫追根溯源地全盘拒斥利玛窦会通耶儒的理论成果，以及传教士输入的西方科学。利玛窦在早期传教士在华活动中的主导作用，他对当时一些杰出的士大夫如徐光启、李之藻等人的影响，他死后从反教士大夫那里遭受的系统批判，表明他是明末中西交通史中的核心人物。
具有更重要意义，因而更值得研究的是明宋士大夫对“天学”的反应。传教士入华初期，主要由利玛窦造成的耶儒相合的表象，使他们得到的基本上是同情和士大夫出于各种目的与传教士所作的积极交游。万历三十一年，从徐光启始，陆续有一些名公巨卿受洗入教，这些士大夫崇尚“天学”并受洗入教是复杂的、各有特性的现象。他们中有的认为可以在“天学”中得到解决生死大事等问题的答案，或认为“天学”可以帮助儒学建立一种绝对至上，因而普遍有效的道德规范体系，有的则认为“天学”中的“因性”与“超性”之理，可以满足人们在形而上方面的理论需求和宗教需求，有的认为对天主教的信仰可以在理论和实践中解决生活、存在的意义问题，等等，不一而足。但他们对“天学”的接受和理解又具有相似的归趣，即最初努力寻求儒学与“天学”的结合点，又各各赋予“天学”以实学的意义。当然，他们赋予“天学”以实学之意义的角度各有不同，徐光启、李之藻等人在与传教士的密切交往中，通过对西方科学的积极接受和深入研究、传播，认为西方科学中条分缕析，步步推明的逻辑思维方法，以及以数为基础的定量分析方法，可以用来消除明末玄虚学风，广泛传扬之可以使人们走向崇实去虚的为学之路。他们还认为“天学”可以帮助人们在道德实践中产生实心、实行，使人们为善必真，去恶必尽，杨廷筠则主要赋予基督教的宗教生活方式以实学的意义。这些士大夫对“天学”的理解是值得一一分析的历史现象。值得注意的是，其中的先进之士如徐光启，李之藻在科学研究和实践中，较敏锐地产生了一种在各方面与理想化了的西方竞争的观念，这使他们对“天学”的理解和接受具有追求富国强兵的现实感和爱国主义本质。全盘西化不是他们的理论归宿，在中西比较的基础上，通过对儒学、佛教的检讨而产生的补偏救弊并与西方竞争的观念，才是他们的真正的主张和目的，这又使他们对“天学”的理解和接受具有一定的历史合理性。
积极与传教士结交的有好异者，有倾慕利玛窦之人格品行和“博学”者。而最为传教士所倚重的则主要是东林党人和复社成员及与东林党接近的士大夫。他们或为传教士的中文著作撰序(如叶向高、曹于汴、冯应京等)，或引传教士至各地传教(如叶向高、徐光启，杨廷筠等)，或在一片排外禁教的声浪中通过自己的地位和影响使“稍宽其禁”(如蒋德璟)。东林党人以及“举复社而附东林”、的复社成员在当时被很多人视为正统君子和清流，但他们对传教士和“天学”的态度却说明正统士大夫并非一律是社会生活中保守排外的主力。叶向高等人和顾宪成一样，视李贽等人的激进思想为冲决网罗的危险因素，但他们并不象排外的士大夫那样将同样的看法加诸传教士及其输入的“天学”，因而表现出相当的自信和开放性。明末后期积极倡导禁教排外的主要是一些好佛的士大夫，居士、僧徒，还有“素乏时誉”的沈淮，当然也有领导过抗击“红毛夷”的巨卿如邹维涟。导致这一现象的主要原因是利玛窦对佛教的严厉批判和排斥，利玛窦对儒学中一些核心观念，伦常规范的批判。利玛窦死后传教士实施的更严苛的传教路线，他们对中国社会生活稳定性的潜在和现实的威胁，加上欧洲海盗、殖民者的侵略，使一些士子僧徒从争正统和排除隐患的角度起而拒之。一部分士大夫对“天学”的否定性反应，既有少加分析的全盘拒斥，也有通过他们所理解和接受的儒学展开的对“天学”的理论批判。当传教士和一些中国教徒以各种方式证明天主教是唯一真理，尤其当传教士试图以天主教取代儒学(超儒)并最终改变中国时，反教土大夫对天主教的批判和拒斥便在客观上起着阻止中国中世纪化
(基督化)的作用。但这种客观的合理性又最终湮没在他们全盘拒斥西学(包括科学)的排外声浪中。与李之藻、徐光启在实践活动中产生的“师夷制夷”，“会通以求超胜”的竞争观念相比，反教士大夫的全面排外活动又具有一定的盲目性和非理性特征。
以士大夫们对“天学”的反应判定他们是否具有近代意识，并不是有说服力的方法，原因不仅在于士大夫们与之进行对话的耶稣会士是反对宗教改革的产物，因而代表不了走向近代的西方文化，而且也由于当时中国的经济、思想文化具有自身的发展特性。思想家们在学术上的建树或工作是否具有顺乎历史发展的合理性这一问题，主要还是应当置于当时尚未与世界潮流发生根本性冲突、对立的中国历史背景中进行考察，才能予以回答。
比较、分析以及历史的考察因而将成为本文不可避免的方法。客观性将是本文努力追求的目标，史料的搜寻和爬梳因而也将成为一项重要任务。除如上所述之外，本文的另一目标将是在对史料的客观分析基础上，见出当时中西哲学，宗教对类似问题的解决方法和结论上的深刻差异，对一些貌似神离的问题将努力作审慎的考察和分析。
传教士在清初的活动，以及清初士大夫和最高统治者对西学的反应，也是饶有意味的历史现象。这一时期“礼仪之争”达到高潮，“礼仪之争”本身及其对欧洲思想界在某种程度上的影响也很值得研究，限于篇幅和时间，笔者只能将这些工作列入以后的研究计划。
本文在大多数地方使用天主教指称明末来华传教士输入的西方宗教，少数地方也使用基督教这一概念。实际上，基督教包括天主教，东正教和新教(抗宗)及其他崇拜耶稣基督的宗教派别。目前国内主要将基督教与新教等同使用，因而造成一定程度的混乱。本文中的基督教指作为一种概念，即—般意义上的基督教，不是指新教。有些地方为了特指明末输入的西方宗教，只使用天主教这一概念。
利玛窦研究
小引
在开始对利玛窦的研究之前，我们不妨先作如下的假设：如果明末沟通欧亚两个大陆的只是一支没有遭到明帝国拒绝的和平商队，那么，这支商队带来的也许只是可供商人们牟取暴利的西洋奇货，如自鸣钟、三棱镜，望远镜等等，而他们带回欧洲的则可能是中国瓷器、丝绸等工艺晶。好事者也许会印行几部满足欧洲人好奇心的游记。在这种情况下，中西两大文明中深层的文化思想之间的隔膜也许还会持续更长的时间。
但历史却选择了天主教耶稣会士来沟通中西两大文明。商人的基本性格是谋利，耶稣会士的使命则主要是从事“赚取中国”的“精神狩猎”，iii即以天主教归化中国人。他们将这种使命自称为“以护教为中心、崇教为念”，“地不分遐迩，人不论文蛮”的“万里长征”，iv这种使命后面的背景则是欧洲的扩张及天主教反对宗教改革的运动。但当时欧洲扩张的实力决定了耶稣会士在中国的“精神狩猎”尚不能像19世纪的欧洲人那样在中华帝国广袤的土地上，挥舞着利剑，任意驰骋田猎。相反，他们面对的是一个备受海盗、倭寇骚扰之苦，因而不无理由地戒备森严，国力虽在衰退，但还要维持半个多世纪专制统治的明帝国。这种历史条件决定了耶稣会士在华的传教工作只能是处心积虑地采取各种方式与中国人和中国文化进行和平对话，并在此基础上为他们的“福音书”争取听众和信徒。在这一部分里，我们之所以将研究范围主要局限于利玛窦，正是因为利氏最典型地反映了上述特点。 第一章 利玛窦的传教策略 一 争取士大夫的同情 当利玛窦(Matteo
Ricci，1552—1610，意大利人)设法于1583年9月10日从澳门到达中国内地肇庆(广东)时，他和稍早到过肇庆的罗明坚(P. Michael
Ruggieri,
1543—1607，意大利人)面临的第一个问题便是寻找定居之所，以便自由传教。按照明代法律，只有在职的公使、伴随公使而来的商人，或仰慕中国文化，政治而来的外国人，才能得到进入内地和居留的权力v。利玛窦等人于是以后一借口(仰慕中国文化)，并答应做中国皇帝(万历)的顺民而得以在肇庆建屋定居vi。这时的传教士们还只是初通汉语，对中国文化所知甚少。因此，当罗明坚等人于1583年年初先到内陆时，他们毫不犹豫地穿上了中国官员赐与的和尚服装，自称为僧。利玛窦9月随罗氏到达肇庆时，也沿袭此例。因为初来乍到的印象是：中国社会的本土“教士”是佛僧，传教士们以为着僧服，自称为僧便可以适合民情，同时也不会引起士大夫的反感。但经过一段时间的观察，利玛窦发现中国官方对和尚没有一点敬意vii，而且对中国社会的观察使利氏发现：通过科举考试而进入国家统治机构的士大夫是最受尊敬的阶层。这促使利玛窦着手改变从罗明坚那里沿袭下来的旧例，在离开肇庆转赴韶州时(万历二十三年)，利氏说服了他的上司，换上了儒服viii。这是利玛窦积极改变旧的传教策略，制定和实施新的策略之第一步，即接近士大夫。
利玛窦采取的着儒服这一步骤除因以上考虑之外，另一原因还在于天主教的排他性。作为一名虔诚地执行其传教使命的天主教徒，他对佛教有一种本能的拒斥，他将佛教徒一概斥之为偶像崇拜者，有时甚至斥为人类的敌人——魔鬼，并在《基督教进入中国史》中着力向西方人渲染佛僧们在道德生活中的腐败。他并非没有认识到作为宗教的佛教和儒学相比，与天主教有更多的相似之处，如他认为二者皆信灵魂不死，都有天堂地狱之说，佛教还有某种形式的三位一体(即法身、报身，应身三身)，强调独身，甚至在宗教仪式中也有一些相似之处ix。但利玛窦却拒绝与佛僧认同，因为他把佛教视作天主教在中国的对手。
佛教在明来的遭遇也是促成利玛窦采取排佛趋儒这一策略的原因。万历十五年(1587)，万历皇帝应礼部之请，禁止士子在科举考试中引用佛经x，但“习尚如故”。后来，曾与利玛窦有过密切交往的礼部尚书冯琦因受利氏影响，“复陈其弊，帝为下诏戒历”xi。
法国学者谢和耐(Gernet)认为“利玛窦排斥佛教……是一个错误”，xii因为基督教与佛教有太多的相似之处，以至不能有力地批判佛教。谢氏之论主要是基于两种宗教在教义上的相似之处而作出的推断，利玛窦的做法则更多地基于这种策略的可行性。在《基督教进入中国史》一书中，利玛窦曾述及如下一件事以证明其策略的效用。1599年，当利玛窦到达南京时，由他的友人瞿太素安排，曾与在南京颇受人尊重的官员李汝祯(好佛者)展开一次辩论。当时工部主事刘斗墟亦在场，在听完李汝祯的佛教主张及利玛窦的言论后，刘斗墟当众大怒，大声喊道：“大家都是中国人，受的是孔门儒家的教育，居然有人反对孔子，信奉外来的佛教，实在是件可耻的事”。刘氏接着又说：“一位外国学者利西泰先生，却推重孔子的思想，公开说佛教是旁门左道”，xiii李氏听后哑口无言。这件事给利玛窦留下的印象极深，使他再次认识到：要争取在思想界居主导地位的士大夫之同情和理解，必须合儒斥佛。如果坚持天主教严格的排他性及其教义的“纯洁性”，对儒释道全盘排斥，或者与佛教教义附会，那将或者遍地树敌，寸步难行，或者达不到在士大夫中争取“福音书”听众或信徒的目的。
穿僧服还是穿儒服的问题，即是接近佛僧还是接近士大夫的问题。在这—策略性问题上，利玛窦与罗明坚是有分歧的。二者都认为必须使天主教适应中国文化。但罗明坚认为正是佛教(而不是儒学)才是天主教与中国文化最有前途的结合点。因此，罗明坚对中国官员赐与的僧服从未产生过改换的念头。在1584年刻印的《天主实录》(该书主要是罗氏所作)一书中，罗明坚甚至自觉地与佛僧认同，以西僧自称。利玛窦则敏锐地意识到这一问题的重要性：要想使整个中国皈依基督教，使基督教成为中国的国教，必须最大限度地使信徒成为在这个国家的社会文化生活中居主导地位的土大夫，而不是被官员们轻视的和尚。要想达到这样的目的，就不允许传教士以不太受人尊重的佛僧身分出现在中国。因此，利玛窦向他的上司范礼安请求换上儒服，并说服其上司召回了与他有分歧，而且行动“莽撞”(利玛窦语)的罗明坚。xiv
穿上儒服后的利玛窦尽力多与有影响的士大夫结交，这便是利玛窦在传教工作中所选择的上层路线。他努力钻研儒家经典，向人们表明他既是神学家，也是儒者xv，以此增加士大夫对他宣讲的教义的认同感。其结果是：“显贵和官吏多喜欢和我们往来而不太容易和僧人交往，不但南京如此，中国其他各地也莫不如此。自我开始自称儒家以后，现在很少人再以僧人看待我们了。”xvi利氏向西方人所作的这种描述显然带有夸张性。 最早与利玛窦过从甚密的士大夫是瞿太素。艾儒略(P. Jul ius Aleni
1582-1649，意大利人)在《大西西泰利先生行迹》中是这样介绍瞿氏的：“姑苏瞿太素，大宗伯文懿公之长子也。适过曹溪，闻利子名，因访焉。谈论间，深相契合，遂愿从游，劝利于服儒服。”这位尚书的儿子，还利用其广泛的交游，在士大夫中不断揄扬利玛窦之名，而且经常将利玛窦引进不同的士大夫圈子中。在利玛窦来华初期，瞿氏对传教士的帮助最热忱，作用最大。利玛窦在寄往欧洲的书信及所著《基督教进入中国史》中经常感念地提到瞿太素。
在利玛窦看来，象瞿太素这样有地位，有影响的士大夫的作用，第一是为传教士在中国的活动寻求到了官方的支持(利氏称之为后台)xvii，因而可以减少其活动的阻碍。第二是士大夫在道德生活、宗教生活中示范作用极大，争取一名士大夫信教，便可影响其周围的平民，“一名知识分子的皈依较许多一般教友更有价值”。xviii因此，利玛窦在争取天主教徒的策略上选择的是“宁缺勿滥”的上层路线xix。在后来的活动中，李贽起到了第一种作用，他曾在山东帮助利玛窦实施进京计划xx。至于徐光启、李之藻、杨廷筠等名公巨卿，利玛窦等传教士则视之为教中支柱，他们不仅发挥了上述两种作用，而且在利玛窦死后，这些有影响的中国教徒还曾在传教活动受到排斥的困难时期起而护教。其他与传教士有过密切接触但未入教的士大夫如叶向高、李戴、邹元标，冯应京等人也多少起到了第一种作用。这可以说是利玛窦的传教策略所产生的直接后果。 在耶稣会来华传教士内部，并非所有人都采取这种策略。所谓“传教心火甚高”的龙华民(Nicolas
Longobardi，1559-1654，意大利人，1597年来华)就主张直接到广场，到大街小巷宣讲“福音”，“从高官大员开始而乡下的愚夫愚妇，都应该劝他们信教”。xxi这种急于求成的直接后果便是不断的风波——中国百姓经常以各种理由向官府告状，抵制，排斥他们的传教活动，这是1598年利玛窦转赴南昌后在韶州的情形(时龙华民居于韶州传教所)。而早在1596年，在致罗马耶稣会总长阿桂委瓦的书信中，利玛窦就曾比较过两种传教方法：“第一种是获得自由传教的准许，在很短时期内会有成千上万的人皈依基督：第二种是不顾上言的准许而公开去宣讲福音，其结果是将失去目前受洗的少数教友，因为外国人在大明帝国无不遭受猜疑，尤其是我们传教士，他们以为我们智慧超人一等，精神能力皆能成就大事。因此，我们一举一动必须谨小慎微，不敢造次。”xxii
所谓第一种方法，即是争取土大夫同情和理解的上层路线，其最终目的是得到皇帝的批准。1601年利玛窦到达北京后，万历皇帝虽未明文批准他们自由传教，但实际上默许他们在北京自由活动。第二种方法即是龙华民常用的方法，它遇到的是重重困难，利玛窦显然反对这种方法。
利玛窦这种争取士大夫的上层路线是在其传教活动中，经过思考、比较、摸索而确定的，这一策略如上所述包括两个方面：其一是合儒排佛，其二是努力进入士大夫的生活圈子，进而影响、归化他们。
认为利玛窦传教策略的理论基础是他对儒学的评价，那只是似是而非之论。在我们看来，利玛窦对儒学的评价及他采用的在宣讲教义时与儒学附会的做法，更多地是建立在上述实用性策略基础上的。至于他对儒学的评价是否准确，他的附会儒学之法是否完满，则完全是一个解释性问题。我们在下文还要述及这个问题。
二 “利玛窦规矩”
改换儒服，只能换来“儒者”的外貌，即只能在外观上使士大夫．们对传教士(一)不产生那种对佛僧的优越感或轻视，(二)增加一种认同感，或至少产生一种不排斥的同情。要在消极意义上尽量缩短或消除心理上的距离，并因此减少中国天主教徒在宗教生活中的困难，还要适宜地对待另外一个重要问题，即对中国礼仪、风俗的态度问题。
利玛窦在这个问题上的态度是明确的，他认为中国人的祭孔祭祖等礼仪不是宗教仪式。关于祭祖，利玛窦向西方人作了如下的介绍和评述：“从皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季节，给逝去的祖先献供……他们认为这是尽孝道，所谓‘事死如事生、事亡如事存，孝之至也’(《中庸》)。他们并非认为死人会来吃上述东西，或者需要那些东西。他们说是因为不知道有什么别的方法，来表达对祖先的爱情及感恩之情。有些人曾对我们说，订立这些礼法主要是为着活人，而非为死人，即是说，那是为了教导子孙和无知的人孝敬仍然在世的父母。看到有地位的人，事奉过世的仍像在世的，自然是一种教训。无论如何，他们并不想逝去的人是神，不向他们祈求什么，祝望什么，与偶像崇拜无关，或许也能说那不是迷信。”xxiii
利玛窦上述对祭祖习俗的评价包含两层意义：第一，祭祖是中国人用来维系孝道这一伦理原则的习俗。第二，从基督教的立场来看，它不是所谓偶像崇拜，即不是非排斥不可的异教宗教仪式。他只是希望中国人在皈依天主教后，“把这分孝心，改为对穷人的施舍，以助亡者之灵。”xxiv
关于祭孔，利玛窦也采用了类似的评价。他认为中国官员或士子到孔庙行礼“是为感谢他(孔子)在书中传下来的崇高学说，使这些人能得到功名和官职。他们并不念什么祈祷文，也不向孔子求什么，就像祭祖一样。”xxv
历史地看，祭祖在中国传统中并不能象利玛窦那样一概而论，它是一种经历过变化、发展的礼仪。考古学的发现表明：殷代祖先崇拜隆重，祖先崇拜与此前的天神崇拜的逐渐接近、混合、为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压倒天神崇拜xxvi。这时的祭祖尚是具有一定宗教意味仪式，因为殷人深信他们的族是代表着上帝的旨意统治人世的，下界的王朝即为上帝之代表。他们认为上帝并不直接与下界人间小民相接触，所以一般人不能直接向上帝吁请。因此，如果人们有所祈求，须以王室为下界代表，通过王室祖先的神灵，才能将下界的祈求传达于上帝之前。xxvii周初人们还认为祖先的灵魂有降祸赐福的能力，因而要敬祖，《诗经?周颂?闵予小子》云：“念兹皇祖，陟降庭上，维予小子，夙夜敬止”。
周末由于对世俗道德教化的强调，或说由于“人文主义精神的冲击”，祭祖的思想和心理基础则转化为“志意思慕之情”，“报本返始”xxviii及“慎终追远，民德归厚矣”xxix等世俗化的伦理观念。最能说明这一点的是荀子的《礼论》，苟子基本上是一个无神论者，他否定了天的神学意义，同时在探讨礼的起源和意义时，他也否定了礼是“天秩”。xxx他是这样解释礼的起源和功能的：
“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，欲制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也”。xxxi
这里的养有两种意义，即使情欲得到满足，而同时又使这种满足不致放纵，有所节制。这就是荀子的礼以养情说。这种礼以养情说用于丧葬，即是为了表达孝子的哀痛敬仰之情，“送死不忠厚，不敬文，谓之瘠”。用于祭祀，则是“志意思慕之情也。”xxxii这便是与“礼以养情”相关的“礼以成文”说。荀子进一步论述道： “祭者，志意思慕之情也。
忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人为守，百姓以成俗，其在君子，以为人道也，其在百姓，以为鬼事也。”xxxiii
可以看到，苟子对礼仪(包括祭祖)的解释基本上是从伦理功能的角度着手的。祖先崇拜的宗教意义被忠孝等世俗伦理观念取代了。十分有意味的是，利玛窦这个天主教神学家对中国礼仪的解释，竟与荀子这个无神论者具有很多相似之处。我们有确凿的证据表明，熟悉中国典籍的利玛窦曾从苟子那里获得思想资料(下文还要论及这一点)。这里我们想指出的是，荀子的解释中还承认祭礼“其在君子，以为人道也，其在百姓，以为鬼事也，”这便是时人所说的祭礼中礼和俗(即上层社会与民间)两大脉络。xxxiv在荀子看来，祭祀活动在民间具有宗教迷信之色彩，而利玛窦则不可能，也无必要注意到祭祖在中国历史上演变，也未注意到(或者故意忽视)祭祖活动的礼俗之别，因而一概而论，只在他的解释中赋予这种中国礼仪以一种世俗道德的意义。这也是一种与带有技巧性的解释相互关联的策略。我们在后面还要看到利玛窦经常采用这种解释策略，即：对儒学中与基督教核心教义貌似神离的因素，他尽力采用拟同的调和之法。对儒学中异于(首先是外观，表面上异于)基督教，但又确实带有宗教，迷信色彩的思想、观念、习俗、礼仪，利玛窦则尽力消蚀其中的宗教(“异教”)意义，以便向西方人表明：中国的礼仪是可以容忍的。他必须这样做才能争得传教活动的大本营——欧洲天主教会对他的策略的理解和支持。xxxv同时，也只有这样才能迎合中国人的习惯，虽然他曾声称这并不是向儒学谄媚。这一做法埋下了后来“礼仪之争’的种子。 利玛窦适应中国国情，分别将“敬孔”和“祭祖”解释为“敬其
(孔子)为人师范”、“尽孝思之诚”的非宗教礼仪。在此解释基础上，尊重士大夫和平民的祭祀习俗。这样使得当时的中国教徒，特别是那些具有一定政治，社会地位的天主教徒，在需要参加“敬孔”和“祭祖”仪式时不致产生宗教上的阻滞和困难，同时，利氏还以儒家经典中的天、上帝称呼天主教的“唯一真神”天主(这个问题后面讨论)，后来的康熙皇帝将此称之为“利玛窦规矩。”xxxvi
利玛窦死后，陆续来华的其他会派(如多明我会、方济各会，巴黎外方传教会)的传教士，一再有人反对“利玛窦规矩”，被利玛窦指定为耶稣会中国省区负责人的龙华民也持反对意见，耶稣会内部另一会士庞迪我亦主张中国教徒禁绝敬孔、祭祖。“有从庞迪我者，则谓拜祀孔子之礼，实系祀神之礼。拜祀祖先之礼，亦属异端之条……故严禁奉教人，不准行其礼仪，恐有害于圣道之淳也。”xxxvii当然，其他各会会士反对“利玛窦规矩”者更为激烈。从17世纪30年代起，开始了持续近一个世纪的“礼仪之争”。官司一直打到教皇和康熙皇帝那里。1704年，教皇克来孟十一世作出了禁止中国天主教徒“敬孔”、“祭祖”的决定，而此前两年(1702)教皇已派铎罗
(Thomas Maillard de
Towrnon)为使者来华。铎罗于1705年年底到达北京，并受到康熙皇帝的召见。当康熙皇帝明白其意图是推翻“利玛窦规矩”时，他断然宣布；“自今以后，若不遵利玛窦的规矩，断不准在中国住，必逐回去。”xxxviii不过，他仍允许那些“领票’的教士(遵“利玛窦规矩”者)留居中国。但由于罗马教廷坚执己见，于1720年再度派使者嘉禄(Carolus
Ambrosius
Mediobaibus)来华重申其“禁约”，也由于中国地方官员屡请禁绝天主教，康熙皇帝乃下令全面禁教。他斥西洋人为“小人”，天主教“竟与和尚道士异端小教相同’，明令“以后西洋人不必在中国行教，禁止可也，免得多事。”xxxix雍正继位后，禁教更严，1724年，他批准礼部奏请，“将各西洋人，除送京效力外，余俱安插澳门。”各地“天主堂改为公所”，“误入其教者，严行禁饬。”xl中国的大门自此紧闭，直到一百多年后，这扇大门才被洋枪洋炮轰开，近代史上的“传教”史也就变成一部中国人的屈辱史。
如果认为“礼仪之争”只是为了几个名词(天、上帝、天主)和几种礼仪的争议，而使第一批来华传教士惨淡经营的“成果”丧失殆尽，那只是很简单的论断。因为如果说利玛窦对中国礼仪的态度还主要是一个宗教范围之内的问题，即如何解释天主教的排他性的问题，那么，后来的礼仪之争则是以西方各国之间的政治、经济，外交斗争为背景的。16世纪末和17世纪初，西班牙，葡萄牙开始衰落，而荷兰，英国、法国则跃升为海上强国，他们以这种实力向外追逐经济和政治利益。曾经支持西葡两国耶稣会在海外传教的罗马教廷此时与法国的关系更加密切，他们支持法国争夺葡萄牙在牛国所获得的“精神狩猎”之“成果”。法国传教士对中国礼仪的否定性态度自然也就会获得罗马教廷的支持。忽略这一背景，就会难以说明为什么会产生“礼仪之争”及其后果。这一点也说明了“在宗教要求的背后，隐藏着同样多的政治与民族的角逐。”xli
“礼仪之争”也向人们表明，“利玛窦规矩’作为明末来华传教士对中国礼仪、习俗的最早解释，与其说是寻求中国礼仪在古籍及当时的历史生活中的原意，倒不如说它是为了解决传教士们在宣传基督教“福音”中所遇到的一系列困惑——这实际上体现了当代解释学的一些原则——正是在这种意义上，我们认为“利玛窦规矩”既有策略性成分，也有理智(分析)的成分。康熙皇帝接受利玛窦的解释，并以是否遵循“利玛窦规矩”作为决定传教士去留的标准，这一做法正好可以成为我们对利玛窦其人及其策略所作评价的注脚。
三 学术传教
争取土木夫同、情和尊重中国习俗还只是克服传教阻滞的消极策略，积极的策略则是以西方的科学技术、伦理和宗教思想(所谓学术)吸引中国土大夫，此即学术传教。其目的虽为传教，但客观效果却使中国输入了西方的一些文化。这里，我们分两方面讨论利玛窦的学术传教策略及其影响，其一是科学，其二是利玛窦的著作。
初来中国时，利玛窦发现最能引起中国人兴趣，并增加中国人了解西洋人之渴求的并非基督教的“福音书”，而是西方人的科学和技术。1595年11月4日，在写给罗马耶稣会总长的信中(时利氏在南昌)，利玛窦总结了中国人访问其住所的五个原因：（一）他是从欧洲来的外国人，（二）他有惊人的记忆力，（三）瞿太素到处传扬他是位大数学家，（四）他带来一些东西，如三棱镜、地球仪、浑天仪、世界地图，（五）最后的原因才是想听教会的道理，并与之交换意见，但因这个原因拜访他的人最少。由此可见，其中两项实质性的原因乃是利氏向中国人展示的西方科学技术。xlii
还是在肇庆时(1585年)，利玛窦发现他挂在墙上的有外文标注的世界地图既使中国人产生了极大的兴趣，也强烈地冲击了中国人的中国即天下的世界观。知府王泮见后亲自督印了这幅地图的第一个中文版(名为《山海舆地全图》)。王泮之举正中利玛窦下怀，利氏“立刻着手从事这项工作，其目的亦是开辟传教的另一途径。”xliii他一方面迎合中国人“华夏中心”的天下观，将中国画在地图正中，同时又念念不忘其传教目的，在图中注明各民族的宗教礼仪时，特别插入“普世性”天主教的道理，而不标注阿拉伯人信仰伊斯兰教，以表明天主教是世界上的唯一“真教”。这项工作还使他发现了中国人的一些心理弱点，即中国人夜郎自大，认为中国就是天下，但越是自大，当真相被揭穿后，就越是自卑，因此，当他们一旦发现外国的东西比中国更好时，就喜欢外国的东西更甚于自己的东西。应该说利玛窦对当时生活在封闭帝国中的中国人的思想状态的描述和把握，是较为生动和准确的。因此，当他利用这种心理弱点时，也就显得颇有效用。
这幅地图影响颇巨，流传很广，且一刻再刻，引起广泛的兴趣。xliv曾自制过地图的李之藻，在北京见到该图的新版后，立即接受了此图中的地理观，xlv李氏并因此而成为传教士的密切朋友(详见下篇)。
这幅地图所展现的世界观可以说既包含了地理大发现的产物（《明史》卷三百二十六《意大里亚》以不疑的态度介绍了五大洲之说)，也包含有中世纪的神学呓语(如十重天等)。过分强调后者的保守性，而忽略前者的意义，是不客观的态度。我们可以接受如下的假设：如果让当时先进的思想家、科学家来中国传播西方文化，那也许能促进中国尽早近代化，xlvi但历史却不容这类假设成立，它不容选择地让中国人以上述方式分享了近代西方文化的一些成就，历史已经带有必然性地如此发生了。
这幅地图于中国人来说，其意义在于引进了新的地理观(地圆、五大洲等观念)，而于传教士来说，其意义则在于引人入教。在《基督教传入中国史》一书中，利玛窦以许胥臣之入教说明了这一点。许胥臣官至通政司，他曾坦率地告诉传教士王丰肃，当他读了利玛窦的《天主实义》一书后，他一点也不喜欢。王氏于是用他所喜欢的科学来吸引他(指许氏)。王氏替许胥臣做了一架浑天仪及一架地球仪，并赠送一幅《坤舆万国全图》。许氏见后，对西方科学颇为赞赏，这时王丰肃不失时机地劝告许氏：“到目前为止，你所学的，与天主教的信德奥秘相比，那真是雕虫小技而已。膜拜天主往往超过观赏星辰……”xlvii许胥臣因而被引入天主教神学领域，他接受了基督福音，成了当时新教徒中官阶最高的一位中国人。利玛窦不无骄傲地写道：“利用科学使中国学人入教，这是最好的例子。”xlviii
除了新的地理科学外，西方数学也成为吸引士大夫的重要科学。中外学者常常交相赞赏的莫过于徐光启与利玛窦合译的《几何原本》。这里，我们只想交待一下翻译该书的缘起。据利玛窦记载，1605年8月27日，传教士们在北京找到了新的居所，搬进新居后，利氏开始从事一项“乍看起来与传教并没有直接关系，但实标上却对传教非常有利的工作，”xlix这就是翻译欧氏几何。而已在
1603年领洗入教的徐光启翻译此书的想法据说是，“做些研究欧洲文化的入门书，”l以便引来大家的欢迎，亦说是“保禄博士(徐光启)一心设法叫我们本人和我们的学识受人敬重，以推动传教，他同利玛窦神父商议，翻译儿册科学书，使中国士大夫看我们怎样尽心研究学术，怎样寻求确实的理由去证明。因此他们可以看到，决不是轻信盲从。在各种的科学书里，他们决定选一种最好的，那便是欧几里得的《几何原本》。”li经过一年辛勤的工作，译完前六卷，“太史(徐光启)意方锐，余(利玛窦)曰；‘止，请先传此，请同志者习之，果以为用也，而后计其余’。”lii利玛窦所交待的未竟而止的原因似乎有其说服力，但清代梅文鼎仍提出其疑问；“言西学者以几何为第一义，而传只六卷，其有所秘耶?抑为义理渊深，翻译不易，而姑有所待耶?”liii其实，只要看一看利玛窦向西方人所作的坦率交待，就可以于其真实原因一目了然：“徐光启还想把剩下的几何翻完，利神父认为翻的已经不少，已经达到了目的”!liv此目的大约是以数学真理向中国人表明天主教是“理性的宗教”，即是在逻辑推理的基础上建立的宗教，亦即“决不是轻信盲从”。既然认为已达到目的，自然可以不竟而止了。由此更可见科学在传教活动中的策略性作用了。
《几何原本》于万历三十五年(1607)刊行，它确实达到了利玛窦所预期的目的。在利氏死后，《几何原本》甚至成为他在北京得到墓地的重要理由，《大西西泰利先生行迹》对此有一段描述：“时(利玛窦卒后)，有内宦言于相国叶文忠(向高)曰：‘诸远方来宾者，从古皆无赐葬，何独厚于利于?’文忠公日：‘子见从古来宾，其道德学问，有一如利子者乎?姑无论其他，即其所译《几何原本》一书，即宜钦赐，葬地矣。”lv由此可见《几何原本》一书在土大夫心目中的地位。
利玛窦还先后与士大夫译述过以下科学著作：《测量法义》一卷，万历三十五年徐光启从利氏译；《圆容较义》一卷，万历三十六年李之藻从利氏译；《同文算指》十卷，署万历四十一年西海利玛窦授，浙西李之藻演，次年刊行，《浑盖通宪图说》二卷，万历三十五年刻印，李之藻演；《经天该》一卷，李之藻笔述；《乾坤体义》二卷，利玛窦在《几何原本》译完后自着；此外，熊三拔(Sabbtino
de Ur sis，1575—1620，意大利人)受利玛窦之托与徐光启合译《泰西水法》，万历壬子(1612)刻印，是书被徐光启收入《农政全书》。
至于历法，更是传教士们赖以在中国立定脚跟的重要工具。修历之事虽主要在利玛窦死后，由徐光启在崇祯年间主持的，但利玛窦生前即以此为申请在北京居留的一个借口。在呈交万历皇帝的奏疏中，利氏写道：“又臣先于本国忝预科名，已叨禄位。天地图及度数，深测其秘，制器观象，考验日晷，并与中国古法吻合。倘蒙皇上不弃疏微，命臣得尽其愚，披露于至尊之前，斯又区区之大愿，然而又不敢必也。”lvi万历皇帝也正是因为地图，传教士的历算知识，还有一座常需修理的自鸣钟而默许利玛窦等人留居北京的。利玛窦在写给欧洲(罗马)上司的信中也经常要求派精通天文历算等科学技术的传教士来中国以科学传教。
当以利玛窦为代表的传教士以科学为传教工具时，他们不仅激起了部分士大夫对西方科学的兴趣，而且在某种程度上部分地满足了一些士大夫甚至皇帝的需要。正是这种需要与被需要的关系，才使以传教士和士大夫为中介的中西文明的和平对话成为可能，这个结论还会经常或显或隐地出现在本文中。我们将会看到，否认这一点同样是不客观的。
但也必须指出，传教士主要是“福音”的传播者，其次才在某种程度上是世俗文化(包括西方科学技术)的传播者。因此，在传播科学的态度和作法上，传教士们也是有变化的。如果说利玛窦在具体实施上述传教策略时(指科学传教)，曾与其上司产生分歧，因而在以科学为传教手段时，走得太远，有所谓“以手段为目的”之嫌，lvii那么，在范礼安(利玛窦曾与之有过分歧)和利玛窦死后
(分别卒于1606，1610年)，耶稣会的传教策略则转向以传教为根本，传播科学的热情有所消退。关于这一点，可以证诸徐光启和方以智的记述。利玛窦生前曾向徐光启介绍泰西水法，他针对中国“一遇水旱，则有道殣，国计亦诎焉，”颇为关心地对徐光启说：“有所闻水法一事，象数之流也，可以言传器写。倘得布在将作，即富国足民，或且岁月见效。私愿以此为主上代养天民之助。”言别后，有一日熊三拔与徐、利二人同在，利氏对徐光启说：“昨所言水法不获竟之，他日以叩之此公可也！”待徐光启服阕趋朝时，利玛窦已逝。徐只好以水法之事叩诸熊三拔，熊氏则“无吝色而有怍色。”至于其原因，徐光启的揣度颇有洞察力，其言曰：“有怍色者，深恐此法盛传，天下后世视以公输墨翟，即非其数万里东来，捐顶踵、冒危难，牖世兼善之意耳。”lviii确实，包括利玛窦在内的传教士均不愿只被中国人视为公输墨翟式的能工巧匠甚或科学家，lix他们更希望的乃是让中国人知道他们是来传播“普世性的”基督福音的。鉴于《泰西水法》刻于万历壬子(1612年)，我们可以说，从徐光启的猜测中可见，出于后一项目的(传教)，在利玛窦死后两年已开始排斥科学传教手段。稍晚，这一变化更为明显，方以智在《膝寓信笔》中谈到崇祯十二年(1639)他与传教士毕方济(P.
Franciscus Sara
biasi，1582—1649，意大利人)的交往时，颇有微词：“诣之，问历算奇器，不肯详言，问天事则答。”利玛窦在传播科学的态度上的终日干干，“随问随答”(李之藻语)与熊三拔，毕方济等人的“怍色”、“不肯详言”，是有区别的，甚至可以说比照鲜明。这种区别和变化是有原因的。其一是因为利玛窦更能适应中国情况，因而能更有效地利用科学这一传教工具，但最主要的还是因为耶稣会的本质决定了它在利玛窦这种个人因素不复存在以后，必然会较充分地暴露其排斥科学的本来面目。利玛窦死后不久，当阳玛诺代理视察中国诸传教所时(1614—1615)，就曾受命在各所宣布禁用数学及其他与“福音”无关的科学，亦不许参加中国的修历之事。lx 关于耶稣会输入中国的西方科学之性质及其对中国的意义，前文已略有所述，这里我们再作一简单概述。
首先必须指出的是，利玛窦在中国生活期间(1583—1610年)，正是近代之初，此时科学与哲学尚未完全分离，科学本身也尚未分化成众多的门类。lxi近代科学初兴之时，中世纪信奉的一套希腊思想(亚里斯多德)与近代科学先驱在一种复古倾向中所信奉的另一套希腊思想(毕达哥拉斯精神)矛盾地共存于欧洲思想界中。lxii因此，受过严格的神学教育，同时又吸收过一些人文主义学术成果的利玛窦等传教士传授给中国士大夫的科学中，既有中世纪托勒密体系中的天文学、宇宙观，如地球中心说，天有十重等，也有体现毕达哥拉斯精神的科学，如《几何原本》，《同文算指》、《测量法义》，还有文艺复兴后期的地理学，如《坤舆万国全图》lxiii，也有从根本上改变了中国传统的近代天文学成果，如徐光启绘制的《见界总星图》lxiv等等。
其次，至少就利玛窦来说，尚无阻挠近代科学技术输入中国的明显意向。例如，可能发明于16世纪末17世纪初的望远镜lxv。已由利玛窦携入中国lxvi。至于哥白尼于1543年在纽伦堡出版的《天体运行论》，利玛窦确未加以传播，因为“哥白尼的体系经过了大半个世纪才在科学思想中牢固地树立起来”，lxvii直到1632年伽利略发表其拥护哥白尼学说的名著《哥白尼和托勒密两大世界体系的对话录》后，哥白尼学说才引起强烈反响。历史条件的限制使得卒于“10年的利玛窦生前只能“接触到那最新科学的边缘”lxviii，因而也就无从加以传播了。当然，我们可以假设，即便利玛窦生前对哥白尼学说有机会得到实质性的接触和认识，他也可能在罗马教廷的限制下不能在中国予以传播。事实上，当哥白尼学说在欧洲引起强烈反响并日益为人接受时，正在中国活动的传教士汤若望，南怀仁就未敢主张并宣传太阳中心说，直到18世纪中后叶，才有传教士蒋友仁明确主张并向中国人宣传哥白尼学说。不过，仍须指出的是，虽然在利玛窦死后，罗马传廷已明令禁用数学等科学传教，而且传教士传授科学的热情也确实有所减退，但一部分传教士为了巩固耶稣会在中国的地位，仍不得不向中国士大夫传授科学，而且“对于吸收当时最新的科学已经尽了最大的努力”。lxix
第三，利玛窦等人输入中国并产生较大影响的科学主要还是希腊科学(数学，几何等)，可以说与近代科学理论和方法差距甚远。但对于缺乏公理化、系统化、符号化的科学体系的中国士大夫来说，它确实颇有吸引力，而且影响不可谓不深远。这一点本文下篇还要述及，兹不详述。
因此，我们应将耶稣会士在主观上的意图(即传教)和做法(对近代科学的传播不甚充分，全面，而且对科学缺乏绝对信心)与其客观影响或对中国科学的意义区分开来。 下面，我们再考察一下利玛窦以中文著作传教的缘起及其著述情况。
以著作传教，即所谓“哑式传教法”，是与争取士大夫的上层路线相应的方法，这是利玛窦勤于中文著述的原因之一。
其二。在利玛窦看来，“哑式传教法”适合中国人的习惯，“因为所有教派多以书籍，而不是以口讲作宣传，获取高官厚禄也是利用撰写佳作，而不是利用口才获得”。lxx而且“中国人对于有新内容的书籍十分好奇，又因为象形的中国文字，在中国人的心目中有一种特殊的力量及庄重的表达能力，”lxxi中国人还有以文会友的习惯，这种心理和习惯产生的后果便是，“在中国印在书上的东西都被认为是真理”，“关于基督教义，中国人比较相信书本，只是口头讨论是不够的”。lxxii
其三，利玛窦认为以著作传教效用极大。“在中国有许多处传教士不能去的地方，书籍却能进去，并且仗赖简捷有力的笔墨，信德的真理，可以明明白白地由字里行间，渗入读者的心内，较比用语言传达更为有效”。lxxiii它甚至可以影响儒家文化圈中的日本，朝鲜、交趾。
正是基于以上原因，利玛窦在其生活于中国的近三十年中，其中文著作竟达近二十种之多。除前文介绍过的几种科学著作外，还有以下宗教、伦理等类的著作：
1.《交友论》，这是一部西人论友谊的格言汇集，收入了古罗马西塞罗及文艺复兴时期爱拉斯谟等人论友谊的格言，lxxiv由此亦可见利玛窦确曾吸收过人文主义的思想资料——当然是于宗教无损的思想，其中也有若干条格言是利玛窦据他对中国人的思想的了解而编写的。该书是应南昌建安王之请而撰写的，初刻于1595年，
1599年再版于南京，1601年冯应京刻于北京，先后曾被收入近十种丛书。在明末土大夫中风行一时，不少名人都曾在著作中引用《交友论》中的格言。利玛窦自述他“也因此而出名”。lxxv
2.《天主实义》，亦名《天学实义》。1584年，罗明坚曾与利玛窦编写《天主实录》一书。当时二人汉语不精，故此书是在翻译的帮助下完成的。经过研读四书五经以及翻译四书(译为拉丁文)，利玛窦开始懂得如何适应中国传统哲学并与之调和。及于1595年着手撰写《天主实义》一书，一年完成，进京后曾作修改。是书初刻于
1603年(万历三十一年)，1605年第二版刻于广东，1607年第三版刻于杭州，1629年收入李之藻编印的《天学初函》。该书是研究利玛窦思想最重要的史料之一。对于今天的神学家来说，其意义在于该书第一次系统地向中国人论证上帝存在、灵魂不朽、死后必有天堂地狱之赏罚，并向中国人指出个体救赎之路，对一般研究者来说，是书之意义在于它是中西文化史上第一部根据所谓自然理性以耶释儒，同时又以耶(天主教)批判儒释道的比较宗教学，哲学著作，本文将经常引用该书。 3．《二十五言》，由二十五节修身格言组成，故名。1604年初刻于北京，同年再版，亦收入《天学初函》。
4．《畸人十篇》，篇名取意于《庄子?大宗师》语：“畸人者，畸于人而侔于天”。与《天主实义》一样是对话体著作。内容为基督教伦理，主要谈生死问题，共十篇。与利玛窦对话的十人及谈话时间依篇次顺序分别是：李戴，1601；冯琦，1603；徐光启，1604—1607；徐光启；曹于汴，1601—1607；李之藻，1601；吴左海，1599—1602；龚大参，1605；郭先生，1589；一富商，1595—1598。是书初刻于1608年(北京)，1609年重刻于南京、南昌，收入《天学初函》。
5．《辨学遗牍》，是书1629年收入《天学初函》，由三封信组成，即《虞德园铨部与利西泰先生书》，《利先生复虞铨部书》，《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》。明末反基督教的士人曾对后两封信的作者提出疑问，认为均非利玛窦所作，系中士托利氏之名杜撰而成。经综核史料，并加以考辨，笔者认为《利先生复虞铨部书》确系利玛窦所作，至于《复莲池大和尚书0N0可能是徐光启所作。详见本章附录《<辨学遗牍>作者考》。 6. 《西国记法》，1956年撰于南昌，介绍记忆术。
7．《西琴曲意八章》，音乐作品，附在《畸人十篇》之后。
8．《斋旨》，短文，仅八百字左右，是《畸人十篇》第六篇的部分纲要。 9.
《四元行论》，以气、火，水，土为构成宇宙万物的基本元素（质料），思想资料显然来自古希腊哲学。在《坤舆万国全图》的中文注解中，可见到这短篇文。
此外，还必须指出，利玛窦晚年撰写的《基督教进入中国史》一书虽非中文著作，但也是重要的研究资料。该书原文是用意大利文撰写的；1614年金尼阁将该书手稿从澳门携回罗马，途中在船上将其译成拉丁文，作了增删。1615年在德国奥格斯堡出版。该书在欧洲颇为畅销，七年里出了十七个版本。1942年加莱格尔
(Louis J.
Callagher)据拉丁文译成英文，大陆中华书局出版的《利冯窦中国札记》据英文译出。但该书意大利原文手稿在本世纪初被人发现，1910年，汾屠立(Pietro
Tacchi Venturi)神父将此书稿刊布，题名为《利玛窦神父历史著作集》(Opere Storiche de P． Matteo
Ricci)。1942年，德礼贤(Pas qua le M.D´Elia)编印《利玛窦全集》(Fonti
Ricciane)，对意大利文手稿详加注释，考证精审。本文主要采用台湾出版的《利玛窦全集》中的译本，因为它直接译自意大利文原稿。除利玛窦死后的情况是金尼阁所撰外，其他部分较少掺入金尼阁本人的意见，因而更能代表晚年利玛窦确定的观点。台湾版《全集》中收入的书信(作者为利玛窦，罗明坚、龙华民等耶稣会士)也是珍贵的研究文献。
在前述利玛窦的中文著作中，有一倾向非常明显，即利玛窦或者隐瞒来华的真实意图，或者在宣讲、传播基督教时尽量不谈那些为中国人难以接受的“启示神学”，而是采用托玛斯?阿奎那的神学理论和方法，对他所要宣传的教义进行说理性论证。这种策略对与之接触的士大夫影响亦颇大，后文中可以见到。
史料的考察，以及与其他传教士的比较，使我们可以看到：利玛窦的传教策略更具有灵活性，它在宗教上的宽容可以说已达到天主教所能容忍的极限。因此，利玛窦的传教策略更能典型地体现耶稣会的本质，即为了传教这一功利目的，他们可以“到什么地方随什么地方，到犹太成犹太人，到希腊成希腊人，”到中国成中国人，“为的是能得到大众”。lxxvi
以功利性说明这种传教策略的灵活性及其宽容性，诚然是最重要的原因。不过，如果我们注意一下耶稣会的历史，文艺复兴时期的影响也许是利玛窦传教策略之宽容性的原因之一。不是基督徒的哲学家罗素就曾较客观地说过：耶稣会“所施的教育在不夹缠着神学的时候，总是无可他求的良好教育。”lxxvii这种良好的教育之内容包括无伤信仰和道德的人文主义学术讲究和对新发展的科学的关注和吸收。lxxviii利玛窦曾象人文主义者们那样以崇信的态度引用西塞罗、塞涅卡的著作，甚至引用15世纪末16世纪初著名的人文主义者爱拉斯谟的格言。如果我们不以绝对对立的观点来理解耶稣会、尤其是具体的耶稣会士与文艺复兴之间的关系，那么，我们也许会承认，人文主义者那种对人性(当然尚是抽象的人性)，对异族异教文化的了解和同情的态度之影响，成为利玛窦传教策略的宗教底色上较为鲜亮的彩斑，同时亦成为其灵活性，变通性的思
-想原因。lxxix
利玛窦的传教策略之所以成为我们的研究对象，原因在于正是耶稣会士的儒冠儒服使得传教士和士大夫们于交往初期，在一种求同存异的认同感中开始了儒学与基督教的实质性对话，在这种对话中得到相互理解(包括误解)，同时也使一部分士大夫认清其附儒本质后，对基督教产生拒斥和批判。正是传教士们采用的学术传教的上层路线，使得一部分上层士大夫以当时唯一可能的方式接受了西方的科学和宗教，并不甚准确地将科学以及与科学不相容的天主教统称为“天学”，而这种理解又成为士大夫们对西方宗教、哲学、科学产生积极和否定性反应的基础。
注释：
i 梁启超《中国近三百年学术史》，中国书店1985年版，第8页。
ii A. H. Rowhothan, Missionary and Mandarin, P. 46, Berkeley, 1942.
iii 龙华民语，见《利玛窦全集》第四册，台湾光启、辅仁联合发行，1986年9月初版，第521—522页。以下简称《全集》。
iv
这是耶稣会创始人，西班牙贵族依纳爵?洛耀拉(1491—1556)对教皇的宣言，见朱谦之《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1985年6月第1版，第78页。 v 参见裴化行《天主教十六世纪在华传教志》，第242页。
vi 《全集》第一册，第140—141页，第三册，第40页。
vii 同上书，第232，90页。
viii 同上书，第232页。
ix 同上书，第87—88页。
x 见《神宗实录》，第3415,3455,3548页。
xi 《明史》卷一百四《冯琦传00关于利玛窦与冯琦之交往，见<<全集》第二册，第365页，及利玛窦《畸人十篇》中两人的对话。
xii David E. Mungello, Curious Land, Stuttgart, 1985，P. 66。
xiii 《全集》第二册，第312页。
xiv关于利玛窦与罗明坚在传教策略．上的分歧及罗明坚被召回欧洲的真实原因，Paul A. Rule在《孔子或孔夫子》(K´ung—tzu
or Confucius?)一书中有较洋细的考证和分析，见该书第7—9页。
xv 《全集》第三册，第202页。
xvi 同上书，第203页。
xvii 《全集》第一册，第207页。
xviii 《全集》第四册，第365页。
xix 同上书，第265页。
xx 《全集》第二册，第332页。
xxi 《全集》第四册，第521页。
xxii 《全集》第三册，第230—231页。
xxiii 《全集》第一册，第85页。
xxiv 同上。
xxv 《全集》第一册，第86页。
xxvi 参见陈梦家《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第561页。
xxvii 参见洪德先《俎豆馨香——历代的祭祀》一文，载《敬天与亲人》，台湾联经出版事业公司1983年4月第2版。
xxviii
语见《札记?郊特牲》，关于周末“人文主义精神”的兴起，参见徐复观《中国人性论史?先秦篇》第二章，台湾商务印书馆1987年3月第8版。必须指出的是，所谓中国人文主义是一个颇易引起争议的概念，笔者已另文专述，本文主要在思想，观念的以人为本的世俗性意义上，即与宗教的神本主义相对立的意义上使用这一概念。 xxix 《论语?学而》。
xxx 参见朱伯昆《先秦伦理学概论》第一章，第三节，北京大学出版社1984年2月第1版。
xxxi 《荀子》，中华书局1979年版，第308页。
xxxii 同上书，第330页。
xxxiii 同上。
xxxiv 参见上引《敬天与亲人》，第365页。
xxxv 美国学者史景迁(Jonathan
Spenee)说得更坦率，他认为传教士们以这种方式向欧洲人塑造中国的形象，主要是为了便于在欧洲募集更多的钱财，以便将更多的传教士送往中国。我们认为，这还只是形成传教策的背景之一。史氏的论述见其新着《文化类同与文化利用》(北大讲演录)，北京大学出版社1990年2月第1版，第21页。 xxxvi 参见顾裕禄《中国天主教的过去与现在》上海科学出版社1989年第1版，第37页。
xxxvii 樊国梁《燕京开教略》中篇，第46页。
xxxviii 参见魏特着、杨丙辰译，《汤若望传》第一册，第190—197页。
xxxix 肖若瑟《圣教史略》第二册，第92页。
xl 同上书，第95页。
xli 《马克思，思格斯论宗教》，人民出版社1954年版，第87页。
xlii 《全集》第三册，第208—211页。
xliii 《全集》第一册，第146页。
xliv
台湾东海大学历史系林东阳在其长篇论文《利玛窦的世界地图及其对明末土人社会的影响》中，详细考证了这幅地图的流传情况，分析了这幅地图中所包含的地理观、绘制方法与当时弗来明学派的关系，同时考察了该图在明末士大夫中引起的积极的与否定性的回响，可资参考．见《纪念利玛窦来华四百周年中西文化交流国际学术会议》论文集，辅仁大学出版社1983年11月初版，第311—378页。 xlv 《全集》第二册，第370页。
xlvi 这二假设可见于侯外庐《中国思想通史》第四卷下册第二十七章，人民出版社1960年版。
xlvii 《全集》第二册，第530页。
xlviii 《全集》第二册，第530页。
xlix 同上书，第458页。
l 同上。
li 转引自罗光《利玛窦传》，台湾学生书局1983年7月第3版第143页。关于徐光启翻译《几何原本》的真实想法，下篇还要讨论。
lii 《徐光启着译集》第五册，上海古籍出版社1983年10月第1版，线装，第6页。
liii 见梅文鼎《几何通解》，参见方豪《中西交通史》下册，医麓书社1987年12月版，第731页。
liv 《全集》第二册，第458页。
lv 见1918年陈坦校刊《辨学遗牍》，《大西利先生行迹》，《明浙西李之藻传》合订本中《大西利先生行迹》第7页。
lvi 《全集》第四册，第551页。
lvii 关于这一点，参见刘建《十六世纪天主教对华传教策略的演变》，载《世界宗教研究》，1986年第1期。
lviii 以上引文均见《增订徐文定公集》卷一《泰西水法序》。
lix 《辨学遗牍?复虞铨部书》中，利玛窦言：“其以技巧见奖借者，果非知窦之深者也……”。见陈坦校刊本第2页。
lx参见冯承钧译《西域南海史地考证译丛》六编，第203页。
lxi见亚?沃尔夫《十六，十七世纪科学技术和哲学史》，商务印书馆1985年1月第1版，第5页。
lxii 见亚?沃尔夫《十六，十七世纪科学技术和哲学史》，商务印书馆1985年1月第1版，第8—9页。
lxiii
参见台湾东海大学历史系林东阳在其长篇论文《利玛窦的世界地图及其对明末土人社会的影响》中，详细考证了这幅地图的流传情况，分析了这幅地图中所包含的地理观、绘制方法与当时弗来明学派的关系，同时考察了该图在明末士大夫中引起的积极的与否定性的回响，可资参考．见《纪念利玛窦来华四百周年中西文化交流国际学术会议》论文集，辅仁大学出版社1983年11月初版，第311—378页。 lxiv
潘鼐在《梵蒂冈藏徐光启〈见界总星图〉考证》一文中，令人信服地证明了《见界总星图》是近代恒星天文学理论和实践结合的产物。潘文载《文物》杂志，1991年第1期。 lxv 见亚?沃尔夫《十六，十七世纪科学技术和哲学史》，商务印书馆1985年1月第1版，第90页。
lxvi
明郑仲夔撰《耳新》卷七谓：“番僧利玛窦有千里镜”，“玛窦死，其徒某道人挟以游南洲，好事者皆得见之”，参见方豪《中西交通史》下册，第709页。
lxvii 见亚?沃尔夫《十六，十七世纪科学技术和哲学史》，商务印书馆1985年1月第1版，第30页。
lxviii 朱谦之《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1985年版，第110页。
lxix 同上书，第107页。
lxx 《全集》第四册，第325页。
lxxi 《全集》第一册，第139页。
lxxii 分别见《全集》第一册，第220页，《全集》第二册，第531页。
lxxiii “哑式传教法”一词及引语均见裴化行《天主教十六世纪在华传教志》，第261页。
lxxiv 格言主要选自1590年出版于巴黎的Sententiae Et Exem
pla一书，《神学论集》第56期有专文考证格言之作者。虽大多准确，但因未见过原书，该文有些结论显系猜测或理证。笔者在北京图书馆见过利玛窦当年曾用过的那部格言集(拉丁文，希腊文对照本)，其中确实少量地收有爱拉斯谟的格言，但未见收入蒙田的格言。 lxxv 《全集》第一册；第255页。
lxxvi 参见裴化行《天主教十六世纪在华传教志》，第269页。
lxxvii 语见罗素《西方哲学史》下卷，商务印书馆，1986年12月第4版，第43页。
lxxviii 参见G．F?穆尔《基督教简史》，商务印书馆，1989年10月第2版，第274页。
lxxix
雅各布?布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》—书中曾讨论过意大利人的变通性，参见该书第422页，商务印书馆1983年2月第5版。关于耶稣会与人文主义关系，亦请参见Ralph
R. Covell, Confucius，the Buddha and Christ´Newyork，1986，P. 41。 |
