侯外庐《中国思想通史》（四）·第二节 天主教义和中国传统思想的论争 第二节 天主教义和中国传统思想的论争
（一）中国进步人物对待天主教的态度
耶稣会传入的天主教，对当时中国思想界曾经发生了一些刺激，在中国方面也引起了一些不同的反应。
早期接近或拥护基督教的，以徐光启、李之藻、杨廷筠、王澄、韩霖等为代表人物，他们在政治上大抵属于新派（而最早的反教者沈在政治上走的是魏忠贤、方从哲的路线），然而就是这些人也不是一下子就接受基督教的，他们中有不少人是出于爱国的热忱，想通过传教士能找出一条新的富国强兵的道路，同时他们又大都是科学家或技术家，对于传教士们夹带进来的科学技术，有着过高的估计，徐光启一生的活动就是一个典型的证件。
徐光启感于当时国内情况，极力主张向西方学习新的火炮技术，后来他又和利玛宝共译过许多科学书籍，又负责历局，引用西洋传教士监修历法。这样他就接触到了传教士们所带来的“事天爱人之说，格物穷理之论，治国天下之术，下及医药农田水利等”
（徐光启辨学章疏）。这些“显自法象名理，微及性命宗根”的“西学”，给了他以一种“得所未有”的“心悦意满”（利玛宝二十五言徐光启跋）。他觉得——虽然是错误的，但却是自然的——那些“格物穷理之学……思之穷年累月，愈见其说之必然不可易。”此外他又认识到“复旁出一种象数之学，象数之学大者为历法、为律吕，至其有形有质之物，有度有数之学，无不赖以为用，而用之无不尽巧极妙者”（熊三拔泰西水法徐光启序）。所以他最后达到了基督教可以“补儒易佛”的结论。他希望能从这里面为中国找出一条出路，他说：
“佛教东来千八百年，世道人心未能改易，则其言似是而非也。……必欲使人尽为善，则〔西洋〕诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。盖彼西洋邻近三十余国，奉行此教千数百年，以至于今，大小相恤，上下相安，路不拾遗，夜不闭关，其久安长治如此。”（徐光启辨学章疏）
他以为西方的天算之学，是那样精确，他们的政治社会也必定会是同样地合理；这当然不是事实，而只是科学家徐光启的想象。西方的政治社会固然不是什么太平盛世，就连耶稣会会士所传来的科学，在很大的程度上也都是些落后的科学。不过，这不是徐光启所能认识到的，徐光启一辈人可以说是中国向西方追求真理的先行者。而当时的条件也还不可能使他们认识到耶稣会那套“西学”的真面目（徐光启笔受毕方济灵言蠡勺时，已经六十三岁，也许有人以此来证明徐光启思想上的晚年定论。我们认为，徐氏晚年思想可能宗教的成份来得更多一些，但仅从这一点并不能说明他一生活动的时代意义）。传教士为了抬高天主教的治化之迹，曾大事吹嘘过西方政治的昌盛，竟说那里是什么“不易一姓，不交一兵”的文明社会。这对于一个爱国主义者与科学真理的追求者是有吸引力的。晚年的徐光启更进一步地憧憬着一种新社会，在要求富强之外更追慕一种新的政治社会，这本来是自然的。因而他对耶稣会的“西学”，可能存在着一种幻想，企图从这里找寻一种美好的文明景象。这里也应该指出他接受天主教绝不是对侵略者存有什么幻想，早在公元一六二二年他就已看出所谓“红毛”的侵略性，并指出，“若此夷得志，是……百季之患”（徐光启与吴生白方伯书，载徐氏庖言卷四）。徐光启一派人的富国强兵的蓝图里所看到的西方科学和技术以至社会思想，是有局限性的。但无论如何，应该把耶稣会传教士和最初一批与之相接近的中国开明知识分子区别开来；他们之间具有不同的历史背景，各怀着不同的想法，耶稣会会士只是殖民帝国与封建宗教的先遣队，而徐光启一辈人则代表中国启蒙时代的学者们在科学方面的努力，并且是起过进步作用的。
对西方有同样的向往的还有李之藻。这个以古代诸子和魏晋玄学的术语而介绍寰有诠和名理探的译者，感到“彼中先圣后圣所论天地万物之理，探原穷委，步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破”，“盖千古以来所未有者”（李之藻译寰有诠序）。在他的眼光里，利玛宝能“精及性命，博及象律舆地，旁及勾股算术，有中国累世发明未晢者”（利玛宝畸人十篇李之藻序）。驱使李之藻去追求西学的，首先也不是宗教的信仰，而是对科学的热情。李之藻自己明白地表示过他对科学的愿望：“秘义巧木，乃得之乎数万里外来宾之使。……夫经纬淹通，代固不乏樵玄，若吾儒在世善世所期无负霄壤，则实学更有自在；藻不敏，愿从君子砥焉。”（李之藻浑盖通宪图说序）这些评语是溢美的，我们从这里可以看出，徐光启、李之藻与其说是深慕具体的西方，毋宁说具有着对科学探求的开明态度。徐光启、李之藻、王澄这些人的活动，正反映着中国启蒙时代的历史要求，他们对科学的热情以及对文化革新的态度，和当时中外的守旧派是没有共同之处的。正因为如此，所以入清而后，当启蒙思想运动在清王朝文化政策统治之下遭受打击的时候，向西方追求真理的潮流也就随之而表现出一定程度的萎退。资产阶级学者们，夸大耶稣会会士的作用，把事情说成是仿佛只有靠了传教士，中国才有了近代的科学。事实是天主教和耶稣会在客观意义方面对中国的影响，主要只是带来了世界的观念，这一点和中国自己内部条件的变化有关联，因为启蒙思想已经打破了封建主义的民族狭隘性，并已具有世界的认识，这即王夫之说的“天下”的概念。所谓“西方”的知识对中国的启蒙思想说来，是代数学的性质，而其内容是一种更广阔的世界认识。然而这并不是基督教本身的事业。
当时中国先进的科学家和思想家们对于金尼阁（Nicolas
Tri-gault，公元一五七七——一六二八年，法国人，一六一○年来华）从海外携来七千部图书这件事（李之藻天学初函题辞，又译寰有诠序，职方外纪序，杨廷筠代疑篇及艾儒略西学凡序，王澄远西奇器图说，黄贞请颜壮其先生辟天主教书，李祖白天学传概，都曾提到过这件事），都怀有极大的期望。杨廷筠甚至发愿要“假我十年集同志数十人共译成之”（艾儒略西学凡杨廷筠序）。书已经运到香山，但后来终于因种种变故而佚散了。“西学”的吸引力主要地是在科学方面，这些“坟典丘索之外别有秘笈”（高一志斐录答问毕拱辰序），使得毕拱辰叹为：“远西名士，……着有象律舆图诸论，探原穷流，实千古来未发之昌，俾我华宗学人终日戴天，今始知所以高；终日履地，今终知所以厚。昔人云，数术穷天地，制作侔造化，惟西士当无愧色耳。”（邓玉函〔Johannes
Terrenz，公元一五七六——一六三○年，德国人，一六二一年来华〕泰西人身概说毕拱辰序）这里所赞美的当然是科学而不是天主教，其实这一点当时也有人意识到了，孔贞时就说过：“五经之外，冠冕之表，各自有人，不必华宗夏古，亦不必八索九丘，……予于西泰（利玛宝）书，初习之奇，乃知天地间预有此理；西士发之，东士睹之，非西士之能奇，而吾东士之未尝究心也。”（阳玛诺天问略孔贞时小序）
艾儒略又记载过有一个叫作张养默的人，从利玛宝学天文，他以利玛宝的天文学比较过佛教的天体学说以后，就断定天主教高于佛教，因为天主教对天文“测验可据，毫发不爽”（艾儒赂大西利先生行迹）。从这个故事里也可以看出，最初之接近传教士的是在于自然科学方面。当时有不少科学家和传教士接触，完全是为了科学，他们始终不曾接受基督教，例如方以智父子以及清初的一些科学家。此外也有一些与传教士有接触有往还的人，既无科学兴趣，也不信教，但他们觉得传教士颇有“儒风”，颇通“儒理”，如叶向高就是其中的一个，他曾和传教士们唱和，并且和艾儒略辩论过天主教与儒教的道理，艾儒略把这次辩论记录下来，便写成了三山论
学记，这里叶向高所表现的不失为一个开明人士的态度。
（二）天主教与二氏的论战
另一方面，天主教的教义，在中国也引起了各种不同程度的反对。耶稣会传教士在与反对者进行理论斗争时，采取了如下的策略：（一）在对儒道佛三教的关系上是联合儒家以反对二氏，这即所谓的“合儒”；（二）在对儒家的态度上是附会先儒以反对后儒，这即所谓的“补儒”；（三）在对先儒的态度上，则是以天主教经学来修改儒家的理论，这即所谓的“益儒”、“超儒”。
最早的天主教与反天主教的大辩论，爆发在双方代表人物集中地的杭州和福州。传教士从利玛宝开始，就明确地规定了联合儒家，反对佛、道的斗争路线：“二氏之谓曰无、曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓曰有、曰诚，虽未闻其择，固庶几乎！”（天主实义第二篇）其所以要采取这样的路线，一则由于儒家传统根深蒂固，要正面作对，是不现实的；二则由于儒家传统中并没有一套严格的宗教教条与宗教信仰，用天主教的上帝来附会古代的“天”或“帝”，是比较容易的一种办法。但是二氏，特别是佛教，有另一套比较完备的宗教体系，那就和天主教无法相容了。用传教士们自己的说法便是“所是所非，皆取凭于离合，尧、舜、周、孔，皆以修身事上帝为教，则是之；佛教抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之”（辩学遗牍利〔玛宝〕先生复虞〔淳熙〕诠部书）。为了附会儒家，攻击佛教，传教士还编造过不少神话，曲解历史。利玛宝就编造过这样的故事：“考中国之史，当汉明帝时，尝闻其事（基督教），遣使西往求经，使者半途误值身毒之国，取其佛经，流传中国。迄今贵邦为所诳诱，不得闻其正道，大为学术之祸，岂不惨哉！”（天主实义第八篇）这好像说，以前中国往西天取来的是伪经，现在耶稣会传教士所传来的才是真经。有时候耶稣会甚至于公然采取以辟二氏为己任的姿态出现：
“绅亦好习其说（佛道）者，徒以生死之际，孔子未尝明言，……虽欲骤折之，而无辞焉。岂知教从天来，二氏不奉天，即非正教，妄自主教，即为亵天，此易折耳。若夫（天主教）治世既不离君臣父子之经，而修性又详通生死幽明之理，得非至大至公至正之道乎！”（孟儒望照迷四镜张能信序）
这种维护封建秩序的说法，倒是说出了耶稣会传教士所以要捧儒的秘密。
当时有名的袾宏（云栖）和尚，曾写过辨天四说（天说三则天说馀一则，载竹窗三笔篇末）攻击天主教，天主教方面遂有托名利玛宝所作的辩学遗牍来反驳（按：辩学遗牍非利玛窦所作，当时与他们相辩论的佛教徒就已经指出过，见张广湉证妄说，载圣朝破邪集卷七，又释密云辨天三说，也提到过这件事；但可以把它视为利玛宝门弟子的作品，并可以认为是代表利玛窦的见解）。袾宏的主要论点是：（一）天即理，所以不能成为世界的主宰；（二）灵魂是轮回的，而不足不灭的；（三）孔孟的学说已经是美满的，所以不再需要天主教的学说。这三点也是以后双方辩论的中心问题，而第三个问题更表明佛教也采取了同样的手法，捧儒以反天主教。此后天主教与佛教的论战中，双方的说法都仿佛俨然以儒教的卫道者自居。对袾宏所提出的三个问题，辩学遗牍答复说：（一）天主是神，不是理，所以他是一个创造者和主宰者；（二）灵魂是不灭的，但不是轮回的，而且即使是承认灵魂轮回，理论上也首先必须承认灵魂不灭；（三）天主教的目的正是要发扬孔、孟之学，因为自从秦火和二氏出现之后，孔、孟圣学已经“残缺”了。此后长时期的辩论，大体是按照这种方式和性质继续下去的。
耶稣会会士之攻击二氏，尤其是佛教，其论证是沿着如下的几个方面进行的：（一）从科学（天文学和地理学）方面论证佛教宇宙学说的荒谬；（二）从历史方面论证佛教传入中国后，“世道人心未见其胜于唐、虞三代”（辩学遗牍利先生复虞诠部书），并且论证佛教不合于尧、舜、周、孔；（三）从思想渊源方面论证，佛教的轮回观念出于闭他卧刺（即毕达哥拉，鼎盛期约当公元前五三二——五二九年），而寂灭的观念则出于老氏，其错误在于“不知认主而以人（佛）为神”（天主实义冯应京序，李之藻序；又利玛窦畸人十篇第八篇）；（四）从形而上学方面论证世界的存在必须有“因”，而佛教所说的“空”、“无”，不能产生万物的“实”和“有”（天主实义第二篇）。耶稣会传教士始终是坚持“有”（上帝）以反对佛教的“无”的，这是他们理论上的分歧点之一；（五）从生活实践方面论证老氏既著书立说，“辨天下名理”，而又提倡“勿为勿意勿言”，是自相矛盾（天主实义第六篇）；（六）从基督教神话方面论证天堂地狱是实有的，是从辂齐拂儿（Lucifer，魔鬼）而开始的，天堂地狱是灵魂的归宿。西方中世纪基督教始终认为天堂地狱是真实的，所以天堂地狱的说法传入之后，曾引起非常尖锐的争辩。
总的说起来，耶稣会传教士并没有提出什么科学理论来，无论是在世界观方面或者是在世界图象方面；传教士所传来的理论和思想，并没有资本主义时代的思想成份。纪昀为他们之间的争论做过如下的结论：
“利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地，不知佛教可辟，非天主教所可辟，天主教可辟，又非佛教所可辟，均所谓同浴而讥裸裎耳。”（四库全书总目提要） （三）天主教的合儒工作
从利玛窦开始，耶稣会会士就在进行“合儒”、“补儒”、“益儒”、“超儒”的工作。因为儒家经典是中国所普遍理解的语言，所以他们极力从中国古籍里寻找根据，附会中国古代的“天”即基督教的天主。他们剥夺中国古代“天”概念中的任何自然性的意义，而赋给它以完全基督教的人格神的意义。他们反复征引中国古代关于“上帝”的语句，企图证明中国古代并“不以苍天为上帝”，证明“吾国天主即经言上帝”，“历观古书而知上帝与天主特异以名也”（天主实义第二篇）。证明了这一点以后，于是中国的上帝就被赋与了天主教的上帝的全部德性：它是唯一的至高无上的创造者与主宰者，它是无始无终的，它是全知全能全在的，它是善恶的审判者与赏罚者，因而中国传统的“天”，就被改造成为经院哲学的“陡斯”，而中国的“天”和“地”就被改造成为天堂和地狱，中国的“天”既然就是基督教的创世主，这就说明“天学”不是西方所特有的，中国从尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔以来“圣圣相传”的“尊天、畏天、事天、敬天之学”（天主教合儒引言载天儒同异考）和西方的天主教是一一符合的。这就是天主教“合儒”以至“超儒”的理论工作的内容。
传教士还从中国的经典里寻找出灵魂不灭的根据，例如，“西伯戡黎，祖伊谏纣曰，……非先王不相我后人，惟王淫戏自绝。祖伊在盘庚之后，而谓殷先王既崩，而能相其子孙，则以死者之灵魂为永在不灭矣”（天主实义第四篇）。他们更寻找到了天堂地狱的根据，例如：
“诗曰，文王在上，于昭于天，文王陟降，在帝左右。……夫在上，在天，在帝左右，非天堂之谓其何欤？”（同上第七篇）
又寻找到孔子的“仁”可以等同于基督教的“爱”，例如“仲尼说仁，惟曰爱人。……仁也者，乃爱天主与夫爱人”，“行斯二者，百行全备矣”（天主实义第七篇）。
通过这种经院哲学的附会方法，居然证明了天主教与儒教没有不同，于是“谓之西海之大儒，即中华之大儒可也”（魏裔介道未汤（若望）先生七秩寿序，载主制群征附）。耶稣会会士来中国之后，并不自称为“释”或“僧”，而是儒冠儒服，自称为“儒”的；和他们相往还的士大夫也称道他们能“深得儒旨”或“深契儒风”。天主教合儒的做法也投合了中国信徒们的胃口，他们认为“西儒之学与吾儒同”（高一志童幼教育韩霖序），认为“（天学）学本事天，与吾儒知天，畏天，在帝左右之旨无二”（金尼阁西儒耳目资王澄序），连不信教的人，也有人认为：“（天学）往往与儒教互相发明，……其说为近儒，而劝世较为亲切，不似释氏动以恍惚支离之语，愚骇庸俗也。”（谢肇浙五杂组卷四地部二天主国条）
传教士在“合儒”工作上也遇到了困难。中国最早的古籍中关于“天”和“帝”的记载一般是有神论的，稍后的性与天道的理论也是比较容易得出各种解释的，因而便于天主教用他们的概念去进行偷换，但是唐、宋以来儒家另以一套比较完备的僵化的公式注解了经典，其中吸取了禅宗和道家的理论，形成一种和西方中古哲学相异其形式的形而上学，即所谓道学，这样，天主教“合儒”的工作进行起来，就要困难得多了。传教士在这里所采取的办法是，划分开“先儒”和“后儒”而分别对待，先儒是他们所同意的，但是后儒则是他们所要反对的。为此，他们便创造了和道学家的“道统”相异的另一种洋道统的损益理论：
“中华之教，历观诗、书孔，孟之言，皆以性命出于天为本，以事上帝为主……但汉以后，异端蜂起，而真解乱矣。由是可见，道统之传，后世有损，……惟彼拘于世俗之儒不察正理，专于虚句，而曲论古学之真意，且其所本、所立、所务、所归者，虽与佛、老不同，而其失则一。”（卫方济〔Francois
Noel，公元一六五一——一七二九年，比利时人，一六八七年来华〕人罪至重）先儒才是“真儒”，而后儒则是“伪儒”，或者称为“拘儒”或“俗儒”，他们对于这样的后儒和对待二氏，是持同样的反对态度的。“佛氏以托生为佛，升天为归，道家以长生成仙飞升为归；俗儒以生前身安，死后神散为归；佛失之空，道失之妄，儒失之俗。”（同上）所谓先儒后儒，其间有着这样的界限：“何谓先儒？信经不信传，论经不论小字者也，何谓后儒？信经亦信传，论经亦论小字者也。”（孙璋〔Alexander
de la Charme，公元一六九五——一七六七年，法国人，一七二八年来华〕性理真诠）
耶稣会传教士的工作，首先批判后儒而返原于先儒，再通过解释先儒来确立“儒即天，天即儒”的两位一体，从而最后以天主教的经院神学代替儒教，以达到其“超儒”的目的。在这上面，他们也仿效道学家的“抽象继承法”，弄出一套历史谬论，据说：“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中华先圣之学也，诗、书所称，炳如日星，可考镜已；自秦以来，天之尊始分，汉以后，天之尊始屈。”（杨廷筠西学凡序）自此而后就形成了一种“真儒既衰，伪儒继起”（孙璋性理真诠）的局面，因而自秦汉以来“千六百年天学几晦，而无有能明不然者”（西学凡序），一直要等到“利丘（玛窦）自海外来”，于是这种不传之旨，才又“洞会道原，实修实证”（同上）。秦、汉以来的一千六百年，被说成是中国史上的黑暗时代，这样也就可以说明耶稣会会士传来天主教的意义之伟大了！一切历史都是神意体现的历史，而一部中国学术文化史也就是一部天学兴衰的历史。然而这种洋道统的宣传，却正逢上中国启蒙学者们攻打中国“道统”的时代，不但如此，中国这时已经出现了“二千年帝王皆盗贼”的命题，企图作神学的王者师的教士们，是显得多么地不光彩！这里应该指出，当时的中国已经发展到了这样的一个历史时期，要研究自然科学就必须反对旧的经院传统，要暴露封建统治，就必须反对神学；像徐光启、李之藻等人，虽然和李贽、方以智不同，但基本上是反对旧传统的，他们多少是属于启蒙行列里的上层人物。但是传教士们则不然，其所以反对后儒的传统，则是从另一个方面出发的，是要以一种更严格的更落后的教义来代替“后儒”的传统，是企图把人们的思想意识更拉向后退。从这个意义上来说，徐光启、李之藻等人有其反封建的一面，而传教士则是站在封建主义的立场上来宣扬天主教“合儒”的。 （四）天主教与后儒的关系
如上所述，传教士指责后儒，其针锋主要的是指向宋、明道学。
所谓先儒的“天”和“上帝”，和造物主的上帝附会在一起了，但是宋儒的道学，却不大容易与一个造物主的观念相联系。正统天主教在西方是极力攻击自然神教的，他们把自然神教看成是一种无神论，自然神教既然不承认人格神的上帝的存在，也就不承认灵魂不灭天堂地狱等等，这就等于否定教会的作用和教权阶级的地位。所以传教士在中国反对后儒的理论，是用欧洲对自然神论斗争的经验来向中国灌输旧上帝。
耶稣会会士是把后儒和二氏等量齐观的。据说，从秦代之后“古籍云亡，真传几灭，洎乎秦、汉、晋、唐以来，伪儒迭兴，议论各书，先后继起”（性理真诠），所以他们反复告诫人们“勿参以后儒之意见，勿溺于二氏之邪说”（韩霖铎书）。他们对后儒的攻击主要地仍然环绕着如下正统神学的几个中心问题。
一，教士们强调上帝不是“太极”。上帝必须是“至尊无对”的“天地真主”（性理真诠），是有人格的创造主，因此，他们不能允许对世界的本体作任何带有自然意义的解释。上帝既不能是“太极”，也不能是“天”“地”，从利玛窦开始，耶稣会会士就正面攻击宋儒的说法。利玛窦反驳朱熹说：
“夫至尊无两，惟一焉耳。曰天、曰地、是二之也。……朱注曰，‘不言后土者、省文也。’窃意仲尼明一之不可为二，何独省文乎？周颂曰‘上帝是皇’，……夫帝者
非天之谓，则不以苍天为上帝可知。”（天主实义第二篇）
他们强调上帝不等于天，而后儒则用形而上学化了的反映皇极的太极或宗统式的天地去代替上帝。据说先儒是认识了上帝存在的，然而“迨真儒既衰，伪儒继起，方立后土之说，以干为父、坤为母、郊以祭天，社以祭地，竟将肇造乾坤之真宰，生养吾人之大父，昧然不知矣。更有甚者，不惟立五帝以主五方，更创太极、太虚、太乙、太和、理气，阴阳之说，惑世诬民，是将天主真主全然抹杀”（孙璋性理真诠）。根本的分歧之点在于后儒的太极无极或其他类似的观念，都含有反映皇权和宗主的色彩，和由于一个创世主的人格神不相适合，因而也和天主教“创世纪”的观念相矛盾。
二，教士们强调上帝不是“理”或“心”，反教者曾经有过天主教的上帝即“理而已矣”的说法，这同样是耶稣会会士所不能接受的：
“（天）主教尊天，儒教亦尊天，（天）主教穷理，儒教亦穷理。……后之儒者，乃以隔膜之见，妄为注释，如所谓天即理也，含糊不明。”（魏裔介道未汤（若望）先生七秩寿序）
杨光先攻击上帝存在，曾经有过这样的一段话：
“天主虽神，实二气中之一气，以二气中之一气而谓能造生万有之二气，于理通乎？……而所谓（天主）无始者，无其始也，有无始，则必有生无始者之无无始，有生无始者之无无始，则必又有生无无始者之无无无始，溯而上之，曷有穷极？而无始亦不得名天主矣，”（杨光先辟邪论上，载不得已卷上）
天主教对此的答复，就是把世界分为自然世界与超自然世界的两橛：自然世界（被创造者），是有始有终的，而超自然世界（创造者），则是无始无终的；不能把自然世界的逻辑，应用到启示的真理上面来。
欧洲文艺复兴以来的新世界观，大都倾向于把神融解于自然，耐耶稣会强调上帝之超自然，正是代表封建传统对于新思想新科学的一种反动。超自然的上帝是人智所不能认识的，而那作为自然世界原则的理，则是人智可以认识的；文艺复兴以来的新思想新科学，在某种意义上，都是想去尝试被中世纪教会所宣布为“禁果”的东西，而耶稣会的使命正是要维护这个“禁果”的神圣不可侵犯。从欧洲经历了这样理论斗争的传教士们，很自然就会在中国翻版。不过，他们所遇见的道学家并不是欧洲文艺复兴的科学家，而是史国中世纪的哲学流派。
耶稣会会士指责后儒的错误在于以“理”代替了“上帝”：
“朱注曰，‘天即理也。……天命者，天所赋之正理也。……”盖不识有一上帝，至权能、至纯神，造成天地万物而掌治之。形天特其所造中之一物，非上帝也。又不悟古人此‘天’字是借称，遂误认天有理与气之两项，有时专以形言，有时专以理言。又谓苍苍之天，即此道理之天。分合都错也。”（严谟诗书辨错解）
在经院哲学里，理是“形性”的，而神是“超性”的，不能用形性的理，代替超性的神，理不能代替神成为创世纪的根据：
“理卑于人，理为物，而非物为理也。故仲尼曰，‘人能弘道，非道弘人也’。……理含万物之灵，化生万物，此乃天主也，何独谓之理，谓之太极哉？”（天主实义第二篇）
按经院哲学的说法，世界万物都必须有“因”，理既然也是被创造的，所以理就不能成为世界的根本“造因”，理就不能成为万物的创造者。利玛窦假设过一段中士和西士的对话：
“中士曰：无其理则无其物，是故我周子相信理为物之原也。西士曰：无子则无父，谁言子为父之原乎？……有物则有物之理，无此物之实即无此理之实，若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说。……试问于子，阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行；则今有车理，岂不动而生一乘车乎？”（同上）
这就是说“理”不可能创造世界。
世界的创造者既不能是“理”，同时也就不能是“心”。“即心即理”和“即物即理”，都是耶稣会所不能容纳的，因为过份地推崇“心”的作用，就有降低上帝及其代理人（教会）的地位的危险，所以他们指责心学是“不解原天之心”（韩瑞梧西圣七编序，载绝檄同文纪）。天主教正统神学决不许可把“理”或“心”视为是世界的起源与归宿，“理”和“心”不能完成基督教的神学目的论，只有天主才能既是起源又是归宿，才能构成一套彻头彻尾的神学目的论。太极、理、心，以及其他的类似概念，都不能代替创造者的上帝：
“若太极只解之所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，易立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心或在事物，事物之理合乎人心之理，方谓真实焉，人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？”（利玛窦天主实义第二篇）
这里把理论证为第二性的，是要说明那能满足既是起源又是归宿这个条件的必须是创世主。
三，既然否定了太极与理，所以耶稣会会士也就否认道学家的宇宙论以及理气、阴阳、四时、五行等等概念。他们提出“夫俗儒言理，言道，言天，莫不以此为万物之根本矣。但究其所谓理，所谓道，所谓天，皆归于虚文而已。盖自理而言，或谓之天，或谓之性，自道而言，或谓之太极，或谓之无极，或谓之气化。然天也，性也，心也，太极也，无极也，气化也，从何而有？理出于心，心出于性，性出于天，天则从何而出？……
若夫无极与太极之义，要不外理气两端，周子以无极太极与太虚为一，张子以太虚与理与天为一，然则天也，理也，气也，皆不能自有，则必先有他有，则必先有其所以然，既先有其所以然，则不能为万物太初之根本，明矣。如此，则俗儒所称万物之大本，虽曰实理，终归于虚理虚文而已矣。”（卫方济人罪至重）
一切因，推到最后必须有一个没有原因的原因，一切运动推到最后，必须有一个不运动的推动者，在耶稣会会士看来，中国的后儒所持的神学还不配反映“特权，例外权之类存在”的封建主义世界观，而惟有欧洲中世纪经院哲学才能尽这一职责。耶稣会士就用这种神学特权来否定道学家的圣人特权。世界既然是一个有目的而创造的金字塔，那就不能容忍世界上有任何事物可以成为目的论体系中的空白点。好像道学家还不配作说教者，封建等级制的社会秩序必须更明白如画地反射成为一个等级制的思想体系。自然界（与社会）的每一事物，其所以存在都在于为更高一级的目的而服务，一切的价值最后都向着唯一无二的上帝。上帝先于万有，上帝存于万有，上帝又后于万有，上帝是一切的起源，是一切的支持，是一切的归宿。耶稣会的这种理论完全是正统天主教的神学理论，万有都被赋与以神学的价值与意义。而中国的道学，在他们看来，民族特点过强，就不配做世界性的宗教。
耶稣会会士们的正统宗教观点是和新教的宗教观点相对立的。在正统神学的眼光里，把上帝从天上的宝座上拉下来溶解于地上的万有之中，这样就使上帝丧失了他头上神圣的光轮。宗教改革以后，欧洲各种“异端”的出现如雨后春笋，他们总的倾向都是要抹杀特权的上帝（从而也就抹掉上帝在地上的代表的罗马教会）的地位，他们普遍要求思想与信仰的自由，要求个人有按照自己的方式崇拜上帝之权。耶稣会是在宗教改革的冲击之下天主教反动的产物，它是在保卫“圣教”并反对“异端”的斗争中兴盛起来的，他们绝不放过任何与正统宗教理论相左的观点作斗争的机会。当时在中国，新起的“异端”学者如李贽、方以智等人，也曾各树一帜，反对中国的正统道学，这个时代是暴风雨袭来的新时代。然而耶稣会会士们却是从极右的方面把道学家也看做一种“异端”。下面的故事就提供一个典型的例子。
“汝南李公素以道学称，崇奉释氏，多有从之者。一日与诸生论道。……时诸公复辩论心性善恶不一，利子玛窦集合众论，具言人性为至善之主所赋，宁夏有不善乎？且贬‘万物一体’之说；人咸深赏其言。”（艾儒略大西利先生行迹）
所谓“贬万物一体”之说，即否认太极生万物的世界观，否认以抽象的太极这个动力来代替所谓“妙有”的上帝这个创造者：
“太极之说，总不外理气二字，未尝言其有灵明知觉也，既无灵明知觉，则何以主宰万化？愚谓气于天地，犹木瓦于宫室，理也者殆又室之规模乎？二者阙一不得，然不有工师，谁为之前堂后寝？……物物各具一太极，则太极岂非物之元质与物同作者乎？既与物同体，则囿于物不得为天地主矣。”（艾儒略三山论学记）
耶稣会会士们好像误把欧洲文艺复兴以来的泛神论，和中国传统的“万物一体”之说，看成一样，因而把中国的正统思想误解成为封建的异端。从这一点也可以看出耶稣会的活动的性质，是多么更具封建主义的性格。
形而上学的唯心主义，把属于超性的创造主和属于形性的事物规律弄在一起，本来是中外都有的思想派别，但在耶稣会看来，这还不够十足的神学：
“天命之谓性。朱注曰：‘命犹令也，性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，各得其所赋之理，以为主建顺五德之常，所谓性也。’辩曰：后儒总不识有一上帝，不识经书以‘天’字借称‘上帝’，只认有一理气而已。……独不思上古圣贤所言‘天’，不是阴阳五行，人性之四德亦不属阴阳五行。……盖彼所谓理者，终不能超乎形之外，故上而天命亦概以阴阳元亨利贞之四气。……天与人之别者，止争在天在人之时，人之与禽兽草木别者，止争偏全之分，将天人物合笼作一体，共是一件事物，自喜以为穷极天人之原，融会古今之论，而不知其大错！”（严谟诗书辩错解）
万物一体即所谓天人合一，古说的义解，并没有什么了不起的新道理，但罗马教会是反对任何种的天人合一的：天与人的交通，必须是，而且只能是通过教会的“愚蠢的媒介”。耶稣会会士们也仿效中国的一套传心之学，编造历史：“盖秦火之后，汉时方术之士盛行，乘诏求道书，而诸伪悉显”，而道学所根据的就是伪书：“太极生两仪，乃康节、希夷之流托言附会”，“凡诸非义，皆后世方术士借名窃附，以张伪学者”（严谟周易指疑）。耶稣会宣称，他们与后儒的根本不同，就在于他们以其天学恢复了古代先儒的真面目：
“古者称‘天’之正义，久失原本，所以后儒诠训，各自为说。或云天即理即气，或以为太极无极，甚有云即吾心之天；其言弥多，其理弥晦。夫古者之称天，称天之主宰，……盖指灵明之大君，以其宰判天地万物，黜陟幽明，品位祟隆，无与配偶，是为无上最尊之帝也。”（严谟存朴编）
这就说明，不论在概念上，或在推论中带着对科学有一点让步的唯心主义，都失去了天真的古义，也即不合于一个有至高无上主宰的正统神学。
耶稣会会士之以西方正统的经院哲学来攻击中国正统的经院哲学，这件事并不单纯意味着批判道学的形而上学，而且意味着积极防止科学的传播。他们这些欧洲的败将们，如果想收复失地于亚洲，就不能不防患于未然，首先应在神学上不要沾染一点儿自然神的气味。因为当时欧洲的情况是很不妙的。正统神学原来把世界万有的品质不同，归之于上帝的创造、上帝的主宰（这种世界观是和封建等级制相适应的），而自然神论则把品质不同的万有，看成是由同样的物质材料所构成的，并受同样的自然规律所支配的，从而引向机械的唯物主义。这样，就从神学的“质”的世界观的束缚之下解放出来，向着“量”的世界观迈进了一步。这是哲学史的一个进步，是科学发展所带来的一个进步。中国当时的思想发展史，是力固从道学的形而上学中解放，事实上当时已经形成了一种思潮。但天主教神学的目的论则是衰朽阶极对于资本主义上升时期的科学发展进行反抗的武器，从这种意义来说，那稣会所傅来的理论是和科学相对立的。近代科学的兴起，在世界观和思想方法论上，主张自然界有着普遍的必然的法则的存在。如果不承让世界万有的品类不同都是由于同样的物质构成的，如果接受经院哲学的见解认为万有品类的不同是由神意历规定的，则科学便显然无法追求一种普湿的必然的法则来解释世界了。那稣会任何反对靠近自然科学的说法，背后都隐蔽春一个森严的封建等极制。世界上一切事物的不同，归根桔底，按那稣会来觊，都是上帝安排好了的品类的等差或极别，一切品类谷有其特定的地位，而不可改变。品质的不同的世界是一个永远不能转他的世界，所以万有不齐的世界里就不能有普遍的自然规律可寻，而只有拆之于神的主宰权、即“例外仅”了。这种僧侣主义，是与近代科学相运反的，因为近代科学首先耍把世界的一切差别归桔为数量的差别，归结为运动（参看笛卡尔哲学原理第二部原理二十三）。
明白了这一点，我们就知道那稣会之所以努力以正统天主教经院神学来合儒、补儒、益儒与超儒，其作用是企图以一种更反动的经院哲学，来代替中国原有的经院哲学。道学家们的世界观是唯心主义的，但他们的世界图象的描述，不同于原始的宗教，他们的一些哲学范畦，也被进步思想家利用来作了唯物主义的解释或改造。因此我们说，有两种反道学，即耶稣会会士们的反对道学与启蒙学者的反对道学，两者根本倾向是迥然不同的。 （五）所谓天主教超儒
利玛窦在中国资产阶级历史学中曾有极高的声誉，原因之一，在于他曾尽量从中国装束打扮自己。但这不能改变一项事实，即，在他们捧儒以反佛，又捧先儒以反后儒之后，天主教的神学与所谓的“先儒”之教也依然是不同的。于是在合儒与补儒之后，就必须继之以益儒和超儒了。所谓超儒即把儒家认为是代表低级阶段的真理，而把天主教则说成是更高一级的真理。从各方面攻击天主教的人几乎异口同声地强调孔孟的学说已经是完备的美满的，不再需要天主教的任何新说法来加以补充或修饰了。但天主教方面则强调孔子的学说虽然是正确的，但却是不够的，一定要由天主教来补益。据说，天主教与儒教是相同的，不相冲突的，天主教包括了儒家的道理，但儒家的道理只涉及有形世界的道理（率性），而超乎有形世界之外之上的，还有更高一级的超性学，那却是儒家所没有的了。天主教就要用这种“更高级的”道理来补充、阐明并且提高儒教。这就是中国除原有的儒教而外，还必须接受天主教的理由。据说天主教：
“其道有显焉而易通，有玄焉而难测。易通者率性，难测者超性。率性者以迁善去恶为本，……与吾儒之学相为表里；然道贵实践，故有超性以勉其行，超性之学其言微、其义广矣”（温古子六书实义知新翁跋）。
天学与儒学的这一理论上的区别与界限，是耶稣会会士始终所坚持着的。他们对此，不仅不讳言，而且还加以强调，以抬高“天学”的地位。他们指责儒者说，“沾沾守其师说，而谓六合内外，尽可不论不议，此岂通论乎？要以风气各殊，本原自一；涂径虽异，指归则同。一者何也？曰天也。谨其一则可于一参不一，亦可以不一证一。先圣后圣不必同而道同，即东西海、南北海之圣人亦不必同，而无不同矣。天学一教入中国，于吾儒互有同异，然认主归宗，与吾儒知天、事天，若合符节，至于读理折教，究极精微，则真有前圣所未知而若可知，前圣所未能而若可能者矣。”（艾儒略西方答问朱嘉德序）
天主教的天学有着超乎儒者之上的真理：“天壤间是有真理，儒教已备，而犹有未尽晰者，非得天主教以益之不可。”（张星曜天儒同异考弁言）甚而推论说，作一个真正的儒者就必然要信仰天主，就必然要接受“天学”；不信仰天主，不接受“天学”的，就不是一个真正的儒者：
“今试取孔子之书读之，其所昭人凛凛昭事者何物？尊奉天主正践孔子之言，守孔子之训也。乃猥云儒学已足不待天学，非特天主之罪人，亦孔子之罪人也，……尽伦之事，沾事之略，大较相同，而死生鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。……学问之道，必晓然明见万有之原始，日后之究竟，乃可绝岐路而一尊，此在儒书多为未显融，独天学详之。”（朱宗元答客问）
这样，“天学”显然是要对儒学进行一种经院哲学式的反动的改造。
传教士说二氏是错误的，孔、孟是不完备的：
“若夫二氏争鸣，既主于空寂，复背乎宗根，毁心灭性，人道斯亡，何足道哉！至孔、孟遗经，推原于造物，致乎存养，学思兼臻，危微并惕，庶几成德之途欤！然乃率性而已，虽特循有据，幽尚略而未详。”（林安多崇修精蕴）
用什么来补缝孔、孟呢？用的就是天主教正统神学或超性学。显然可见，所谓益儒超儒，实际上就是以天主教神学来诠释并补修儒家的观念。详细考证每一种说法的异同，是不必要的。我们不妨把注意集中在耶稣会会土曾提出过比较重要的新解释的旧问题上：
一，耶稣会把儒教的“天”修改为天主教的上帝。这是传教士理论工作的核心问题，是每个传教士都曾反复讨论过的问题。汤若望有一段话可以作为耶稣会有代表性的结论：
“或问中学亦尊天，与主教何异？曰中学所尊之天，非苍苍者，亦属无形：第其所谓无形卒不越于天。盖天之苍苍其形，而天之运用不测，即其神也。运用不测之神，虽无形而不离于形，与天一体。是无心无主张者，非吾所称尊主也。吾所称尊主虽曰不可见、不可闻，而非即以不可见、不可闻为贵。盖与天地万物，其体绝异，至纯至灵，不由太极，不属阴阳，而太极阴阳，并受其造，且一切受造，无不听其宰制者。神功浩大，人不能测，遂曰无心，岂真无心无主张者哉？”（主制群征卷下）
这是以上帝代“天”的主要论证。
二，以“形式”和“质材”的观念来解释“理”和“气”。传教士提出的理论是：
“天地间物类纷纷，要不外理气性三者。何以言之？理也气也性也三者包万物之内外，贯万物之始终。……（气）固非空际摩荡之气，亦非口中呼吸之气，乃万物浑然各具之本质，所以受象成形之材料也，其材料即是其气也。……材料者，砖瓦木植也，而砖瓦木植即材料之气也。以是知造万物之材料，其名数虽多，然其总括之名惟称之曰气耳，所谓阴阳是也。理也者、即具于万物形体之中，所以定其向而不能违其则者也，如房屋之理非他，即修筑宅固安排工巧，恰合其用，便人居处耳。明乎此，则各物类之本性从可识矣。气与理二者兼备一物之中，谓之性，性也者即各物类之本体，具本能而为此为彼，效其用而不乱者也。”（性理真诠）
这是最早的以亚里士多德哲学中的“形式”和“质材”，来解释“理”和“气”的。然而现代也还有人摭拾着中古经院哲学的这种牙慧，号之曰“最哲学的哲学”。不过经院哲学并不承认理在事先：
“二气之运旋者非乎抑理也？曰：二气不出变化之材料，成物之形质。理即物之准则，依于物而不能物物。诗曰：‘有物有则’，则即理也：必先有物，而后有理，理非能先物者。”（三山论学记）如果一定要说理在物之先，那末“余（艾儒略）以物先之理，归于天主灵明，为造物主体：盖造物主未有万有，其无穷灵明，必先包函万物之理”（同上）。
三，以希腊哲学中的“潜能”与“实现”来解说性与德。这种说法也是由利玛窦开其端的。我们已经说过，耶稣会曾提出性与德（善恶）的关系，即体与用的关系，或潜能与实现的关系。利玛窦说：
“人之性情虽本善，不可因而谓世人之悉善人也，惟有德之人乃为善人。德加于善，其用也，在本善性体之上焉。……性之善为良善，德之善为习善，夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉：我所谓功，只在自习积德之善也。”（天主实义第七篇）
不过这些夹在神学里的希腊观念，在当时并未起过多大的影响。而翻译这些术语的人，倒是唤起了对于中国古代诸子思想的注意，我们从寰有诠译文的语汇就可以明白地看出来。
四，以中国古老的政治社会道德的观点和天主教的中古政治社会道德的观点揉合在一起。
“吾儒之‘克己复礼’，即‘天学’之七克十诫也。吾儒之‘内自讼’、‘内省不疚’，即‘天学’之□□□□□□（原文阙）也。
吾儒之‘曰新其德’、‘改过迁善’，即‘天学’之□□□□□□□（原文阙）也。吾儒之‘修身立命’，‘富贵在天’，即‘天学’之天堂地狱，死后审判、四末恒怀也。吾儒之‘尽心知性’、‘格物穷理’，即‘天学’之神功默想，朝夕不辍，与弥撒式守斋，鞭策补赎，日日修持、时时明道，总研极于性命归根之要也。……天、儒一致，表里同符，诚哉！‘道之大原出于天’，天生儒，儒承天，则其教固一而二，二而一者也，合内外之道也。”（陈熏开天宝钥）
如果我们记得这段话的思想原是在十六世纪编造，而在十八世纪所复述的，又如果我们能记得：
“差不多和哥白尼的伟大发现（真正的太阳系）同时，也发现了国家的引力定律：国家的重心是在它本身中找到的。……
马基雅弗利、康帕内拉和其后的霍布士、斯宾诺莎、胡果·格劳修斯……都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。”（马克思恩格斯全集卷一，页一二八）
如果两相对比，那末我们就可以看出，这两者之间有着怎样不可调和的对立性。因此，历史主义的分析就会洗刷掉过去资产阶级学者在这方面的渲染。
（六）反对天主教的各种理论
对天主教的攻击来自各个方面，有的来自传统的道学，有的来自佛教徒，有的来自封建的卫道土；有的从理论方面加以攻击，有的从信仰方面加以攻击，有的从政治方面加以攻击。
利玛窦的天主实义出版后，引起了大量的非难和辩论。从传统道学而攻击天主教理论的，可以以钟始声为代表，他的天学初征和天学再征，就是为着与利玛窦、艾儒略论战而写成的。利玛窦曾引证诗经易传中庸等书，论证上帝的存在，钟始声针锋相对提出如下的反驳：
“吾儒所谓天者有三焉：一者望而苍苍之天，所谓昭昭之多及其无穷者是也；二者统御世间主善罚恶之天，即诗易中庸所称上帝是也，彼（天主教）惟知此而已，此言天帝，但治世而非生世；……三者本有灵明之性，无始无终，不生不灭，名之为天，此乃天地万物本原，名之为命。”
“苟能于一事一物之中克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人。……倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相？而人亦更无与天地合德、先天而天弗违者矣。”（天学再征）
钟始声认为天主教的上帝仅仅是“天”的一个组成部分或一个方面，而“天”的本体仍然是“太极”。钟始声否认创世主唯一无二的地位，否认天主教所加给上帝的一切德性。他认为如果世界需要被创造，那末创造主本身也就需要被创造（上面已经提到耶稣会对这一点是怎样答复的），他又认为如果上帝是全能的，就不需要有什么自然秩序和社会秩序了，而且上帝“全在”与“创造”这两个观念是名词上的自相矛盾，而且按照创世纪的说法也不能解释恶的起源。他对于灵魂不灭，魂有三品，天堂地狱和赎罪等等，也都一一加以反驳。钟始声的方法仍是以形而上学的形式逻辑作概念分析来揭露天主教经院哲学推理的错误。他没有认识到天主教经院哲学在一定范围之内也有一套形式逻辑（但限于以宗教信仰为前提），因而辩论就形成了烦琐的概念游戏。
正统的天主教哲学是不允许人们自由地讲世界观的，因为它已经有一套现成的官定世界观，这个世界观任何教士是不能怀疑的。天主教所谓的哲学，只是在这个固定的世界观体系之中，反复着概念的游戏和比喻式的推衍。文艺复兴以后的哲学，首先就正是针对着正统经院哲学的世界观，而提出自己的新的世界观来。钟始声所依据的世界观，当然与天主教的经院哲学不同，但却依然是中世纪的旧世界观，从而就只能是依赖形式概念的分析去反驳宗教的信条。文艺复兴以来的哲学之反对经院哲学，主要的是从世界观的观点方面和从思想方法方面去反对的，而不是从形式逻辑方面去反对的。但是钟始声却想以一种经院哲学对抗另一种经院哲学，例如他论上帝与太极的问题时就说：
“其（天教）言曰，‘物物各有一太极，则太极与物同体，囿于物而不得为天地主’。征曰，太极妙理，无分剂、无方隅，故物物各得其全，全体在物而不囿于物也。……汝谓独一天主，不与物同体，则必高居物表，有分剂、有方隅矣，何谓无所不在？”（天学再征）
要拆散经院哲学，不能依靠另一种经院哲学，也不能单靠形式逻辑，而必须依靠科学。
凡是从儒门的立场上来反对天主教理论的，具有若干大体相似的论点。他们否认世界是上帝创造的，但一般是以所谓太极来对抗上帝：
“客曰：（利）玛窦以天地万物，皆天主所造。……答曰，阴阳絪缊，万物化生，问孰主宰而隆施是？虽神圣，不得而名也，故强名曰太极。”（陈侯元西学辩四，载圣朝破邪集卷五）
这里讲的也就是强调以不可知的神秘力来对抗创世纪。他们又强调以仁义来反对天主教的灵魂道体说：
“中国之儒门无异学，惟有仁义而已，故死生皆不失其正”；“子罕言命与仁，……盖命即理也，此理极精微。仁乃道也，此道最广大，惟君子致广大而尽精微。……圣人齐死生也，超死生也，所谓毋意（毋）必（毋）固（毋）我者也。”
与此相对照，则天主教“所谓灵魂者，生时如拘缧绁中，既死则如出暗狱，教人苦生乐死。”他们质问在这种“生死皆欲”的教义之下，“活泼泼之趣何在？坦荡荡之宗奚存？”（黄贞尊儒亟镜，载圣朝破邪集卷三）
正统的天主教经院哲学和中国正宗的宋、明儒学在世界观上是各有一套传统的。当时耶稣会会士和道学家的争论，与其说是争辩真理，不如说是争取道统。历史已发展到了这样一个阶段，要反经院哲学就非和科学携起手来不可，然而这却是正宗儒门所不能具备的条件。
佛教之反天主教，其争论点主要以关于宗教崇拜方面的居多。例如对于耶稣诞生和升天的神话，关于三位一体的说法等等；这些争论的大部分，实际上是以一种宗教迷信反对另一种宗教迷信。
至于理论方面的争执，则主要在世界的最后根源问题。佛教徒认为天主教坚持有一个“出乎自性明诚之外”的超然的创造主乃是错误的，其所以错误在于他们是“以目前情识，执难先天发育之理”，把天和人分裂开来，并对立起来。这种划分先天与后天，乃是“妄执”，乃是“虚幻”。在佛教徒看来，“先天发育之理，统于干元不息，干元之自强不息，即吾心之本觉常明，吾心之本觉常明，于先天后天，无二、无分、无别、无断也。”（释寂基昭奸，载辟邪集卷下）划分开先天后天，就不能承认万物一体，而先天后天打成一片，就很容易得出万物一体的结论来。
于是万物一体的问题，就成为天、释两宗另一个争论的焦点。佛教徒认为天主教之主强“天主不与万物一体”，是由于“舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主”因此佛教徒强调：
“万物固无始也，亦无终也。……即此无始无终，是天地之大本也。悉其名则曰本心、曰本性、曰至理、曰大义、曰一气。”（天主教不明了这一宇宙的根本，所以）“用识心妄想分别万物，……既迷一体之旨，亦背一心之道，故舍乎心离乎性，妄执有一天主。”（释费隐原道辟邪说）
正统天主教的世界固然是一个万物本性截然不同的等级结构，但佛教徒批评这种世界观说：“体有性体之体，有形体之体；形则妄而异，性则真而同”（释如纯天学初辟，载辟邪集卷上），也还是真俗的分类法。天主教之认为万物的形异，就是万物的性异，在佛教徒看来，那只是“不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性。……此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵，原为一体”（释寂基昭奸）。因而天主教就“错认本源，故辄曰人物不同性，人与天主尤遍别，是天主一性、人一性、物一性，而一贯之道，碎裂无余”（释如纯天学初辟）佛教徒虽然一方面强调唯心主义的万物一体说，提出“佛者觉也，……其觉也非一己之觉也，与万灵同亲是觉”（释密云辨天三说载圣朝破邪集卷七）的说法来；然而另一方面，为了避免陷入平等论的困难，又不能不提出业报轮回的说法，企图以此来解说“万有不齐”（同上）的现象。这样，他们就陷入了以一种世界颠倒意识来反对另一种世界颠倒意识的矛盾中。
天主教的教条与神话曾遭受到了各派的攻击。有的如黄贞、钟始声、许大受等人，代表着传统的儒学，质问天主教的神话，如：天主救世为什么就一定非得自己受难不可？天主既然创造了世界为什么又要创造出来罪恶与魔鬼？他们尤其不能同意以信仰天主与否作为善恶的标准，作为最后审判与灵魂得救的标准。
而代表着启蒙思潮的当时中国的先进思想家们，和前一派人物便不同了，早一些的如李卓吾、方以智，后一些的加王夫之、黄宗羲，他们则是依据着无神论或近代的思想方法，而对耶稣会所传的宗教信仰，深致怀疑的。
从天主教传到中国以来，每次的争论和斗争都带有鲜明的政治动机。大部分反教者最仇视于天主教的就在于天主教“用夷变夏”（黄贞尊儒亟镜序）。虽然这一点传教士认为是不能成立的，他们说在上帝的眼里无所谓中外或华夷的区分；但维护封建正统的反教者们，认为天主教在中国的道统和正统之外，居然“别有所谓天之之说，别有所谓事之之法”（同上），其目的显然是“变乱治统，觑图神器”（林启陆诛夷论略），如果任这种“邪教”“夺人国士，乱人学脉”，“流惑天下，蔓延后世”（黄贞破邪集自序），就势必酿成篡夺“中国君师两大权”（黄贞尊儒亟镜序）。沈发动最早的一次教案，即万历四十四年（公元一六一六年）的南京教案，所持的理由便是如此。他奏称：
“惟皇上为复载昭临之主，是以国号曰大明，何彼夷亦曰大西？且既称归化，岂可为两大之辞以相抗乎？……本朝稽古定制，每诏诰之下，皆曰奉天；而彼夷诡称天主，若将驾轶其上者然，使愚民眩惑，何以适从！”（沈参远夷疏载南宫署牍）
天（最高例外权的象征化），只能有一个代表者，那就是皇帝，皇帝握有统治权而代表天，此外天不能再有别的代表。另外提出天和帝来，那就是要篡夺统治权：
“盖天即帝，帝即天，故尊天即尊帝也，何云上天未可为尊，并讳上帝之号，而改为天主之号乎？……是其标大题僭大号，……凌驾于三王周孔之上，从来大变，未有甚于此者。”（邹维琏辟邪管见录，载圣朝破邪集卷六）
道统就是正统的理论根据，争正统就必须争道统：“天主实义一书已议孔圣太极之说为非，子思率性之言未妥，孟氏不孝有三之语为迂，朱子郊社之语不通，程子形体主宰性情之解为妄。”（黄贞不忍不言，曾时序）他们也不无根据地指出天主教“阳斥二氏”，而“阴排儒教”（诛夷论略），或者说是“伪尊儒而实乱其道脉”（天学初征）。他们更指出传教士“不奉召而至潜入我国中，欲以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏”（张广湉辟邪摘要略议，载圣朝破邪集卷五），这就是说要篡夺道统；“彼云国中君主有二，一称治世皇帝，一称教化皇帝，是一天而二日，一国而二主”（同上），这就是说要篡夺法统。在整个中世纪，罗马教会从来就是封建制社会最有力的支柱，他们本身就是大封建主，他们代表着以教皇为首的封建统治体系的利益。这一套搬到海外之后，就会和当地原来的封建统治权发生矛盾，这也是不可避免的。而且在西方历史上，教权与王权之间，长期以来的矛盾是人所熟知的事实，因此中世纪末期统一民族国家形成的同时，就必然伴随着以教会的民族化。中国早已经就是一个统一的国家，当然在皇权之外无法接受一个外来的教权。
教皇格勒孟十一（Clement
XI，公元一七○○——一七二一年）的禁条（禁止中国信徒祭祖敬孔）就是把中国的正统法统视之为异端的，同时中国皇帝也是把天主教视为异端的。争天上的王国，其实质就是争地上的王国；争天、争正朔、争教仪教礼，也就是争封建统治秩序的法律虚构在哪一方。杨光先之提出“不得已”的争论其实倒确乎是有其不得已的。天无二日、人无二君的说法，从维护中国旧有的封建统治秩序的立场而言，本来是很自然的。
耶稣会的活动既不是和平的性质，也不是单纯传教的性质。耶稣会不仅是封建统治的精神宪兵，而且更是殖民帝国的先遣队。耶稣会的反改革是以地球为舞台而展开活动的，就在耶稣会来远东的同时，他们也积极插足于新发见不久的南美洲，在那里他们也是以科学和社会事业为幌子，到处传教，进行其所谓“精神征服”，终于耶稣会成为南美洲最大的势力。他们不仅变成为大奴隶主大地主，而且直接掌握或干预各国的政治，最突出的事例是耶稣会取得了拉布拉他（La
Plata）的独占权，竟在巴拉圭建立了一个由宗教团体直接统治的神权政体国家，这个国家的宗教政权一直存在到十八世纪（十八世纪伏尔德在他的赣弟德（Candida）里还对它作过尖辛的讽刺）。耶稣会东来活动的性质和目的，与他们之在南美洲是不会有什么两样的。不同的是东方的印度和中国，都是人口众多而文化发达的国家，要想和对美洲一样，凭数十百个亡命徒就可以灭人国家，辟地千里，以一小撮传教士就建立起一个宗教王国的事情，是不可能出现的罢了。耶稣会本来是阶级斗争极其尖锐的历史阶段之下的产物。中国资产阶级学者为耶稣会张目与吹嘘的时候，恰好把这件最基本的历史事实遗忘掉了。我们以为当时中国的卫道者们的理论是可笑的，而他们凭着一种狭隘的民族观念或本能，倒是嗅出了耶稣会的侵略气味的，他们和后来的买办资产阶级不同，他们直斥耶稣会是“觊觎中原神器”（天学再征）。崇祯十一年（公元一六三八年）福州的一批士大夫发表过一个攘夷报国公揭，说到天主教“布满天下，煽惑交结，……似不普中国而变夷狄不已也。
且吞我属国……复据我香山澳、台湾、鸡笼、淡水，以破闽、粤之门户，一旦外患内应，将何以御？”（李维恒等攘夷报国公揭载圣朝破邪集卷六）
同时也应指出，当时中国方面的卫道者之所以反天主教，乃是有鉴于宗教为农民所利用的历史教训。他们害怕天主教“惑世诬民”（天学初征）的结果，会引出“十倍白莲”的“烈祸”（李灿劈邪说载圣朝破邪集卷五）来，最早沈之发动南京教案也有这样的忧虑。祟祯三年礼部给事中卢兆龙上疏也提出这一点说：“天主教其说幽渺，最易惑世诬民，今在长安大肆讲演，京师之人信奉邪教十家而九，浸淫滋蔓，则白莲教之乱可鉴也。”（崇祯长编卷三十五）不久之后，果然在浙江永康就爆发过一次打着天主教旗号的农民起义（参看缙云县志卷五）。清初最有名的杨光先案中，杨光先反教的主要立论也是如此。杨光先“请诛天主邪教”的用意，也是为了防范“耶稣之聚众，谋为不轨”（杨光先辟邪论上，载不得已卷上）在中国的重演，为了防范人民假宗教起义；他之痛恨耶稣是因为耶稣是一个“谋反之渠魁”（同上）。他看出了“如德亚（犹太）国主与耶苏誓不两立矣；非国主杀耶稣，则耶稣必弑国主”（杨光先临汤若望进呈图像说载不得已卷上）。因此，他才达到“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”（杨光先日食天象验载不得已卷下）的结论。但是，把耶稣会所宣扬的正统天主教和农民起义所利用的号召手段，混同起来，是一种错觉。因为耶稣会决不会是“异端”，它是维护封建秩序中正统教权的，从利玛窦到戴进贤（Lgna
tiusKgler，公元一六八○——一七四六年，德国人，一七一六年来华）等人，也都极力辩解天主教并非廉价的“邪教”。从而，以防范黄巾和白莲教的眼光来防范耶稣会，是卫道之士的偏见。反之，耶稣会会士们之企图参与中国的政变，倒是有史实根据的，远如对明、清两朝的策划，稍后如参与清王朝官廷夺嫡的阴谋而失败（耶稣会士在康熙时参与过允祀、允禟、允禵一派的活动，所以允禛（雍正）即位后，便对他们采取严厉的手段），都是例子。
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