争论的意义：从“礼仪之争”看基督教学术争论

时间：2009-01-18 来源：作者：安希孟点击：

[内容提要] 清朝“礼仪之争”是西方来华传教士内部关于中西宗教哲学思想的差异的研究，无关乎中土宗教和国家事务。争议并非止于“礼仪”，而是涉及到中西哲学与宗教思想。中国文化停留在自然崇拜上。中国的天乃自然天象。中国礼仪中的“礼仪”二字本身蕴含着皇帝与臣民的不平等(礼不下庶人)。西方基督教的上帝是人类历史事务的主宰者，在历史事件中启示自己。历史与自然的两橛乃是西方上帝与中国天神自然崇拜的区别。自然界服从铁的法则，故崇尚强制；人类历史是自由的领域。基督教是历史的宗教，故崇尚自由争论。处在自然必然性束缚之下的中国宗教祭孔祀祖，受自然律约束。中国宗教缺乏自由争论的精神，西方神学与哲学却是自由争论的领域。对这一争论的历史研究应当着眼于对中西宗教思想的差异的揭示，而不是达到两者的无差别的合一。本文旨在说明应在“礼仪之争”的“争”字上做文章，在“争”字上下功夫，在“争”字上动脑筋。宗教与哲学上的自由争论是社会与学术进步的杠杆。似乎礼仪上的是非本身并非十分重要。争论的精神是怀疑的精神、探索的精神、平等的精神、自由的精神。中国社会至今仍香火不断地祭祖祀天风水正浓，鬼神之泛滥使人难以责难“礼仪之争”中的西方传教士。看来300年前的争论还要继续下去。

[关键词] 平等｜自由｜争论｜宽容｜礼仪

在犹太教和基督教之间，始终存在着民族主义（即国家主义）和世界主义（即普遍主义）之间的张力。《新约圣经》比《旧约圣经》包括的地域广袤——从耶路撒冷起以迄罗马，具有广阔的世界性，并且吸纳了当时各类思潮。当然，《旧约》里也有世界主义，例如雅赫维不仅是以色列民族的神，他让亚述兴起惩罚以色列，显然超越了民族范围。上帝是唯一的、绝对的，这和中国杂乱众多的家族行业饮食神灵不同。这当然不是炎黄子孙、龙的传人的观念，也没有什么祭祖扫墓焚香燃烛引燃山火的事。全人类共同起源的观念现今被科学证明是对的。但国人宁愿接受自己华夏一族独立起源论。《旧约》的《马拉基书》看上去是民族主义，但也包含了世界主义：“从日出之地，到日落之处，我的名在外邦中必尊为大。”但是拉比犹太教的确是狭隘的民族主义。《新约》则不像犹太人那样和罗马对立，反而把自己的思想渗透到罗马：拯救全人类！（这分明就是解放全人类）。公元66年，犹太人开始推行民族主义，这使它和基督教对立。上帝的概念不仅属于以色列，而且属于全世界。《但以理书》也是以世界为舞台，《新约》与此一脉相承。《新约》的世界，从埃塞俄比亚到波斯，比中华九州的概念要广，不仅仅是四海之内的王土王臣。这里没有“严夷夏之防”的概念。这使我想到国内目前民族沙文主义太嚣张：尊孔读经，开办私塾，鼓吹汉语统一天下，反对西历纪元，反对学习英语，鼓吹农历自然经济节日。有人连马克思主义关于民族主义的论述也抛弃批判。有人说，民族主义具有天经地义的合理性。但我不认为有什么天经地义。近代中国的民族主义是以排外和无法治闻名于世的，烧杀抢掠，对外界一无所知。这不是什么自我觉醒，而乃自我麻痹，大概我们应当从基督教中学习一点什么

天主教在中国传播过程中曾发生过基督教教义与中国传统封建礼俗的冲突和争论。这是对中西文化差异进行的较早一次认真省思，也是对中国陈旧陋俗的一次抨击。这一争议具有深刻的文化与宗教意义。假如能循正常途径，由基督教传教士及信徒或学者自由争论，这一“礼仪”问题之争将推动中外文化的交流和撞击，对中国陈陈相因的旧传统未尝不是针砭。然而由于中国皇帝对理论及神学讨论采取简单化的、横竖看不惯的态度，中国朝廷竟以“禁教”了事。自今观之，这已经是对宗教信仰自由及教义的自由辩论的藐视与无知。“礼仪之争”在中国一方乃是封建文化与狭隘民族宗教对具有人类眼光的世界宗教的反抗。中国皇帝乐于以个人独断的方式处理问题，缺乏传教士内部的民主争论及会议讨论。中国皇帝的金口玉言往往免去了知识分子的争论，而西方传教士则以争鸣与讨论为理所当然。后人对这一事件的评论，不少是从非学术观点出发的。对这一有益争论的种种非难，实出于当代人对自由的学术争论不甚习惯。今人以为由权威理论机关发布终极答案是最便当易行的事，因而对学术、信仰上的争论加以扼杀。今人对于这段公案的研究，断不可囿于流俗的见解，当从21世纪信仰自由、个人权利与学术尊严的角度出发。

清朝“礼仪之争”是西方来华传教士内部关于中西宗教哲学思想的差异的研究，无关乎中土宗教和国家事务。争议并非止于“礼仪”，而是涉及到中西哲学与宗教思想。中国文化停留在自然崇拜上。中国的天乃自然天象。中国礼仪中的“礼仪”二字本身蕴含着皇帝与臣民的不平等(礼不下庶人)。西方基督教的上帝是人类历史事务的主宰者，在历史事件中启示自己。历史与自然的两橛乃是西方上帝与中国天神自然崇拜的区别。自然界服从铁的法则，故崇尚强制；人类历史是自由的领域。基督教是历史的宗教，故崇尚自由争论。处在自然必然性束缚之下的中国宗教祭孔祀祖，受自然律约束。中国宗教缺乏自由争论的精神，西方神学与哲学却是自由争论的领域。对这一争论的历史研究应当着眼于对中西宗教思想的差异的揭示，而不是达到两者的无差别的合一。本文旨在说明应在“礼仪之争”的“争”字上做文章，在“争”字上下功夫，在“争”字上动脑筋。宗教与哲学上的自由争论是社会与学术进步的杠杆。似乎礼仪上的是非本身并非十分重要。争论的精神是怀疑的精神、探索的精神、平等的精神、自由的精神。中国社会至今仍香火不断地祭祖祀天风水正浓，鬼神之泛滥使人难以责难“礼仪之争”中的西方传教士。看来300年前的争论还要继续下去。

一、西方传教士的自由争论进入华夏古国

明末清初“礼仪之争”早于“五四运动”约300年对中国传统宗教崇拜礼仪和道德发出挑战。后来中国一班复古派重新祭拜孔子的灵位，胡诌什么隋唐元明的“国子监”就是后来的大学。他们说，算来北京大学已有二千年历史。真不知道这是从何说起！这个在清光绪三十一年已被废除的封建皇家或私塾教育机构竟与现代大学接轨！他们又说，南京的成贤街的国子监蜕变成后来的东南大学！早已被“五四”废弃、被鲁迅痛斥的“八股取士”的科举制度竟被说成是在历史混乱局面中维系了孔孟仁义的好东西。有人更说，成贤街是首善之区的宏业。[1]我难以相信，生活在北京的人，怎么就是首善之区的臣民！

耶稣会士初来华土，迁就中国文化习俗。起初无争无讼。1623年多明我会士与方济各会士来华，认为中国礼仪是迷信，反对耶稣会士的传教方针。这一“礼仪之争”在欧洲延续一百年，足见西方人重哲学探讨达何种程度。因此，严格说来，“中国礼仪之争”是“欧洲‘中国礼仪’之争”。起初，北京全然不知罗马和巴黎的争论。[2]关于“礼仪之争”的性质，朱静先生说：“中国礼仪之争实质上是遵循独一性、排他性的基督教教义的天主教无法容忍折衷、宽容为宗旨的中国宗教，中国礼仪之争可以说是中西两种宗教文化接触时发生的碰撞。”在这一次冲撞中，中国完全是被动的。不过朱先生竟然夸赞中国人生观是折衷、宽容。宽容是近代西方先进思想，而折衷则是传统中国文化的败笔。显然，独一性的上帝维护了基督教的纯真，而折衷则违背了基督教教义。理一分殊。基督教信仰既有一、理，也有殊、分。看来朱先生也认为，对“礼仪之争”不能一笔抹煞。就争论的双方的执着追求真理的精神而言，他们的态度是可钦佩的。总之，中国皇帝禁教，禁止争论，是不可取的。伏尔泰在《路易十四时代》中说：17世纪在中国宗教问题上发生争论，“这并不足以使我们心神不安。”“礼仪之争”是在“中国毫不知觉的情况下”发生的。林金水先生说：“儒家敬天畏天与天主教钦崇天主，实际上是两码事，前者是对自然神的崇拜，后者是对位格神（按，即人格神）的崇拜。”[3]我以为这说法鞭辟入里，入木三分。中国人至今斥责“礼仪之争”是淆乱是非。但欧洲人却认为这是中学输入西方的极好时机。“礼仪之争”与其说是关于西方天主教如何传入中国，不如说是关系到中国学说如何进入西方的问题。西方哲人爱争论，中国皇帝平息群喙。“礼仪之争”是两种文化接触时的必然结果。这是学术界目前的共同声音，学术界一般不认为这是西方传教士“勾心斗角”。在当时，这次争论对中国学术没有触动，但却是欧洲思想进步的催化剂。

基督教入华对中国的“天人合一”即人与自然混沌不分的文化提出批评。我们很难相信“以民为本”就是古代中国的“以人为本”的人权。“以人为本”断乎不同于“以民为本”。中国古代“民为邦本”，是说自然状态的“民”是根本，即自然状态的未脱离必然性的混沌未分的未走上自由的“民”（而不是人）被皇帝当作“本”（民为邦本的“为”的主动者是谁？谁以民“为”本？）。中国古代重山水画、花鸟画，而不重人物画；重田园诗、花间词，而不重人的主体性。人，遥不可及的小小的人，被点缀在湖光山色之中，没有透视，没有远近之分。花间词的主题是绮情闺怨，反映的是晚唐五代的夜夜笙歌，醉生梦死，与近代的文艺复兴的人的解放不可同日而语。中国天人合一中的“人”尚未脱离自然的襁褓，人缺乏主体性。基督教的上帝却不是自然的主宰，而是历史的主宰，是人的主体性的保证。我以为基督教的上帝是人的上帝，而不是自然的上帝，是个人的上帝，而不是国家的上帝。个人灵魂单独与上帝沟通。这上帝对中国传统宗教是一种批判。“礼仪之争”是对中国祭天拜地的旧礼仪的冲击——这礼仪仍在流行。

中国传统宗教礼仪仍停留在自然崇拜和人身依附上，缺乏基督教对超自然的历史中（超自然而不是超历史）的上帝的崇拜，难免对皇帝、皇权、族权的神化和个人崇拜。基督教传到中国，就夹杂了皇权崇拜——康熙在教堂信手涂鸦地题词，以为在教堂里可以搞个人崇拜（可参看李天纲书）。他又把中国天人合一的苍苍有形之天当作崇拜的对象，表明一个农业宗法社会的宗教对自然力量的恐惧与服从。传教士有关“礼仪之争”则表明对中西宗教的差异的辨明和辨析。西方哲学重分析与分别，我们应当学会分析。这种宗教学术自由问题断不可以由中国皇帝禁绝讨论。

“礼仪之争”在中国成了拒绝西方文明的借口，然而却成了欧洲人吸收中国思想的一个极好机会。览此一段历史，今天中国士子可以过一回“自大瘾”了，可以借外国人之口，大大地夸奖一下自己祖先的“文明”。然而令人百思不得其解的是，当时（以及现在）大量向西方译介中国经书的，恰恰是西方人，而不是中国人。正像当时向中国大量译介西方著作的不是中国学者，而是西方学者一样。个中奥妙，雍正皇帝一语道破。他对西方传教士下“逐客令”时说：“试思苟我遣和尚喇嘛到贵国宣传彼等之教，尔等将何谓乎？”雍正对宗教文化之交流感到茫然。他误以为西方传教士是国王、皇帝、政府派出的。他不了解传教士的自我献身精神。他不知道，如果东方佛教徒到西方弘扬佛法，那也是会受到欢迎的。今日之美国甚至建有中国道教观庵，就是证明。雍正的意思是，我们不去，你们也别来。宗教也好，哲学也好，足以成为“敌人”危害中国王朝的工具。大家最好相安无事，老死不相往来。

百年来，中国社会的急剧变革和近代思想发展已经彻底否定了中国的旧“礼仪”（含天人观、孔子观）。然而不少文化人，尤其是宗教学者，却出于对罗马教廷及所谓中国“传统文化”的先入为主的偏见，刻意维护本土礼教，美化康熙、雍正诸帝的禁教行为。中国丧葬、祭祖、祀天等“礼仪”究竟是一种宗教，还是一种社会生活习俗，这并不重要，因为仪节与宗教互相包含，断难一分为二。问题在于，即使是一种社会生活，它也可能同纯正基督教信仰存在着矛盾（如纳妾、缠脚、冥婚）。我们中华大帝国有高度发达的科技、杂技，可以镂空鸡蛋画万里河山图，当代人喜欢画百匹骏马。我们的舞蹈、杂技，堪称世界一流，破解哥德巴赫猜想亦如探囊取物，指日可待，皇冠明珠非我莫属。但也得承认，论到哲学、神学、宗教、美学、伦理学，咱们的确不及西方各国。老老实实地迎接传教士，乃是一种美德。造成排外状况的原因是，中国的皇帝佬儿什么都管。据说连马桶这事他也管——大概马桶的大小不能超出规矩。这样做的结果是：民间建筑不敢逾矩，不敢僭越，因而断无卢浮宫、巴黎圣母院那样的建筑。皇帝管“礼仪”，这是孔夫子以来重视“礼仪”的延续。然而持马克思主义枪法的学者们怎么忽然匍伏在皇帝脚下？

几百年来，关于“礼仪之争”的论述汗牛充栋。尽管中文论述大大少于西文论述，尽管中国文人要与皇帝同步，无须动脑筋来论证中国皇帝之禁教行为的合法性（中国旧制的合法性从未遇到危机，只有农民战争时期是例外，但农战仍是打倒皇帝做皇帝，不触动旧制），但为尊者讳的中国文化人仍千人一腔地为“礼仪之争”中中国皇帝帮腔。他们采取现代立场，立时把皇帝佬儿打扮成现代国家主权代表。他们用现代“帝国主义与无产阶级专政理论”诠释皇室的大一统主义。一个封闭僵化的封建帝国成了他们心目中的“理想国”。学者们在饱经政治苦头之后，果然身手不凡，他们的刹手锏好生了得。

历史的发展已经革除了中国传统祭天、敬祖、尊孔的陋俗与迷信。今日中国似又有迷雾重来之势。学人对此不可不察。人类同祖同源，但中国人却总强调自己是“异禀”，是炎黄子孙，龙的传人，得天独厚，与众不同。人类而今上太空，但我们仍悲情萦绕，仍到大槐树下寻根。中西人类原来同出一源，但由于几千年的封闭，中国文化始终未能摆脱五德终始的自然循环，至今汉语仍是方块与象形，未能如同欧洲那样从象形文字进入拼音文字。中国文化未进入自由的历史领域。因而，基督教断难与原始中国自然崇拜的天人合一的混沌文化结合。天人相分，即人走出自然状态，乃是一次进步。基督教应当发挥它对中国文化的提升、改造功能。“汉语神学”、“本土神学”及基督教中国化乃是牺牲基督教，使之俯就中国文化。清初“礼仪之争”的实质是：中国皇帝力图建立中国本色的基督教，而争论的另一方则力图保持基督教原色，重铸和提升中国文化。假如按基督教的思想行事，今日中国民间社会的丧葬祭礼、封建迷信可能会少得多。传统中国社会鬼魅横行，至今，摩天大楼、风驰电掣的汽车的表象下，仍有冥钱纸灰飞舞，仍是陈旧的信念与思想。西方人用上帝约束他们的国王，中国人用皇帝代替上帝。“礼仪之争”的实质是：崇拜上帝还是崇拜皇帝？这皇帝岂是替“天”行道的自然的化身的真命“天”子？天人合一的实质是大自然即老“天”与皇帝权力合一，君权神授，皇帝代“天”行令。我们今天有人仍指斥“礼仪之争”对中国传统帝王文化的掊击，令人匪夷所思。试看连烟酒都是芙蓉“王”、月兔“王”、白沙“王”，还有“王”朝大酒店、“御”膳酒楼、“皇”家时装公司！电视机不停播放雍正王朝、康熙王朝、大汉天子。中国人连打扑克都讲“进贡”。国民浓郁的帝王情对法制和民主有何裨益？君恩似海，臣节如山的思想牢笼着人民。也许我们对“礼仪”还得争论下去。

二、中国平息群喙，百鸟压音

康熙帝视中国文化甚高。他未见过也不喜欢宗教家们的执着与争执，独断朝纲、拍板定谳，不喜欢妄诞议论、各出己见。康熙59年他发布谕旨：“自多罗来时，误听教士颜当，不通文理，妄诞议论。若本人略通中国文章道理，亦为可恕，伊不但不知文理，即目不识丁，如何轻论中国义理之是非？即如以天为物，不可敬天。譬如上章谢恩，必称皇帝陛下、阶下等语，又如过御座，无不趋跑起敬，总是敬君之心，随处皆然。若以陛下为阶下座位，为工匠所造，怠忽可乎？中国敬天亦是如此意。若依颜当之论，必当呼天主之名方是为敬，甚悖于中国敬天之意。……中国供神主，乃是人子思念父母养育，譬如幼雏物类，其母若殒，亦必呼号数日者，思其亲也。即尔等修道之人，倘父母有变，亦自哀恸。如置之不问，即不如物类矣。又何足与较量中国之敬孔子乎！圣人以五常百行之大道，君臣父子之大伦，垂教万世，使人亲上事长，此至圣先师之所应尊敬也。多罗、颜当等知识偏浅，何足言天，何足言圣？今尔教主差使来京，请安谢恩，倘问及尔等行教之事，尔等众人，公同回答，中国行教俱遵利玛窦规矩，不可各出己见，妄自应答，不致紊乱是非，各宜禀遵，为此特谕。”[4]康熙帝对于中国封建等级制度的辩护达到慷慨激昂的程度：君臣礼节、上下尊卑，是绝顶好的东西，万万碰不得！

“礼仪之争”本来是宗教信仰者内部的争论，但依附于中国皇帝的耶稣会士擅自上诉中国皇帝，企图以皇帝为“后台”，借助政治力量和政治权威的粗暴干涉，循不正常、非法制、不合理的途径压制不同意见，以皇帝意志来裁断个人良心问题。某些断言传教士“不尊重中国传统习俗”的人说对了。基督教原本就不是农业宗法制度下的宗教。它是希伯来游牧部落的宗教与商业化希腊文化的结晶，对中国农业文明以忠孝为本的伦理无疑具有极大颠覆性。忠君事亲、敬天祭孔，这种观念不知扼杀了多少有个性的思想！中国的皇帝不懂得平等待人、自由争论为何物。他认为西方传教士没有“资格”讨论中国文化。他命令传教士按皇帝旨意异口同声，“共同回答”教皇，好像中国人齐声唱喏一样。这在西洋人似乎难以办到。“各出已见，妄自应答”有什么不好？难道这就是“紊乱是非”！

宗教信仰自由原本不是中华大帝国的产物。农业宗法制度不可能容忍思想良心自由一类的东西。现在，在船坚炮利面前，古老的金城汤池被打开，宗教自由以国际约章形式在中国大地被定为规矩。我觉得甚好。不过，令人有些怅然的是：中国人的信仰自由是鸦片战争后从西方输入的。据说晚清中外约章中中国人“宗教信仰自由”是中国清朝政府中的某些官员因为传教士治好了其痔疮而主动加上去的。这使人额首称亲，也不免有些酸楚。

最能说明中国封建王朝排斥争论的，是雍正帝下述言论：“汉明帝任用印度僧人，唐太宗任用西藏喇嘛，这两位君主因此受到了中国人的憎恶。先皇（指康熙）让尔等在各省建立教堂，亦有损圣誉。对此，朕作为一个满洲人，曾竭力反对。朕岂能容许这些有损于先皇声誉的教堂存在？岂能像他人一样让此种教义得以推广？喇嘛教最接近尔等的教，而儒教则与尔等之教相距甚远。尔等错了。尔等人众不过二十，却要攻击其它一切教义。须知尔等所具有的好的东西，中国人的身上也都具有。然尔等也有和中国各种教派一样的荒唐可笑之处。尔等称天为天主，其实这是一回事。在回民居住的小村庄里，都有一个敬天的“爸爸”，他们也说他们的教义是最好的。和我们一样，尔等有十诫，这是好的。可是尔等却有一个成为人的神，还有什么永恒的苦和永恒的乐，这是神话，是再荒唐不过的了。”[5] 看来，中国的皇帝不但要独断朝纲，也要独断“教”纲。

争论的精神会使人善于妥协和吸纳不同声音，不争论的精神注定固执己见。在“礼仪之争”中，教廷表现出一定程度的善意诚心及政策上的灵活应变能力。在中国皇帝一方，则是顽固僵化、不容妥协。在教廷方面，有一定程度的理性考量，而在中国方面，却是皇帝一人凭一时之激动作出辞不达意、含糊模棱的“批示”。皇帝一言九鼎，言出法随，心血来潮时的谈话就是口含天宪。这种情况，到晚清及民初便不复存在。在罗马教廷一方，“礼仪”问题常经由一定会议讨论和议事程序，如经由主教会议讨论，听取汇报。并且，一般而言，每次宗教会议之后，总能达成一共同签押的书面协议。即使是主教通函，也是以书面形式出现的文字。西方传教士为着一个名词、一个礼仪问题多次召集会议争论，中国学者却认为是勾心斗角。西方文化自古就有一种追求逻辑的严整性的精神，故而传教士的每一次定在语法上都极严格。在中国方面，则是皇帝一人凭一时之心血来潮作决断，没有什么议事程序，当然也谈不到听取汇报，派人调查，集体讨论之说。试看中国皇帝的批语，语意粗俗，全系大白话，不讲逻辑、修辞、语法，多为病句，甚至还有错字，语辞多含糊，带有歧义。我们中国人见惯了批示和信口讲话，不以为非，有时还觉得蛮“风趣”。然而指示者皆信口开河，朝令夕改，故尔在执行中带有任意性。皇帝因而也常常容易抓住下级的“小辫子”，今天收拾一批人，明天又收拾另一批人。

“会议”一词，不常见诸中文古典文献。中国古代鲜用“会议”一词。偶然用之，亦与现代意义上的“会议”完全不同。古代的会议乃群臣上朝，匍伏在地，“吾皇万岁，万万岁！”然而断无平等讨论表决计票一说。汉蔡邕《独断》说：“凡章表皆启封，其言密事，得帛囊盛；其有疑事，公卿百官会议。”古代会议，乃皇帝大集群臣，廷诤面议。虽有时不免犯颜直谏，但唯唯诺诺，汗不敢出，乃是常情。众说咻咻，一人“独断”。家族制度的中国，不可能有争鸣、讨论、平等表决的会议。有时候，最高统帅和副统帅隐而不见，不参加“碰头会”。他们的职责是批示“已阅”、“同意”，在名字上画圈。清朝皇帝批示“知道了”表示“已阅”，但赞成与否，不表态，给以后算账埋下伏笔。[6]但西方传统不同。古代雅典就有现代意义上的会议制度。基督教历史上凡有重大教义疑难与争议，皆开会付诸表决。在华传教士为“礼仪”问题屡屡召开会议协商争论。在中国皇帝看来，理论争论只能由朝廷解决。中国的文武百官及读书人，也乐于由皇帝裁断是非，免去自己动脑筋的麻烦。

我们今天知道，像“礼仪”问题这类民间信仰与宗教习俗，理应由学者、信徒和民众自由讨论，不可由皇帝、政府决定。皇帝喜欢“一鸟入林，百鸟压音”，难道今人也喜欢这种文化格局吗？应当指出，史家公认，中国的耶稣会士在“礼仪”问题上，每乞援于清圣祖，并言听计从，这是不好的。马克思说：“推动这个新的王朝实行这种（闭关）政策的更重要的原因，是它害怕外国人会支持很多的中国人在中国被鞑靼人征服之后大约最初半个世纪里所怀抱的不满情绪。”[7]马克思说对了。与其说清王朝害怕外国人，不如说他们害怕中国老百姓。直到20世纪60年代，中国仍发生了以排外拒外为特征的“文化革命”。“严夷夏之防”、“内外有别”、反对“里通外国”、“汉贼不两立”的正统与异端之辨演化为路线之争。凡此，并非“礼仪之争”带来的。

在中国人的眼中，派别与争鸣、争论，终究不是一件好事。中国士子喜欢百鸟压音式的肃静与回避。宗派与争论是不受欢迎的，三教九流，各抒己见，门户派别，是不好的。“宗派主义”、“自由主义”等罪状有如泰山压顶。个人主义、自由主义、意志主义、实用主义、无政府主义、怀疑主义、虚无主义、非理性主义，这些哲学学说到了中国就成了恶谥。“后宗派时期”被看做是绝顶好的东西。“百家争鸣”，那是先秦的过时古董。“百家争鸣”，还得一锤定音。定于一尊，才是正道。不过，我越来越感到，争论的过程本身就是可贵重的。争鸣乃是目的。过程极为重要。我是主张“过程哲学”的。百鸟争春（而不是百鸟朝凤），一定要争出你死我活，用“正统”的思想去压倒、战胜“西风”，这我不赞成。百鸟婉转，赏心悦耳，这就够了。难道一定要分出高下压倒对方？

西方文化的重要传统之一是把政治与宗教、皇权与教权严格区分开来。上帝之城与地上之城截然分明。中国人则不。在中国人眼中，教皇也是皇帝（然而这是翻译的问题），因而在中国，宗教事务常常也是国务活动的一部分。皇帝设立管理宗教事务的部门乃题中之义，皇帝干预宗教争论是天经地义的。这是因为中国朝廷自觉其基座不稳，总以为有人谋篡。事实上，中国朝代更迭，宫廷政变屡有发生，故而在中国，举凡宗教、文化、诗歌、戏剧、小说、舞蹈，都有可能“跳”出政治旋律或音符。《圣朝破邪集》云：“据彼云，国中君主有二：一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权……一国而二主也。……一旦变易其经常，即如我皇上亦可为其所统御，而轮贡献也？嗟夫！何物妖夷，敢以彼二主之夷风，乱我国一君之治统？”[8] 显然，中国人误以为教皇是“皇帝”或“国王”。这里，我们看到了对“礼仪之争”的最好脚注。在中国，宗教事务乃政治事务的一部分。韩国学者李宽淑说：“教会内部的分歧不请求教廷解决，反而去请求异教皇帝去裁定，是故意扩大事态，蔑视教廷。（耶稣会）这种挑拨性的论调发挥了极坏的作用。”[9]

三、欧洲社会对争论趋之若鹜

历百年之久的“礼仪之争”，使欧洲人士注意到中国民间宗教与基督教神学之异同。欧洲知识界，包括宗教家、思想家、哲学家、政治家、经济学家、历史学家，都转而注意中国问题。戈尔狄在《中国学书目》中开列的欧洲关于此次争论的书目多达262种，未出版的日记、文书有几百种。许多反对耶稣会士的西方学者都十分珍爱中国哲学思想（但中国“礼仪”是例外）。朱谦之说，这“实即中国思想输入欧洲之一个良好的时机”，“给欧洲思想界以一大刺激。”[10]与此之形成对照的是，中国学者对“礼仪之争”却缺乏有力的著作和文章。另一个显著对比是，中国哲学传入欧洲，是西方学者主动引进的，而西学初传中国，则是传教士输入的，中国人多加拒斥。值得注意的是，对这次争论，中国皇帝虽然介入，但中国知识界却很少发表评论，并且这个争论在欧洲引起的反响比在中国还要巨大。“礼仪之争”在欧洲激发了“中国儒家思想研究风潮”，进而发展成为对中国百家学说的探讨。法国耶稣会从1702年起，连续70余年刊行“耶稣会通讯集”，成为传播中国思想的工具。在英国发行的“学术提要”，也经常刊登主教们的争论。相比之下，在中国则冷冷清清，一人独“鸣”。“礼仪之争”在中国国内由皇帝一人拍案定夺。而在欧洲，这一争论绝非毫无意义。它演变为一场学术争论。欧洲文化人由此开展了一次学术讨论。这里，没有“西、东”、“欧、中”之分，只有文化兴趣。“礼仪之争”在欧洲叫“中国问题”。达百年之久的争论使欧洲知识界注意到中国古代信仰与基督教神学之异同。不少欧洲宗教学家、思想家、政治家、经济学家都集中注意力研究“中国问题”。在宗教研究方面，除耶稣会士外，其他神学家都着眼于儒学与基督教的异同。

马克思说：“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态在英国的努力之下被暴力所打破的时候，接踵而来的必然是（封建王朝）解体的过程，正如小心保存在密闭棺木里的木乃伊一接触新鲜空气必然要解体一样。” [11]马克思说得多么形象！仿佛预知一遇外界空气就会解体那样，清王朝对待基督教的态度，从他自己一方面来理解，是非常明智的。中国传统社会不重争论，而在地球的另一边的欧洲，学术讨论则是另一番景象。在中国皇帝管辖范围之外的欧洲，不通汉书的洋人津津乐道中国文化。他们不通汉书，却努力学习中国文化。一大批汉学家出现了。与此相反，对“礼仪之争”，中国的文化人却出奇地冷静，讳莫如深。这是因为，一切都由皇帝解决了。康熙皇帝早就决定了理论是非，中国士人无须动脑筋争论。在中国皇帝看来，学术上的“百家争鸣”与自由探讨只能带来“混乱”，一人决断乃是正常的。“各抒己见”只能导致“天下大乱”。

欧洲人自古希腊起就适应了论辩的传统。他们追求真理的执着令人起敬。“礼仪之争”不是欧洲人与中国人争论，而是西方人自己在争论，中国人则认为是“内讧”。在欧洲，哲学家和思想家们恰恰是从耶稣会士的介绍中看到中国文化与基督教不可混淆，而不是如同耶稣会士那样将二者等量齐观。学术争鸣给欧洲带来的好处大于中国。在看到二者差异的人中，有些人转而仰慕中国文化（如伏尔泰），有些人却攻击中国哲学（如马勒伯朗士）。然而，恰恰是这些“站在大门外议论人家家里事”（康熙语）的人确有真知灼见。哲学家们也认为孔子的学说与基督教不同，不过他们不是以此为出发点去否定孔子的学说，而是以孔学作为启蒙运动的旗帜，实行“全盘东化”。因此，在宗教活动家方面，大多数人反对耶稣会士，而在哲学家方面（如莱布尼茨、伏尔泰），大都为耶稣会士辩护。中西文化对比的研究如果立足于“求异”，即指出二者的差异，进而改造、重塑既有文化，或许对民族更有益。

德国的赫尔德在《中华帝国的基督化》中称赞耶稣会士说：“为了这场‘礼仪之争’，罗马教廷多少次地召集主教会议（会议！外国人总那么集思广益！），中国朝廷有多少次地密谋（密谋！多么具有中国特色！）……中国的一切事理都源于孩子般的顺服！……他们的所有文字、格言、所有的经典、所有的家庭内部的和社会的风俗习惯以及他们所有的生活方式，统统都建立在这个原则基础之上……那种厮守于自己的土地，受祖宗遗留下来的传统束缚，与外部世界隔绝的人，是地地道道的中国人。这种情况或许还将千百年地存在下去。”[12] 受祖宗遗传束缚的古代中国人唯上、唯书、唯古，不知争论。他还说：“在中国，罗马人自然敌不过那古老永恒的帝国传统。罗马教皇的权力敌不过中华帝国皇帝这位天子的威力。皇帝的寥寥数笔诏书就了结了这场官司……在中国，就享有自由而论，基督徒不及犹太人和穆斯林。”[13] 然而，这同一个赫尔德在《中国》一文中又说：“（中国）这个民族在科学上建树甚微，几千年来，他们始终停滞不前。”这一观点正合吾意。中国的思想界没有争论，故技术、商业进步不大。中国的农耕民居仍停留在秦砖汉瓦时代，几乎没有进步，近代改革开放才解放了农民吃饭问题。他又说：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料……它体内血液循环已经停止……所以它对一切外来事物都采取隔绝、窥测、阻挠的态度，它对外部世界既不了解，更不喜爱，终日沉浸在自我比较的自负之中（比如同解放前比，同17年比，同“文革”时比，同几千年前比——本文作者注），这是地球上一个闭塞的民族。”[14]我认为闭塞的显著特点是缺乏竞争和争论。

德国哲学大师黑格尔对中国的宗教评价不那么高。他说：“中国人在大家长的专制政体下并不需要和‘最高的存在’有这样的联系，因为这样的联系已经包罗在教育、道德和礼制的法律以及皇帝的命令和行政当中了。天子是一国之元首，也是宗教的教主。结果，宗教在中国简直是‘国教’。……我们所谓的宗教……人们便从他和国家的关系中抽身而出。终究能够在这种退隐中使得他自己从世俗政府的权力下解放出来。但是在中国……宗教并没有发达到这种程度，因为真正的信仰只有潜退自修的个人……才能具有。在中国，个人……是依赖自然界中的各种对象，其中最崇高的便是物质的上天。”黑格尔说，因此，天只是‘自然’的意义。他说：“耶稣会士顺从了中国的称呼，把基督教的上帝叫做‘天’，但他们便被其他基督教派控到了教皇那里。”黑格尔并指出，中国宗教中的“天”，通常与皇帝本人有关。如说“真命天子”。西方的国王断无“君权神授”、“替天行道”一理。“中国宗教还有以人事影响天然的那种巫术的成分，就是认为人的行为绝对地决定了事情的途径。”[15]中国的人治源于此。他认为中国人没有“精神性”。黑格尔认为宗教应当是精神退回到自身之内，专事想象它自己的主要性质，它自己最内在的存在！因而，中国皇帝还操持“天”的各种职责。皇帝成了皇天后土的立法者。在中国，神灵的庙宇多得不可胜数。“这种情形是由于缺乏内在的独立性而起，结果，便造成了和‘精神’自由恰巧相反的势力。”黑格尔的结论是：“在这一点上也可以看出他们的没有精神性。”[16] 总之，中国人的迷信是极深的，西洋传教士深深触动了中国礼教，未尝不有益于中国。缺乏精神性有时也缺乏争鸣的勇气。

谢和耐这样理解中国人的“天”：敬天乃国家事务一部分，“基督教的信仰关系到一种人格的和超越宇宙的纯精神的上帝，相信在人类不能把握本身命运的下界与全然不可同日而语的‘彼岸世界’之间是对立的。相形之下，中国人的天是一个融俗事与宗教为一体的概念。而对基督徒来说，‘天’字纯粹是上帝与天使以及天国及其选民的隐喻，不象中国人那样，含有多重意思：既是神灵的，又是自然的；既是社会的，又是宇宙的。”[17] 中西对比应当立足于求异，而不是存异。

传教士们为了一个良心上的问题争执不休。这种探求真理的精神委实可敬。康熙、雍正简单禁教，固然进入了“后宗派时期”，但也从此没有了探求真理的热忱。据说，“百花齐放，百家争鸣”，归根到底是“两家”，即“无产阶级一家”和“资产阶级一家”争鸣，而“无产阶级香花”又绝不允许“资产阶级毒草”生长，因而结果便只能是“无产阶级”一家独鸣。宗派纷争好，还是一人独鸣好？中国基督教新教原本是教派林立的，后来成了“一种”宗教（与天主教、道教、佛教并峙的独立一教）。宗教从宽容变得不宽容。爱的宗教成了“恨”的宗教。爱是爱自己，而不是爱别人。宗教居然也倡“爱憎分明的阶级立场”，使人有点纳罕。“礼仪之争”贵在“争”。争论的精神渗透到华夏文化中。“争”是社会文化的动力，百舸争流、百鸟争春、百兽争雄。

三百年前发生在中国的“礼仪之争”，在现代中国重新受人注目，是因为开放的中国的确再次碰到西方文化与中国文化的冲突与差异。近年中国学人对这个问题的讨论和几百年前学者的冷漠及几十年前的僵化思维有所不同。李天纲先生专着《中国礼仪之争》是这方面的翘楚。他一扫上世纪60-80年代的沉闷和浮泛空气，把“礼仪之争”当作历史文化学术问题详细挖掘整理。近年来国门大开，开放的概念不止是经济的，更包括文化宗教。关于研究中西文化交流的著作，最近几年比较显著的译着有：[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，耿升译，商务印书馆，2000年（其中第19、20、21章讨论“中国礼仪之争”。河南人民出版社1992年出版的[法]艾田蒲《中国之欧洲》（上、下），钱林森译，就是同一本书不同译本。艾田蒲即安田朴）；[法]维吉尔·毕诺：《中国对法国哲学思想形成的影响》，商务印书馆，2000年（其中第七章为“中国礼仪之争”）。其它讨论“礼仪之争”的著作尚有很多。

李天纲先生似有一段论述较公允：“有资料表明，在康熙朝，汉族官员比满族官员更排斥天主教。这其中有汉人面对‘西学’必须维护汉族文化尊严的因素，也有汉官在朝廷内与西方人争宠的因素。”[18] 汉人虽亡于清，但“威风”不减。中国有句成语叫“汉官威仪”，原指汉代朝廷官吏的服饰制度，后指汉族人的服饰制度。这都是不可破除的。清朝吴趼人专谈“汉官威仪”云：“上海之谈逐满者，动言僧道衣服，尚似汉制；一入剧场，则汉官威仪，历历在目云。其心醉汉官威仪，力图光复，已于言表见之。”然而满族统治者也热衷于维护“汉官威仪”，即“旧礼仪”。礼仪与中国的礼教不可分。李天纲先生有一段话也值得玩味：“康熙开始并不想排教，只是想用自己的权威保全中国礼仪和天子的体面。他酝酿的重大计划是：把有一百多年历史的中国天主教会收为国有，办法是让所有在华的传教士效忠于他自己，并脱离与罗马梵蒂冈的关系。”[19]把天主教“收归国有”，变为民族宗教，使之为皇室服务。可这样一来，就没有天主教（大而公）而只有中国的什么特殊“宗教”了。拜天祭地，那基督教又回到自然崇拜和自然宗教了。

四、“礼仪之争”与20世纪中国学术争论

“礼仪之争”乃中西文化的一次冲突和较量。古老封闭的华夏迷信文化第一次受到触动。这对中国人除旧布新未尝不是有益的。“礼仪之争”真正触动了封建主义文化的精髓，它也严重威胁到江河日下的皇权政治。我们今天的文化人对“礼仪之争”并不心存疑惧。一切图谋革新的人士，会把基督教看作是对中国百年老病的诊治。八十年前的“五四”运动，其锋芒所向，是包括全部文化要素在内的传统社会体系。陈独秀将孔教、国粹、礼法、旧伦理（忠、孝、节）、旧政治（特权）、旧人治、旧宗教（鬼、神）、旧文学、旧艺术（中国戏）都包举在内。陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等首先抨击封建专制主义，其次反对禁锢人们意志的封建道德，视封建道德为封建制度的思想基础。陈独秀猛烈抨击“儒者三纲之说”，批判忠、孝、节。对封建道德和迷信的批判启发了民智，使个性得到张扬。然而，这一反封建任务，早在康熙年代西方传教士所掀起的“礼仪之争”中，就已经得到昭示。传教士碰了一下一向被认为“神圣”的纲常名教。传教士的批评所指，主要是中国文化中落后的东西，是“肿毒”和“老病”，而不是中国文化“精粹”。传教士对中国尊孔、祭天、祀祖的旧礼法的触动，虽不带有反封建的动机，但毕竟敢于藐视它，“太岁头上动土”，使封建文化得到触动。在旧中国，人们只讲“礼”，而不讲“理”，不重视理性、逻辑，只讲特权、皇权、阶级权，不讲一般意义上的“人权”。实际上，基督教对人的理解，既不是阶级的，也不是家族伦理的，乃一切圆颅方趾的人。在这个意义上，基督教挑战了中国的特权和皇帝的主权。用基督教挑战中国的文化，对中国人来说不啻是一剂良药。

“五四”时期是中国学术百家争春、万象更新的时代。学术自由的实质是尚新求异、独辟蹊径。1922年，钱玄同曾发出这样沉痛而激烈的呼唤：“你们既做教徒，我要请你们千万不要再拜那宗法遗毒的祖宗牌位了，千万不要再拜那主张忠孝的孔丘！千万不要再拜那杀人魔王关羽和尽忠报国的岳飞（此外如拜灶君、拜土地、拜兔儿爷、拜吕纯阳、拜济颠僧，……这种蒙昧下愚的举动，我想基督徒决不至于干出来的。）有人说，基督教徒既做了民国的官，就应当服从民国的法律，就应该祀祖祀岳。这是什么话？请问民国的约法上曾经规定要祀孔祀关岳吗？”[20] 土地、灶君均与自然有关。宗法宗教实行“祖宗之法不可违”，不鼓励创新。周作人也说：“我觉得要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的……我想最好便是以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神（其实是拜物）教打倒，民智的发达才有点希望。不过这新宗教的神，切不可与旧的神的观点同化，以至变成一个穿西装的玉皇大帝。”[21] 玉皇大帝与天地人三界有关，是自然界的统治者。张东荪说：“我觉得中国不提倡宗教则已，如其必须提倡宗教，恐怕孔、佛、耶三大宗教比较起来还是耶教适宜些……耶教或许有许多地方可以矫正中国的习惯。”[22] 陈独秀主张：“把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感培养在我们的血里。……最可怕的是，现在政客先生们又来利用基督教。他提倡什么 ‘基督教救国论’来反对邻国。他忘记了耶稣不会为救国而来，是为了救全人类的永远生命而来。”[23] 几位新文化运动的学者主张以基督教打倒孔教，以较高级的宗教取代中国多神多鬼的封建迷信。按照他们的见解，基督教同中国文化的汇合根本不在于向古代六经回归，而在于同传统鬼魅文化一“争”高下。敬天祭祖要不得！

梁启超先生说过一段发人深思的话：“现在弥漫中国的下等宗教……邪教，什么同善社咧、悟善社咧、五教道院咧……实在没有颜面和基督徒争是非。”[24] 梁启超的这段话，对我们认识“礼仪之争”具有启发作用。又是梁启超说得好：“要而言之，信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气。中国人现在最大的痛恨，就是没有信仰……所以和尚庙里头会供关帝、供财神、吕祖、济公的乩坛，日日有释迦牟尼、耶稣基督来降乩说法。像这样的国民，说可以在世界上站得住，我实在不能不怀疑。”[25]我们在20世纪末期听到有人说：“儒家文化依旧是值得我们继承的传统文化中的一个重要组成部分。”有人甚至说，儒家的核心是“仁”，福音的核心是“爱”，两者可以和谐地融合在一起。我忽然觉得这些人退到“五四”运动以前的水平了。这些人忘记了，儒家的“仁”是有等级、远近、亲疏的。这里反对混合主义，正是反对折衷与混杂，提倡以较高级宗教取而代之。

鲁迅先生说：“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到。凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀。一到衰蔽陵夷之际，神经可就衰弱过敏了，每遇外国东西，便觉仿佛彼来俘我一样，推拒、惶恐、退缩、逃避，抖成一团，又必想一篇道理来掩饰。”[26]只有前途无量的人才不惧怕竞争讨论，专制者害怕争论乃因为害怕被俘获，以为吃了牛羊肉会类乎牛羊。郭嵩焘被清政府任命为驻英、法大使，据说，中国驻外使领自此始。刘锡鸿深文周纳，给郭嵩焘加三罪名：一、披过洋人外衣；二、会见小国元首起立为礼；三、在音乐会上，模仿洋人取阅节目单。据说，郭嵩焘出使英国之前，就有人作了一副对联羞辱他：“出乎其类，拔乎其萃，不见容尧舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦？”可见，咱们中国的“老礼”是何等顽固。对“新礼”，国人何以总看不惯？总之，对老传统只能服膺，不能动摇。父母之邦乃自然地理气候，传统社会附着其上。

以保存中国文化国粹为由批评“礼仪之争”本身，是上个世纪的保守思想。这似乎回到了“五四”前的中国。有人批评这场争论，理由是：当时，“一派教士主张全盘否定中国文化，奉教不能再尊孔敬祖，有的甚至实行教徒一律改名换姓，付洗时不仅领教名，还得姓Diniz，da Costa等，务使他们沦为葡国的顺民奴仆。”中国人取了教名或外文名字，就是出卖祖宗吗？我不这么看。如今，中国人取外文名字，外国人取中国姓名，已司空见惯。即如传教士，亦取中文名，这该作何理解？有人甚至说：“当时统治中国的康熙是一位英明的君主，后来因教皇格来孟十一悍然干预中国内政，禁止尊孔敬祖，便禁教。”难道“孔教”乃“国教”，“反对尊孔读经”就是“干涉国家活动”吗？在“礼仪之争”问题上指责外人，认为传教士否定三纲五常，否定因循守旧的中国文化，乃一大罪状，这看法有些牵强。有人还说：“罗马教廷命令：‘做一个教友，必须放弃自己的文化’（儒家尊祖是中国文化的全部吗？）。”“反对孔儒学说，否定祖国文化，怎么去念书识字？子子孙孙作文盲，不敬自己的祖宗老辈，势必为社会亲友所不齿。……时隔200多年（指1939年），罗马教廷取消了这个禁令，并鼓励我们尊孔。现在台湾某些教堂的祭台上，孔子像与圣多马像并放，任人尊敬。”然而，中国教会的民族化、本土化，难道就是要尊孔吗？“五四”时期打倒孔家店，恰恰是一批爱国的热血青年发起的。有人还说：“教廷根本不敢触及当时‘礼仪之争’的实质，正是罗马教廷勾结了、支持了殖民势力，粗暴干涉中国内政，陷中国教会于绝境。”[27]说“反对祭孔，就是‘殖民势力’”，说“提倡祭孔敬祖就是爱国主义”，这样的理解有些问题，这是不准对既有传统发生任何怀疑，不敢越雷池半步。

我本人在“礼仪之争”这桩历史公案上赞成龙华民，反对利玛窦。然而，不管我采取何种立场，我都发现大多数学者并不认为“礼仪之争”是无谓之举或冒犯中国。今天，大多数人都认为，这一历史争论具有学术思想性质。李天纲说：“中国礼仪之争本来发生在中国，是关于中国文化的大事件，但是长期以来，一直是外国人谈论更多，更有兴趣，也更有研究。”[28]然而，当时中国士大夫对西人批评中国礼仪不以为然。我们今天看到，对“礼仪之争”的关注往往同中国社会的开放程度有关。封闭时代的文人不讨论这个问题，而开放时代关注这问题的人越来越多。另外一个规律是，封闭时代中国人对批评中国礼仪的传教士责骂多，而随着开放的扩大，对批评中国旧式文化的观点，中国人越来越宽容和容让。中国在国民党时期取消了皇帝祀天祭孔的典礼，这可能是西方影响的结果。李天纲先生也指出1915年全国祭孔大典（袁世凯）、1935年满洲国祭孔和日本靖国神社参拜礼仪，都旨在恢复东方祭祀典礼，是反信仰自由、反西方文化。这样看来，“礼仪之争”有时候并非仅仅涉及民间信仰和习俗，也关乎严肃的政治哲学问题。这问题在我们今天似乎越来越有意义！我本人毫不掩饰对华人曲解基督教而落入“中体西用”的厌倦。我想引用班纳（G.Bernan）的话“耶稣会在十七世纪驱使更多中国人皈依的功绩，归因于避谈耶稣基督的受难奥秘。”[29]耶稣会士隐瞒了基督教的特性，这可能是多数人的共识。

作者简介：安希孟：1945年生于山西翼城，北京师范大学外语系1969年毕业，南京大学1982年毕业哲学硕士，现为山西大学哲学社会学学院西方哲学和伦理学专业教授。太原，030006，电话：0351-7010517。

2004.9.9于山西大学

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[1] 赵洛：《走在成贤街上》，《光明日报》，2004年9月1日《文荟副刊》。

[2] 朱静：《16-18世纪的西方传教士与中西文化交流》，朱维铮主编：《基督教与近代文化》，上海人民出版社，1994年，第45页。

[3] 林金水：《艾儒略与福建士大夫的交游》，朱维铮主编：《基督教与近代文化》，上海人民出版社，1994年。

[4] 陈垣编，《康熙朝与罗马教皇使节关系文书》（影印本），第11通。

[5] 据李天纲先生着《中国礼仪之争：历史、文献和意义》。近年翻译出版了《清代西人闻见录》，其中收录了法国耶稣会士宋君荣《有关雍正与天主教的几封信》。1727年7月21日，雍正公开批评并表示“憎恶”其父康熙任用西方教士的政策。见李天纲《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海古籍出版社，1998年，第92页。

[6] 我见过清政府关于建立山西大学的奏折和御批，难以相信这是官方文件：字迹歪曲，不具公文体例。

[7] 马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社，1972年，第6页。

[8]《辟邪摘要略议》，《破邪集》，卷五，建道出版社，1996年，第28页。

[9] [韩]李宽淑：《中国基督教史略》，社会科学文献出版社，1998年，第108页。

[10] 朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，第128页，1983年福建人民出版社。

[11] 马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社，1972年，第3页。

[12] [德]夏瑞春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1998年，第94页。

[13] [德]夏瑞春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1998年，第98页。

[14] 约翰·戈特弗里德·赫尔德：《中国》，见[德]夏瑞春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1998年，第89页。

[15] 黑格尔：《中国的宗教或曰尺度的宗教》，[德]夏瑞春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1998年。

[16] 黑格尔：《历史哲学：东方世界·中国》，上海书店出版社，1999年，第122-144页。

[17] [法]谢和耐：《中国文化与基督教的冲突》，辽宁人民出版社，1989年，第232页。

[18] 李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海古籍出版社，1998年，第73页。

[19] 李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海古籍出版社，1998年，第69页。

[20] 钱玄同：《答廷芳先生》，原载《生命》1922年第二卷。

[21] 周作人：《我对于基督教的感想》，原载《生命》1922年第二卷。

[22]《生命》，1922年第二卷第七、八期。

[23]《生命》，1922年第二卷第七、八期。

[24] 梁启超：《评非宗教同盟》（1922年4月16日），《梁启超选集》第790页，上海人民出版社，1984年。

[25] 梁启超：《评非宗教同盟》（1922年4月16日），《梁启超选集》第790页，上海人民出版社，1984年。

[26]《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社，第241页。

[27]《从中国天主教会的实践中得到的某些启示》，《金陵神学志》，总第6、7期，1987年。

[28] 李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海古籍出版社，1998年，第119页。

[29] [意]柯毅霖：《晚明基督教》，王志成等译，四川人民出版社，1999年，第99页。

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