前 言
教宗若望保禄二世于2001年在罗马宗座额我略大学关于利玛窦进京四百周年纪念的开幕词上，对利玛窦做了一个高度的评价和肯定：“作为先驱者，利玛窦是历史和文化上的一个枢纽，他把中国和西方、悠久的中国文明和西方世界连接起来”。作为中国教会的先驱，以及东西文明的伟大交流者和沟通者，他当之无愧。利玛窦尊重中国文化、热爱中国人民，把天主教的礼仪术语译成中文，开创了中国人认识天主教信仰的先河，并为福音喜讯和教会在中国文化土壤的植根，开辟了园地。依“汉学家”一词在文化和精神上最深邃的意义来说，利玛窦神父“做中国人中的中国人”，他真正做到了“汉学家”的地步，因为他把司铎和学者、天主教徒和东方学家、意大利人和中国人，如此不同的身分，完美的结合在一起 。
利玛窦神父勇敢地承担起洞开中国大门，以求福音早日进入中华大地，并以直接面对历史真理的胸怀，去细心探讨中国古代儒家典籍中关于“上帝”和“天主”这一概念的本源意义。他以“历史真理的追求，必须以从容、公正、彻底” 为基础，对中国古籍、风土人情、文化习俗，做了客观的研究，为的是能赢得中国人，使中国早日接受福音真理。正是本着这一追求历史真理的态度，笔者对利玛窦的文化适应及学术传教，尝试在此做一历史性整理，期能对利玛窦的文化适应和学术传教做一整体鸟瞰。
一、耶稣会的文化适应政策原则
（一）文化适应
美国耶稣会士邓恩（George H. Dunne）对于文化适应，有一比较清楚的界定：“文化适应，应基于对本土文化的尊重。它植根于思想的谦逊，并对任何地方所发现的人类价值，持敏感的态度” 。方豪神父在其著作《六十自定稿》书中，亦谈到天主教的适应策略，他比邓恩的表达更具体和清楚：
“一个宗教要从发源地传播到其它新地区去，如果它不仅希望自新地区吸收愚夫愚妇，并且也希望获得新地区知识分子的信仰，以便在新地区生根，然后发芽滋长，那么，它必须先吸收当地文化，迎合当地人的思想、风尚、习惯。第一步也是最重要的一步，是借重当地人最敬仰的一位或几位先哲的言论，以证实新传入的教义和他们先辈的遗训、固有的文化，是可以融会贯通的、可以接受的，甚至还可以发扬光大他们原有的文化遗产，那就更受新传教区的人民的欢迎了。 ”
邓氏与方氏对文化适应的概念界定，基本上厘清了这一概念的主要内涵。基于对此概念的理解，我们尝试从历史角度来看文化适应这一策略，在教会历史上的演绎和发展。
（二）耶稣会的文化适应
耶稣会自创始人罗耀拉˙依纳爵（St. Ignatius of Loyola，1491~1556）起，就确立了两大传教原则：一是走上层路线，即与主流社会保持良好的关系；二是本地化方针，即一种倾向于以学习传教地区的语言和风俗为必要条件的灵活传教方法。在华耶稣会士的传教策略，可说是两大原则的延续，同时又是他们对自身所处环境做出的反应和结果，因此是上述两大原则的深化和具体化。为此，“适应政策”成为耶稣会中国传教团的基本标志 。范礼安（Alessandro Valignano）和利玛窦是中国传教法最终形成过程中，两个主要代表人物，他们的思想历程，演示出适应方法如何从普泛的原则，具像化为针对一种特定文化系统的方法。
（三）范礼安的文化适应政策
范礼安作为耶稣会远东巡察使，对在中国的传教策略，可谓高屋建瓴、高瞻远瞩。通过对中国文化及其人民的考察，他认为中国人是一个伟大而受人尊敬的民族。他洞察从前失败的原因，在于一直以来所采用的方法不当。作为文化适应的开端，他认为训练赴中国的传教士最重要的一条，就是学会阅读、写作、讲述中文，并熟悉中国文化、行为方式与风俗。于是，罗明坚应命来到澳门，并克服种种困难，严格服从范礼安的意图，潜心学习中文 。
1582年3月，范礼安自日本抵达澳门后，立刻采取果断的行动，把干扰罗明坚 ( Ruggieri Michele, 1543-1607 ) 贯彻执行其政策的澳门耶稣会长调到日本，并请耶稣会总会长不要干涉这些决定。此外，他命令对归化者应停止实行“葡萄牙化”政策，明确了中国基督徒应仍然是中国人。反之，传教士则应使自己“中国化”。
1582年8月，利玛窦应召前来，并立即开始与罗明坚共同学习中文。范礼安让利玛窦翻译《四书》，认为这是将来用一种意味深长的方式，向中国基督徒清晰表达基督教义的必要准备 。他提出的基本传教策略是：
“试图将自己作为一个外来实体，移植到充满抵抗性和不友好的中国文化主体上，这使基督宗教要恢复到它那种潜移默化的原始特点。要平静地进入中国文化主题，就必须努力从内部将它变形。 ”
二、利玛窦的继承和创新
利玛窦的文化适应方法，可被认为是一种自然真挚的谦虚。他尊重中国人与其文化的思想态度，使他能够被环境接纳，并不断深化对中国的认识，通过长期摸索而逐渐发展出一套称为“方法”的行动模式。他藉尊重中国文化的态度和敏锐的洞察力，能扬弃地选择运用过去不适合的模式，所以说他那历经多年发展而来的方法，是他的经历和他准确判断中国文化的罕有天才的产物。
当时的传教士流传着一种信念：即如果某人能够被国王很高兴地接纳，就有可能归化全部中国人。因此利玛窦一到亚洲，就被建议去北京创建一所住宅。然而，利玛窦在1601年抵达北京之前，已对中国的社会政治结构有了一个深刻洞察：他逐渐理解士绅官员阶层在儒家政权中的重要作用，也开始认识到皇帝的绝对权力是理论上的，实际上是受限制的，懦弱的皇帝甚至会听命于大臣或宦官。因此他放弃了关于归化皇帝、进而归化全部中国人的理想，至少不再像范礼安或罗明坚那样，视此途径为最重要之道而积极倡导 。
（一）赢得士大夫的同情
在中国生活了十几年之后，利玛窦逐步抛弃了曾一度热衷要赢得成千归化者的梦想，而甘心于在有知识的、持怀疑态度的、并经常表示敌视的学者群中，开始缓慢而有耐心的工作。他认识到要归化中国民众，就要从上层人物开始，因而他运用他出色的洞察力和理解力，发展出一套富有想象力的传教策略。他一方面认识到有比宗教更能引起上层人物兴趣的东西，因而制定向中国派遣耶稣会最聪颖的成员的政策，于是，自利玛窦之时直到耶稣会解散，耶稣会士数学家、天文学家、建筑家、宫廷画家、舆地学家、机械学家等接踵而至。另一方面，利玛窦认识到中国人的世界观是圆形的，是一种将科学、技术、伦理和哲学教义有机融为一体的意识形态，于是他也用一种球状世界观类似的方式，来表现天主教，于是，中国学者的语汇中出现了“西学”或“天学”这一概念，而天主教文化也确实凭借这种形态，在一定程度上进入中国人的生活。有人将利玛窦这一知识传教的政策，描述为“有人情味的方法” 。
利玛窦敏锐地意识到，要想让整个中国皈依基督信仰，使基督信仰成为中国的国教，必须最大限度地使信徒成为在这个国家的社会文化生活中居主导地位的士大夫，而不是被官员们轻视的和尚。为达此目的，就不允许传教士以不太受人尊重的身分出现在中国。因此利玛窦向其上司范礼安请求换上儒服，穿上儒服后的利玛窦尽力多与有影响力的士大夫结交，且钻研儒家经典，向人们表明他既是神学家也是儒者，以此增加士大夫对他宣讲教义的认同感 。
这一改变的结果，造成“显贵官吏多喜欢和我们往来，而不太容易和僧人交往，不但南京如此，中国其它各地也莫不如此” 。譬如最早与利玛窦过从甚密的士大夫瞿太素，就对传教士的帮助最热忱，作用也最大。利玛窦在《基督宗教进入中国史》中，经常感念地提到了瞿太素。在利玛窦看来，像瞿太素这样有地位、有影响力的士大夫，有如下的作用：第一是为传教士在中国的活动，寻得官方的支持，因而可以减少其活动的阻碍；第二是士大夫在道德生活、宗教生活中的示范作用极大，争取一名士大夫信教，便可影响其周围的平民，“一名知识分子的皈依，较许多教友更有价值” 。
为此，利玛窦在争取天主教徒的策略上，选择“宁缺勿烂”的上层路线。比如，李贽对于帮助利玛窦成功进入北京，就起了重要的作用，他曾在山东帮助利玛窦实施进京计划 。至于徐光启、李之藻、杨廷筠等，被利玛窦视为教中支柱，他们不仅发挥了上述两作用，而且在利玛窦死后，还曾在传教活动受到阻碍的困难时期，或者奋笔疾书以护教，或者以其在朝中的影响力保护了传教士。
（二）以学术和著作传教
利玛窦的文化适应，于本地福传工作中最为突出之处，就是认识到了应以学术和著作来传教。因为争取士大夫的同情和尊重，中国习俗还只是传教阻滞的消极策略，积极的策略则是以西方的科学技术、伦理和宗教思想吸引士大夫，此即学术传教。
关于利玛窦的学术传教策略及其影响，其一是科学，其二是利玛窦的著作。因为利玛窦初来中国时就发现，最能够引起中国人感兴趣的，不是圣经，而是西方的科学和技术。1595年，利玛窦在给罗马的总会长的信中，即总结了中国人访问他住所的五个原因：(1)他是欧洲来的外国人，(2)他有惊人的记忆力，(3)瞿太素到处宣扬他是一位数学家，(4)他带来一些东西，如三棱镜、地球仪、浑天仪、世界地图，(5)最后才是想听教会的道理，并与之交换意见，但因这原因而拜访他的人最少 。由此可见，利玛窦要利用科学传教，是很重要的一项传教策略，因为可以由科学进而引至教会的道理。
1585年，利玛窦发现挂在墙上的、有外文标注的世界地图，引起了很多中国人极大的兴趣，也强烈冲击了中国人原自以为中国即天下的世界观。知府王泮见后，亲自督印了这幅世界地图的第一个中文版（名为《山海舆地全图》）。利玛窦马上着手从事这项工作，其目的亦是传教的另一途径 。这项工作使利玛窦发现了中国人一些心理特点，即中国人夜郎自大地认为中国就是天下，但越是自大，被揭穿后就越是自卑，因此他们一旦发现外国的东西比中国的更好时，就喜欢外国的东西更甚于自己的东西。应该说，利玛窦对当时生活在封闭帝国的中国人的思想状态的描述和把握，是较为生动和准确的。这幅地图对中国人来说，其意义在于引进了新的地理观，而对传教士来说，则在于引人入教 。
除了新的地理科学外，西方数学也成为吸引士大夫的重要科学。譬如，利玛窦与徐光启合译的《几何原本》，便是根据欧几里得的《几何原本》来翻译的。其本意也是为了让传教士的学识更受尊重，藉以推动传教。而它背后的目的，是由数学真理向中国人表明天主教是理性的宗教，是在逻辑推理的基础上建立、绝不是轻信盲从的宗教。尔后，《几何原本》几乎成为利玛窦去世后、其它传教士在北京申请墓地的重要理由。《大西西泰利先生行迹》对此有一段描述：
时（利玛窦卒后），有内宦言于相国叶文忠（向高）曰：“诸远方来宾者，从古皆无赐葬，何独厚于利子？”文忠公曰：“子见从古来宾，其道德学问，有一如利子乎？姑无论其它，即其所译《几何原本》一书，即宜赐葬地矣。 ”
由此可见《几何原本》在士大夫心中的地位。
（三）以著作传教，即所谓的“哑式传教法”
利玛窦争取士大夫认同的上层路线，是一脉相承、相辅相成、相得益彰的独特传教策略。在利玛窦看来，“哑式传教法”适合中国人的习惯，因为所有教派多以书籍，而非以口讲做宣传。中国人对于新内容的书籍十分好奇，又因为象形的中国文字，在中国人心目中有一种特殊的力量及庄严的表达能力 。加上在中国，印在书本上的，都被认为是真理，因而“关于基督教义，中国人比较相信书本，只是口头讨论是不够的”。如明末段衮之弟段袭，曾在绛州刻印艾儒略的《三山论学记》说：“唯书可以大阐天主慈旨，晓遍蒙铎。若处处有艾先生，从晤艾先生，且若时时留先生也。故著书大也。夫著书功如日，自具真光，施照万有。刻书功如月，无光而传日光，以照万有” 。
利玛窦认为，以著作传教效果极大。“在中国许多处传教士不能够去的地方，书籍却能进去，且仗简洁有力的笔墨，信德的真理，可以明明白白地由字里行间，渗入读者的心内，较比用语言传达更为有效”。它甚至可以影响儒家文化圈的日本、朝鲜、交趾 。基于这样的理由，利玛窦在中国生活的近三十年中，其中著作竟达二十种之多。根据方豪神父的分析：《天学实意》（后改名《天主实义》）于1595年在南昌出版，1601年在北京出版，1605年在杭州出版，其它再版者还有很多。其书为利玛窦与我国文人学士辩难析疑之作，一时风行全国，影响于明末士大夫心理者至巨 。其书不仅影响中国学者而已，1604年且译为日文，除在日本刊印两次外，范礼安又重印于澳门。1630年越南亦有重印本。此后更有朝鲜译本及法译本 。距今为止，英译本、意译本等各种译本均已问世。
今姑且摘出其中一些章节，以观看利玛窦对于中国典籍的研究，以及他所做的合儒、补儒、超儒的具体努力。《天主实义》上卷第二篇曰：
“西士曰：虽然太年底为尊之说，未易解也。夫至尊无二，唯一焉耳。曰天曰地，是二之也……吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：‘郊社之礼，所以事上帝也。……《商颂》曰：‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗’。《雅》云：‘唯此文王，小心翼翼，昭事上帝。’《易》曰：‘帝出乎震。夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出一乎’。《汤誓》曰：‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’又曰：‘唯皇上帝，降忠于下民，若有恒性，克绥厥猷唯后’。《金滕》周公曰：‘乃命于帝庭，敷佑四方。上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也’。”
以上寥寥两三百字，而引文之多，竟包括《中庸》、《诗》、《书》、《易》、《礼》，可见利玛窦熟读古代典籍，不谓不博矣 。
利玛窦博览儒家经典，对古代典籍能左右逢源，随手拈来，都成妙谛。他在上卷第二篇又说：
“余尝博览儒书，往往憾嫉二氏，夷狄排之，谓斥异端，而不见揭一巨理以非之，我以彼为非，彼以为我非，纷纷为讼，两不相信，千五百年不能合一，使互相执理以论辩，则不言而是非审，三家归一耳。 ”
由此观之，利玛窦说自己博览儒家典籍绝非夸大之辞，而是做了一番深刻的研究，并试图将中国古籍中有关天主的自然启示“上帝”，与天主教的神学思想进行附会与调和，以利于中国人接受天主教的启示真理。
三、初期耶稣会士“文化适应和学术传教”的实践
利玛窦之后，西洋传教士对文化适应工作大有人在，其中以意大利耶稣会士在华传教活动，成为一个值得关注的现象。自明万历迄清乾隆二百年间，在华耶稣会士凡467人，其中意大利耶稣会士自罗明坚与利玛窦，至最后一位齐亚（De Zea）共63位，占总人数的七分之一。按地域划分，其中有8位耶稣会士来自西西里岛（Sicilia），6位是来自拿波里（Napoli），2位来自马切拉塔（Macerata），1位来自都灵（Torino），1位来自布来沙（Brescia）。其中48位都取了字号，只有15位没有字号，而且他们大都接受了良好的教育。
西方人姓名排列与中国不同。中国人的“姓”是家族的标志，“名”则是个人的标记；姓排在前，名在后，西方人反之。因此Matteo Ricci译成中文，便颠倒顺序为利玛窦。而他率先取字“西泰”：泰，大也，当作“远”字解，有时亦称泰西，颇有气度；与其友好的士大夫按中国礼仪则尊称为利子或利先生 。其它如龙华民取字“精华”；王丰肃取字“一元”又名“泰稳”，后来南京教难后改名高一志，取字“则圣”；而艾儒略则取字“思及”。从这些耶稣会士在为自己取中国字号的方面，可看出他们在努力学习中国文化及对文化适应方面，做出了巨大的努力。
初期63位意大利籍耶稣会士为中国天主教的传播和发展，做出了重要的贡献，尤其在利玛窦以后的艾儒略、高一志、卫匡国、利类思、龙华民等，在沿袭和进一步发展利玛窦文化适应的传教策略方面，做出了极其特殊的贡献，分述如下。
（一）艾儒略
艾儒略（Giulio Aleni，1582~1649），字思及。1582年生于意大利布雷西亚，1600年入耶稣会，1613年来华，1624年4月21日发愿，1649年8月3日去世于福建延平。
艾儒略学识渊博，对天文、历学均有研究，且精通汉学，有“西来孔子”之称。他1613年到中国福建传教，1619年艾儒略在泉州发现景教碑，1623年所著《西学凡》与《职方外纪》均收入《四库全书》。《职方外纪》是继利玛窦《坤舆万国全图》之后，详细介绍世界地理的中文文献。天启四年（1624年）叶向高邀其来福州，为外国人入闽传教之始。闽中名士叶向高、张瑞图、何乔远、徐火勃、林侗、陈鸿等，均与之交往，题诗投赠。
艾儒略编《闽中诸公赠诗抄本》传世，在闽传教25年，足迹几遍八闽。曾任耶稣会华南区省会长，建大教堂22座，受洗礼者达万余人。除传教外，还介绍西方学术思想和科学技术。清顺治六年（1649年）清兵入闽，避难延平，四月病逝于福州，葬福州北门十字山。
艾儒略传教策略与方法，有一重要特点，就是发挥中国教友和士大夫的作用。他在各地教友中，培养出一批忠于教会事业，愿为教会奉献的骨干分子。此外，奉教人士还撰写许多有关教义的著作，有时候要比传教士写的著作更能说服中国人。除了教友外，与艾儒略结交的士大夫在传播基督信仰方面也起过作用 。
据林金水考证，艾儒略在福建一地交游过的人，就有205人左右，超过利玛窦在各地所结交的总数，且这205人中，不乏卿相宦官，但却以青衿儒士和地方缙绅居多（如儒学教官、贡生、庠生之类），朝廷命官36人左右，而其中70多位赠诗 。但细究起来，利、艾二人交游士人的身分变化，与他们的活动范围及活动目标变化有关。利玛窦的目标是要从广东通往北京，设法让中国人接纳天主教，故每到一地，必要结交当地领袖人物，以便叩门立足，而且他所处的南京、北京为明朝两都，高官大员本就密集易寻。到艾儒略之时，耶稣会士意在官绅中，留下一些良好但不深入的印象，他要做的，是以某处为基地，巩固活动基础并扩大依靠对象，秉持利玛窦的合儒政策，继承利玛窦的文化适应与学术传教 。
艾儒略作为利玛窦之后的耶稣会省会长，在传教策略上借用儒家传统思想，力求使基督信仰与之相适应。基本上奉行的是利玛窦制定的“适应”策略路线，力求通过“合儒”、“补儒”、“匡儒”、“超儒”，使基督信仰与儒家思想和传统思想相适应 。艾儒略在利玛窦之后，在汉学方面的造诣应是无出其右的，被士大夫称之为“西来孔子”。他在文化适应方面的具体形式是：其一，天学与儒学之间存在着可溶性，即双方内在之间有等同或相近之处，这时以一方的思想来说明另一方的思想，是顺利成章的事；其二，天学与儒学之间存在着可比性，即东西方思想可藉演绎和推理沟通，如由“三纲五常”推论出对天主的尊敬和崇拜。还有，从中国历史上“成汤之祷于桑林 ”传说，联想到耶稣为民受难救赎，这是艾儒略适应中国传统思想最杰出的一列。
《三山论学记》一卷，是艾儒略与叶向高析疑辩难之作，主要讨论天主造天地万物之学、天主之赏善罚恶，以及降生等道理而作。“三山”者地名，谈道之年在1627年初夏 。湘阴居士黄景昉在《三山论学记》中说：“今观叶文忠师相之与泰西氏论学也，一晤谈间乃有八万里辽邈之势，洪荒前事乃真有之耳”。而石水道人苏茂相则说：
“夫天地万物自必有所以造之者天主是也。然艾子以天主为降生救人，而天堂地狱实为天赏罚之具，盖其国历来尊信，教法如此……如艾子所论尊崇天主，欲人遵行教戒，返勘吾身从何而生、吾性从何而起、吾性从何而赋，今日作何服事、他日作何复归，真真实实，及时勉图，如人之起敬起孝，此则其论学之大意。 ”
该书初刻于福州，1923年土山湾重刻本，前有苏茂相、段袭序，段序有“《三山论学书》，艾先生既可于闽，余何为友刻于绛，从余兄九章命也”等语 。由此可知该书在当时影响之大。
艾儒略的主要著作包括：《耶稣传》八卷、《西学凡》、《职方外纪》、《三山论学记》、《口铎日抄》、《圣梦歌》、《大西利先生行迹》、《几何要法》、《西方答问》等。
（二）高一志
高一志（Alfonso Vagnoni，1566~1640），字则圣。原名王丰肃，字一元，又字泰稳。1566生于意大利，1584年10月24日入耶稣会，1604年7月抵达澳门。初在南京传教，1616年8月爆发南京教难，后被遣送到澳门，1624年底到山西绛州传教，1640年4月9日去世于绛州。
徐光启与高一志相识当在1608年，因高一志曾着《推原正道论》一书，徐光启曾校订该书 。徐光启也曾协助高一志润色《譬学》一书。高一志与李之藻的交往，可能是在1611年前后，是年，李之藻父丁忧，从北京回到杭州家中。高一志欲在南京建立一所教堂，但经费缺乏，李之藻得知此事后，出钱购买了地基，并捐资兴建 。1616年南京教案爆发后，李之藻也与徐光启等鼎力保教，为高一志等南京传教士辩护。此外，高一志与杨廷筠亦有交往，1616年南京教案爆发后，杨廷筠撰写了《鸮鸾不并鸣说》等文，为高一志等传教士辩护，并给予他们很多帮助。
高一志结交的江南士大夫，还有孙元化、许胥臣等人。孙元化是徐光启的学生，由于受到徐光启等人的影响，孙元化很早就与西方传教士有交往，他可能在1610年前就已与高一志结识，1616年南京教案爆发后，孙元化也给予过高一志等南京传教士各种帮助。1626年，高一志所撰《则圣十篇》一书在福州刊印，孙元化曾撰《则圣十篇引》为之褒扬。
1624年底，高一志前往绛州，高一志因此结识了韩氏兄弟韩云、韩霖，及段氏兄弟：段衮、段裔、段袭。之后段、韩两大家族对高一志在当地的传教活动，给了鼎力的帮助。如天启七年（1627年）韩云曾资助高一志在绛州城东南建构教堂；崇祯元年，又在绛州教堂旁另为修建一所妇女专用的圣堂。韩云与高一志亦常讨论教义，如他曾协助高一志撰成《达道纪言》一书，并帮助高一志修订《空际格致》等著作。
1633~1634年间，绛州知州雷翀与高一志神父交往甚密，平素高神父的嘉言懿行对雷知州影响很大，雷公有感于高神父的圣德与渊博的学识，曾称高神父为圣人中的圣人，并且认为高神父为天主教最高的领导。他曾于崇祯八年（1634年）六月发布〈山西绛州知州雷告示〉一文，公开劝说民众接受天主教信仰。该告示说：
“有西儒高先生（高神父），修身事天，爱人如己，以教忠教孝为第一事。上自圣天子，贤宰相，莫不敬礼之，以致缙绅学校诸君子，尊之如师父，爱之如兄弟。夫圣天子因天纵之聪明，而贤宰相以下，皆孔圣之弟子也，岂见识不如而乡民耶？尔等又何疑焉？而不弃邪归正哉？ ”
在高一志的影响下，绛州韩霖把天主教的伦理道德原则，与中国传统儒家文化内含有的关于天主自然启示的因素，有机地整合在一起，写出了《铎书》。该书可谓是一部晚明耶稣会士在利玛窦文化适应与学术传教策略指导下，由中国文人教友所写的一部重要伦理作品。而段衮亦率领儿子与侄子刻艾儒略的《圣梦歌》且作序，并附以诗歌。这些行动足以说明文化适应策略，在本土教会的具体实践。
在来华传教的耶稣会士中，高一志可说是一位多产作家，其中文作品有廿五部之多。高一志的《达道纪言》可说是一部中西合璧的书，是由高一志与山西地方官吏韩云（约1596~1649年）合着而成。具体由高一志口述，韩云执笔。该书就内容而言，是一些西方政制人伦的“语录”汇集，取自古希腊和古拉丁文学，编译成中文共356条。就体裁而言，它以中国伦理传统的“五伦”为原则，编排为五类，在这五类（伦）中，着墨最多的是君臣（158条），其次是朋友（122条），再次是家庭伦理：父子21条，兄弟31条，夫妇23条。《达道纪言》不仅是一本具有修辞学性质的书，且是一本以修辞学方式来讨论伦理哲学的书。
传教士还试图建立团体，这些团体可有几种模式：除了皈依天主教而参与圣事生活的信徒之外，还有对天主教有好感的学士。对这第二种团体模式而言，建立文集和经典就显得很有必要。正是在这意义上，《达道纪言》堪当团体伦理关系的新榜样。在这一伦理话语中，儒家经典，即四书五经，提供了具有权威性的示范 。
高一志《圣母行实》的译着，是第一部把圣母神学引进华语学界的书。由于在文笔上简洁优美，以及内容上的丰富详实，自出版后便好评如潮，深受广大神长教友所喜爱。该书的出版，一是填补了圣母学在初期中国天主教会方面的空白；另外是积极推动了中国教友对圣母玛利亚的热心敬礼；再者是藉加强对圣母的敬礼，抵御新教的强烈冲击，因为在同一时期欧洲的新教风起云涌，掀起了对传统天主教信仰的猛烈抨击，尤其是对圣母玛利亚敬礼的诋毁和不敬。
因为新教坚决反对敬礼圣母玛利亚，认为对于圣母玛利亚的敬礼是迷信，他们一贯认为天主教会把圣母当神来恭敬，这显然是极端错误的。基于这因素，高一志选择了欧洲最流行的《圣母行实》版本来翻译，以加强对圣母玛利亚的敬礼。基于以上原因，高一志的《圣母行实》在当时是供不应求，以至还接二连三地出版。《圣母行实》是高一志所有出版的书籍中，影响最大的一本，也是在同一时期教会圣母神学方面的权威之作，其流传之广，影响之大，持续时间之长，只有少数几位耶稣会士的著作可以媲美，而且，由民国三十年还在流行的高一志《圣母行实》可窥一斑。
《童幼教育》一书，则是晚明高一志神父撰写的第一部介绍西方儿童教育思想的专着，可谓明清之际儿童教育论着百花苑中的一朵奇葩。他带给中国儿童教育思想和伦理道德一个全新的视野，由此，中国学者们第一次看到了西方人是如何教育儿童的。从晚明著名学者韩霖在给高一志《童幼教育》一书的序言中可以看出，该书在当时社会上影响巨大。然而迄今为止，国内外学者对《童幼教育》没有足够的重视和研究挖掘，在中国教育史及儿童教育历史中，该书亦未曾进入其研究视野。该书是第一部系统引进和介绍西方儿童教育的书籍，同时也是一部在介绍西方教育的同时，结合了中国传统伦理教育，并试图通过中国传统伦理教育的载体来传递西方教育的思想、方法，和遵循的基本教育和伦理原则。
（三）卫匡国
卫匡国（Martino Martini，1614~1661），意大利籍汉学家。1643年夏抵达澳门，1650年春到北京，曾觐见顺治皇帝。当年又受耶稣会中国传教团委派，赴罗马教廷陈述耶稣会关于“中国礼仪之争”的见解。1657年4月动身返回中国，1659年6月抵达杭州，1661年6月6日因病逝于杭州。
卫匡国用西式方法绘撰的《中国新图志》，1655年初版为拉丁文，1663年再版，1669年在阿姆斯特丹出版西班牙文本。此书是第一本关于中国地理学专着，可以说是一部地图集 。卫氏利用耳闻目睹的材料写成这部著作，第一次向西方人比较完整地介绍了中国地理，描述了东亚和中国的自然地理和人文地理全貌 。全书有17幅地图：中国总图一幅，直隶、山西、陕西、山东、河南、四川、湘广、江西、江南、浙江、福建、广东、广西、贵州、云南各省一幅，此外，含日本地图一幅 。《中国新图志》为当时欧洲了解中国地理的必读之书，引起欧洲地理学界的重视，曾被译成几种欧洲文字出版。在欧洲影响甚广，卫匡国也因此被称为“西方研究中国地理之父”。
卫匡国作为第一个将中国自然面貌、经济和人文地理的现状，系统地介绍给欧洲的人，为欧洲在十九世纪对中国先后进行的文化和商业开拓，铺平了道路。事实上，在1735年法国人杜赫德出版《中华帝国全志》之前，卫匡国的这部图集一直是欧洲地理学界关于中国舆地的权威参考书。而且，对中国的历史地理研究者来说，卫匡国的图集亦是弥足珍贵的域外史料 。
《中国历史十卷》（Sinica Hsitoria Decas Prima）于1657年第一版内容相当详细。此书从中国盘古开天地始，一直写到汉哀帝元寿二年（公元前一年）。为写此书，卫匡国参考了许多中国史籍，并把朱熹的《通鉴纲目》作为蓝本。他不只从朱熹的著作中做些摘要而已，也不仅对许多历史事件的因果关系提出了自己的看法，而且还对不少的中国历史人物与外国历史人物进行了比较。虽然书中存在不少错误，但《中国历史十卷》仍不失为第一部由西方人撰写的、比较详细、完整、科学的历史著作 。
另一部著作是《鞑靼战记》，于1655年在荷兰首度出版。此书是一部正规的历史著作，也是一本记述满族人入主中原统一全国的杂记性质的书籍。书中所引用的材料均为作者所耳闻目睹，具有第一手史料价值 。该书的拉丁文版一出现就成为畅销书。据统计，这本书在1654~1706年间被译成九种欧洲语言，发行了廿一个中译版本。它不仅反映了明清两代交替时的中国社会情况，也为研究耶稣会在华传教士同当时各派政治势力的关系提供了数据 。从中可看出耶稣会士实行文化适应，因地制宜的传教策略。
卫匡国还撰写了《中国文法》一书。这是一本学习汉语的拼音书，可以说汉语在西方的语法专着，便是从卫匡国开始的。此外，还有关于友谊的《逑友篇》、《真主灵魂证》、《灵魂理论》、《中国耶稣会教士纪略》、《汉语语法》等。
（四）利类思
利类思（Lodovico Buglio，1606~1682），字再可。意大利西西里岛贵族出身，1622年1月29日入耶稣会，1637年4月13日赴华传教，1649年3月25日发大愿，1682年10月7日卒于北京。
利类思神父一到中国，先在江南学习中国语言，并从事圣职工作。1639年曾付洗700人，后被派往四川，是第一个去四川传教的欧洲人。利神父在成都结识了成都府河省内的一些著名学者和地方长官。1640年他为一位翰林受洗，洗名伯多禄，该翰林学识渊博，又是明室皇亲，经他劝化，合家老小领洗入教 。利类思在成都城区及附近城镇传教，皈依者很多。有一位閰姓武官，洗名多默，他把家人和亲戚也都劝化入教，并在家里建了一所圣母小堂。这位多默武官率先奉教的榜样，使衙门中不少官员也成了奉教者 。
1643年，为躲避张献忠带来的战乱，与安文思避居绵阳，后在吴继善的推荐下为张献忠服务。张献忠败亡后，两人向清朝军队统帅肃亲王豪格投降，被带往北京，获释后建立了北京东堂。在北京期间，当杨光先诬陷汤若望神父，排斥西法历算、攻击天主教时，利类思神父及其同伴于1662年做了书面答辩，由汤若望神父的助手钦天监副监李祖白付印，并有翰林徐缵曾（教名甘地大的许太夫人之子）为之作序，序文中，他证明天主教的教理、教规，远超过中国其它教门之上 。利类思加入了与杨光先的论战，写出了《不得已辩》等文章，对杨光先逐条进行驳斥。
利类思神父利用一切间隙时间，致力于完成他的中文著作。此外，他给中国画家教授西洋画法，无论在朝、在野，大受欢迎。利神父秉性谦和，德高望重，既精通神学，对汉满文学也造诣颇深，无论书写口语，被当代学者认为出类拔萃。其后与汤若望、南怀仁和安文思四人被允许留在北京，供奉朝廷，直至逝世 。
利类思翻译并撰写了大量著作，主要概分下列两大烦：
《超性学要》
这是圣多玛斯阿奎那的《神学大全》的中译本，共十三册，附目录四册，目录全部译出，但大全只有部分译出，有下列九篇：
1.《天主性体》，论天主本性及其属性，共六册，其中四册1654年在北京出版，时间在杨光先发难之前。据安文思神父记述：“中国学者极重视这部著作。有一位学者阅后感慨地说：这书对我们是一面镜子，使我们认识到我们学识的肤浅”。
2.《三位一体》，共三册。
3.《万物原始》，一册，论万物的真正起源。此书另有单行本，提名《物元实证》，用五项推理证明天主实有，并解答两项难题。
4.《天神》，共五册，1676年北京出版。
5.《形物之造》，一册，论物质万物之创造，1676年出版。
6.《人灵魂》，共六册，论人的灵魂，1677年北京出版。
7.《人肉身》，论人的肉身，两册，1678年。
8.《总治万物》，论宇宙的统治，两册。
9.《天主降生》，论天主圣子降生为人，共四册，内容分四个主题：“天主降生”，“圣母之圣论”，“耶稣圣诞”，“耶稣行实之宜论”。
《弥撒经典》
这是罗马弥撒经本，五卷，合订为两册，封面大字烫印MISSALE ROMANUM，教宗保禄五世钦准，利类思译成中文。这两本译文《中文日课经》和《中文弥撒经》，金尼阁原先曾经取得圣座的许可，供中国神父们采用。1680年柏应理神父曾把这译本和传教士的申请，带往罗马呈报教宗，但未获准采用。此外，还包括《尼西亚信经》、《天学传概》、《七圣事礼典》、《司铎课典》、《司铎课典》、《司铎典要》、《圣母小日课》、《已亡日课》、《圣教要旨》、《正教约征》、《圣教简要》等 。
（五）龙华民
龙华民（Nicola Longobardi，1559~1654），字精华。1559年生于意大利，1582年入耶稣会，1597年来华，1617年发愿，1654年12月11日去世于北京。
龙华民神父于1597年来到中国，在此工作了58年之久，勤劳尽职，成绩卓著。抵达中国后，先由范礼安神父遣往韶州，执行教务多年，仅有一名修士为其供应膳食，而他本人则在城乡之间往来奔波，行使宗徒职务，并在广大区域内散播信仰的种子。不但在普通平民中，也在文人学者中，皈依者甚众。
1603年4月20日，龙华民神父在靖村首建中国第一座教堂，时间在利玛窦于北京建堂之前。龙神父在韶州传教时，教务非常兴旺 。龙华民神父直至年迈时仍严守斋期，也从不忽视自打苦鞭的苦身克己功夫。虽然他严于律己，但对别人总是和蔼可亲，更无半句怨言和丝毫愠色；刻苦守贫，洁身自好 。1654年12月11日，龙华民神父安息主怀，享年95岁。清顺治帝素重其人，在龙神父生前，曾命人画其肖像；及龙神父卒，帝赐赠银三百两，并遣大员祭奠 。
1609年，鉴于龙华民神父在中文方面的造诣，长期以来他在圣德方面的突出表现，以及出色的传教工作，促使总会长神父赐予他在耶稣会中极为难得的荣誉。龙华民神父于是被召赴京。1610年5月11日，利玛窦神父在京病逝前，任命龙华民神父为中国耶稣会省会长。其就任后，着手之第一件事，乃将洗礼经文译成中文，延用至今 。
利玛窦去世后，龙华民神父接替他任中国传教区会长（1610~1622）。他继任后所采取的策略，与利玛窦迥然不同，大相径庭。龙华民神父可以说是“中国礼仪之争”的第一人，当他仅为一个普通传教士时，对其会长利玛窦的传教观念和方式，已不感认同，但出于对长上的尊敬不便批评。等到担任会长以后，认为事关良心问题，遂进一步作了研究；而在理论和实践方法上得出的结论，与前任（利玛窦）的主张完全背道而驰。其它神父们经研究后，则见仁见智，意见分歧。但因在神业和爱德上仍团结一致，又因立有听命誓愿，都不愿有所流露，故传教事业不受影响 。但它却已为日后的礼仪之争埋下了伏笔，成为日后导致礼仪之争的导火线。
龙华民神父对于审定中国教友所用经文，功绩最着 。其著作有《圣教日课》，该书是一本天主教日常公诵之经本，分三卷：第一卷有早课与弥撒礼，即弥撒规程、晚课及各种求恩经文、耶稣圣号、圣心祷文、一年中之耶稣瞻礼并祝文；第二卷有圣母及天神圣人祷文，及痛悔经七段等；第三卷有善终引、善终经、炼狱祷文、入殓安葬经文等礼节经文。初于1602年印于韶州，后屡经增删以丰富之。日课中之经文非常简明、华丽、庄重，必出自徐光启及李之藻之笔 。
《灵魂道体说》是一部论“灵魂非道体”的书籍。作者在此说明“灵魂”不是“道体”，因为“道体”按照亚里士多德的看法，是第一物质（Materia Prima），需要有形式来限定其为某物，所谓“可物物者也”。并谈到了灵魂的定义，该书开宗明义第地说：“灵魂，神明之体，有始无终者，天主造之赋于人身，为之体模、为之主宰，在世行善，受主圣宠，因而上天享福者也。……且灵魂乃天主之肖像，称以道体，信为误矣”。马相伯先生在1918年重刻此书，并为之作序。对于灵魂和肉身的关系，做了深刻的分析。
其科学著作《地震解》一卷，天启六年（1626）刊行，康熙十八年（1679）重刊用问答体，以答李崧毓先生。此外，龙华民神父还着有《死说》、《念珠默想规程》、《圣人祷文》、《圣母德序祷文》、《急救适宜》、《圣若瑟法行实》、《答客难十题》等 。
小 结
初期意大利耶稣会士在中国教会发展历史上，留下了深刻的足迹，为中国教会做出重要的贡献，并从客观上积极推动了东西文化的交流。艾儒略、高一志、卫匡国、龙华民、利类思等传教士在利玛窦文化适应和学术传教方面成绩斐然。综观这五位杰出的利玛窦神父的忠实追随者或反对者，在利玛窦去世以后，他们在以文化适应和学术传教的方法上各有千秋。其中高一志与艾儒略在传教方法上比较一致，他们都非常忠实地坚持和捍卫了利玛窦的传教策略，以著书立说进行学术传教，且大多与上层人士广泛交往，通过上层士大夫在社会的影响力，进行传教，且取得了卓越的成效。
在学术方面，艾儒略与高一志在思想方面的主要贡献，是在神学和伦理学，如艾儒略的《三山论学记》和《口铎日抄》主要讨论天主造天地万物之学、天主之赏善罚恶，以及降生等道理而作。而高一志的《教要解略》是对教会信仰教理的具体阐释。艾儒略与高一志的作品都分别被收录《四库全书》子部杂家类。在教育方面，高一志第一个把西方关于《童幼教育》的思想介绍到了中国，系统地介绍了西方教育儿童的理论和方法；艾儒略则写了《西学凡》内容上与《童幼教育》的内容比较接近，但是《童幼教育》在思想和内容上更加完善。
可见，艾儒略与高一志都关注到了利用西方的教育资源，以帮助和改善中国晚明儿童教育的问题。与艾儒略不同的是，高一志在著书方面更加侧重介绍西方的伦理资源，如《民治西学》、《齐家西学》、《西学治平》。卫匡国神父在传教之余，利用十冬腊月年时间著述立说向西方人介绍了中国的地理和历史，而利类思神父致力于多玛斯神学的介绍和翻译。与之相反的是，龙华民与熊三拔神父致力于向平民阶层的信徒进行传教。龙华民神父撰写了一系列的教友祈祷生活手册，如《圣教日课》《念珠默想规程》、《圣人祷文》、《圣母德序祷文》、《急救适宜》、《圣若瑟法行实》、《答客难十题》，帮助平信徒的信仰生活，致力与平民阶层人士交往，欲以惊人的速度迅速拓展基督神国，为日后中国教会的教友生活提供了许多宝贵的精神财富。
限于篇幅，还有很多著名的意大利耶稣会士无法一一解析，如写《悔罪要记》的郭居静神父；着《哀矜性诠》、《天主经解》、《圣记百言》的罗雅格神父；撰《泰西水法》被徐光启的《农政全书》全部引用，及《简评仪说》、《表度说》一并列入《四库全书》及《天学初函》的熊三拔神父；还有出身于米兰的杰出艺术天才郎世宁，穷其毕生的精力和才华在宫廷作画，以流芳百世的《百骏图》开工笔画之先河，使他饮誉华夏，声满九州岛，尤其是在教难期间，他利用在宫廷中的地位和影响，历次为传教士排忧解难，起了重要的护教作用。
然而，随着“礼仪之争”的爆发，意大利耶稣会士和其它在会的神父们一样，遭遇了前所未有的困惑与挑战，经利玛窦含辛茹苦所经营的传教事业，在历经诸多教难之后，几乎看不到文化适应的影子了。
综观初期意大利耶稣会士，他们大多都活跃在明末清初时期，以地域来划分，他们则活跃在中国的大江南北，诸如北京、山西、陕西、河北、河南、福建、南京、广东、澳门等地。以时间来划分，即从利玛窦1583年进入中国大陆内地至利类思神父1643年夏抵达澳门，前后跨度是五十年时间，这五十年可说是初期意大利耶稣会士在中国对利玛窦文化适应与学术传教的重要实践时期。因为此后，由于耶稣会士与道明会士、方济各会士由于“天主”的术语问题以及“敬孔祭祖”问题所引发的“礼仪之争”，使中国教会不仅裹足不前，而且在经历和遭受了一系列的教难打击和震荡之后，利玛窦及其追随者在文化适应及本地化努力的劳动成果，几乎付诸东流，代之而来的是教会的自我封闭，及在平民阶层的缓慢传播，而在上层社会传播信仰的时代，从此也成为历史，不复存在，仅供人们凭吊与怀念而已。
四、初期意大利耶稣会士关于“天主”术语之困境
明末入华的利玛窦在翻译天主教经典时，新创“天主”一词作为造物主Deus的译名，他将中国先秦典籍中的“天”和“上帝”均释作“天主”，以试图将天主教融入中国文化传统中 。其实这术语问题，早在基督宗教遭遇古希腊罗马时就曾出现，利玛窦在中国所做的，就如同早期教会在欧洲一样，寻找一个具有近似于基督宗教文化含义的词语，通过解释和教导，而赋予它们能够唤起恰当之基督宗教概念的力量 。而令邓恩神父感到不解的是，尽管利玛窦神父还不及早期教会走得远，但公元一世纪时运用于罗马帝国的同类方法，运用于十六、七世纪的亚洲时却被认为不够明智 。
关于“上帝”术语的问题，起初在日本教区创始时也成为难题。日本的耶稣会士为此术语问题讨论了50年，最终确定用拉丁文或葡萄牙文术语的音译“Deus”来表达基督宗教的概念。利玛窦在通过对中国文化典籍的深刻研究后，采用“天主”一词来指Deus，他认为古代典籍中出现的“天”和“上帝”，被中国人用来指一切力量和法律权威的泉源，是道德法律至高的约束者和捍卫者，他全知全能、赏善罚恶。因此利玛窦在其巨著《天主实义》中，用了好几页来阐述“天”和“上帝”，来证实所宣讲的天主即是中国古代典籍中所说的“天”和“上帝”，以此搏得中国儒家知识分子对基督信仰的认同和接受。1600年，范礼安同意了利玛窦以“天主”指称基督宗教之神的术语选择 。
利玛窦去世后，龙华民接替他任中国传教区会长（1610~1622）。在此之前，大家尚不敢对中国经典的“上帝”与基督徒们的造物主（Deus）之间等同起来是否适当的问题提出质疑。但在继1610年之后的几年中，某些传教士认为他们过分倾向自然宗教的思想，于是便开始探讨这种策略的基础是否可靠。龙华民是最早对下述情况感到担忧的传教士之一：中国人没有把他们的“上帝”视为一尊被人格化的、独一无二的、天地间的造物主，和无所不在的神，而是相反地，按照经典著作的传统诠释，把它看作天道和天命的一种无形力量 。
龙华民建议视察员巴范济（Francesco Pasio，1611~1622）重新审查关于“术语”的问题，巴范济曾征求了徐光启、杨廷筠、李之藻和其它中国学者的观点。徐光启等联名表示了书面意见，同意利玛窦的观点 ；只有龙华民继续巩固他的观点，熊三拔也站在他这边 。1617年，龙华民向视察员提交了一篇关于该问题的论文。1618年，意大利籍耶稣会士熊三拔也写了一篇随笔和一篇正式论文支持龙华民，他坚持认为中国人不认识上帝、天使和灵魂。而庞迪我和王丰肃（高一志）不同意这种看法，因此二人也写了一篇论文捍卫利玛窦关于“上帝”术语的观点，并坚持认为中国人具备上帝、天使和灵魂的知识 。但龙华民不是一个轻易放弃自己观点的人。他力主澳门会议的决议进行检讨，1624年，他针对高一志（王丰肃）1616年10月18日写给巡察使的一封长信，写了一本分析批判利玛窦《天主实义》的小册子 。1626年10月8日高一志给视察员班安德（Andre Palmero，1626~1635）写一封长信，加以反驳龙华民，对龙氏的观点逐一分析和批判，以捍卫利玛窦的传教策略。
龙华民发现熊三拔神父在“上帝”的问题上，也采取与他同样的态度。他们就这样的问题请教了徐光启、杨廷筠和若望等三位归化的文人。这三人建议神父们，在中国经典著作内容方面有利于他们时就应坚持之，而应对那疏注文置之不理。龙华民则继续向基督徒和异教徒文人进行调查，于1623年最终写成了一部拉丁文著作：《孔夫子及其教理》。这是对中国统治地位的观念提供了系统思想的第一部西文著作，后来更以《论中国宗教的某些观点》为题而译为法文，1701年由外方传教会于巴黎刊印，外方传教会把它作为对耶稣会士们的一种武器。当徐光启被龙华民询问而接受调查时，唯要他承认基督徒们所相信的造物主与中国经典中的上帝没有任何关系，但他认为，如果能设法使人相信上帝具有传教士们归于上帝的特征，那将是一种上策 。
中国耶稣会传教区内部在有关经典问题上发生的争论，最终导致1628年在上海附近的嘉定举行了一次会议，由21名传教士出席，并有4名当时最大的归化者列席。但根据邓恩的意见，只有9名耶稣会士聚集在嘉定，除阳玛诺神父主持会议外，有龙华民（Nicolas Longobardi）、高一志（Alfonso Vagnoni王丰肃）、金尼阁（Nigolas Trigault）、李玛诺（Emmanuel Diaz, Senior）、毕方济（Sambiasi）、郭居静（Cattaneo）、曾德昭（Alvaro Semedo）与艾儒略（Giulio Aleini）等参加会议。此外，还有徐光启等著名的平信徒参加会议。
会议就十一点议程，取得了一致的意见，每日数小时的讨论都相当热烈。与会者对不太隆重的祭孔和祭祖相关议题没有什么分歧。主要的争论围绕在名词术语上。由于龙华民顽固地坚持自己的意见，在这方面不可能达成协议。会议一直开到一月底，明朝天启皇帝在前一年九月驾崩的消息传来，会议便匆匆中断了。在这特殊情况下，这么多外国人聚集在一处，被认为是十分危险的 。会议最后做出了如下决定，即维持利玛窦的适应方法。但禁止使用“上帝”一词，改用“天主”这一既无损于基督宗教的正统性，也无损其纯洁性的术语，而该术语自此以后，也就被中国天主教会所延用。但会议也决定，利玛窦的著作由于已在中国知识界取得了巨大成功而不受限制 。
然而龙华民于1633年，又写了另一篇幅很长的小册子，其中他走得比以前更远，干脆抵制使用“上帝”和“天主”这两个中文词汇，而主张将拉丁文“DEUS”音译成中文来代替。但他的决定没有被接受，艾儒略和曾德昭对此撰写了批评的文章，该文指出，“天主”这个词汇最终赢得了独一无二的地位，同时中国广大的天主教教友从此一直使用它。它并没有对“天主”的正统性概念造成任何伤害 。
眼看争论不止，中国任耶稣会副省长傅泛济破釜沉舟地下令焚毁反对利玛窦的作品，以求结束这场拖延二十多年的争论，截止1630年写成的这类文件有50多篇就此消失，龙华民的作品无一幸免，唯有1623年所写的《孔子及其教理》有副本保存 。截至1665年，耶稣会内部至少召开了74场类似的会议，每次都是为消除某些歧见，内容不限于术语问题。比如耶稣会士不同意利玛窦的“西学”传教途径，对于数学、天文及其它科学知识，是打开了中国信仰大门的合适说法持怀疑态度。这样的耶稣会士，如在术语问题上坚决支持利玛窦的高一志（王丰肃），日本省会长卡瓦诺（Valentim Carvalho），以及召开嘉定会议的视察员班安德 。
在嘉定会议之后，巡察使班安德神父走访了中国的每一个传教点，他概要记述：“事实上，我发现他们在心灵和友情上并没有产生裂痕……这场论战是理性的论战” 。后来随着1632年多明我会和方济各会进入中国，中国传教区的格局发生了显著的变化，种种利益冲突亦在所难免。因此在1668年利玛窦的术语观点与文化适应策略，亦招致方济各会士利安当的指责，导致教宗在1704年的敕令中，宣布完全取消“天”和“上帝”两词，并使其不为人知 。利玛窦的文化适应与学术传教策略在几经波折动荡后，终于被完全夭折了。
结 语
利玛窦的文化适应与学术传教策略，打开了久已封闭的晚明社会，使中国人接触到基督宗教的文明。他利用一系列合儒、补儒、超儒的学术传教策略，赢得了晚明士大夫阶层的普遍接受和认同，为天主教在明末社会的奠基和发展，开拓了极大的空间，使得天主教会在晚明社会获得了福传的合法地位与身份认同，为后来的耶稣会士在华的福传工作奠定了坚实的基础。
利玛窦神父的传教经验，所以至今依然新颖而有现实意义，原因是他从起初便对中国的全部历史、文明和传统有深刻的认识并怀有深厚的感情。在他去世之后，来华意大利耶稣会士大多比较忠实地追随了他的文化适应与学术传教策略，他们热爱基督、热爱中国人民、热爱中国文化，把自己毕生的力量和全部的身心都奉献给了中国教会，穷其一生的精力和心血，勤勉地著书立说，以文化适应与科学传教在中国这块古老的土地上，积极开垦、努力拓展福音传播的空间。
但在具体实施利玛窦的传教方针时，却在思想和认识方面发生了重大的分歧。其中一派以龙华民和熊三拔神父为代表，他们写了一些具有深刻思想的批判性的文章，对利玛窦神父的文化适应和学术传教策略的思想基础，提出了质疑。而另外一部分则以高一志和艾儒略为主，他们也积极地撰写文章进行反驳，努力捍卫利玛窦的文化适应与学术传教策略。
众所周知，礼仪之争的最后结果，使利玛窦神父与初期耶稣会士辛勤播种耕耘的文化适应与本地福传的成果付诸东流。继之而来的是，教会被认为是与中国文化格格不入的外来宗教，昔日利玛窦所开创的局面已不复存在。
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