从语言的角度看教会本地化

记忆犹新的是中学时代，老师和教课书都告诉我基督宗教是西方列强侵略我中华的工具，她传入中华大地属于文化侵略。几代世袭教友家庭的我在同学和老师面前羞于承认自己也是教友，在我幼小的脑海里，教会竟是一个西方的巫婆或是巫师，处死伽利略和布鲁诺的刽子手，时刻在阻碍科学的发展，是真理的绊脚石。这一个个疑问伴随我度过了灿烂的童年和充满求知欲的少年，直至后来迈入教会才穿过这些云雾弥漫，但教会在脑海里的洋教意识却难以从根本上泯灭。有幸在这个学年参加吴智勋教授的课程《基督救恩普遍性探讨》，在吴教授的鼓励下，我决定从语言学的角度浅谈教会本地化。

教会的首要使命是把基督的救恩带给普世人类，然而怎样把救恩传播于世界各地呢？首先要把福音的精神融入到各个国家和民族的的文化中，这样福音的种子才能在这个国家和民族的本地文化土壤里生根、发芽、成长，这样教会也以福音的精神提升着当地文化。那么福音的有效传播首先要借助语言这个人类最基本的交际工具，教会本身没有固定的语言文化，教会不仅仅是属于犹太文化、罗马文化、希腊文化等，教会的宗旨是把基督救恩的喜讯告诉全人类，皈依基督，也就是我们所说的福音（GOOD NEWS）。纵观历史，我们可以看到救恩源自犹太，罗马，希腊等地，福音也融入了他们的文化。由于人们先入为主的观念，福音的传播在各个国家也深受犹太、罗马、希腊文化的影响和制约，那么怎样使福音的精神真正的融合在本地文化中，为本地人所能接受，我想第一步重要的工作就要有效的应用本地语言，并借助语言保存和传递福音的硕果。在此，我仅以语言的角度进行中国福传本地化的探讨。

首先，我们先了解语言是什么以及它的用途，这样以便我们更清晰的理解我们要探讨的问题。语言是人类最重要的交际工具，语言是民族的重要特征之一。一般来说，各个民族都有自己的语言。汉语、英语、法语、俄语、西班牙语、阿拉伯语是世界上的主要语言，也是联合国的工作语言。汉语是世界上使用人口最多的语言，英语是世界上使用最广泛的语言。现在世界上查明的有5651种语言，在这些语言中，约有1400多种还没有被人们承认的语言，或者是正在衰亡的语言[1]。我们再看语言的用途，语言是思维工具和交际工具。只有人类有真正的语言，只有人类才会把无意义的语音按照各种方式组合成话语，用变化无穷的形式来表示无尽的意义。人类创造了语言之后又创造了文字，文字是语言的视觉形式。文字突破了口语所受空间和时间的限制，能够发挥更大的作用[2]。既然我们知道了语言的重要性，那么我们的教会怎样才能把福音的精神融入各个国家和民族中，最重要的是语言关的突破。纵观中国教会在语言本地化进程中的表现，我们从圣经、礼仪、神学、福传这四个方面进行探讨。

一、《圣经》是基督宗教最为重要的宝典，也是教会的信仰宝库和神学研究的重要依据，在教会内对圣经的尊敬有时就等同于天主圣言，由此我们可以看出圣经的重要性，毋庸置疑对圣经的语言研究及翻译工作在教会传播中也扮演着主要的角色。天主预先拣选了犹太人做为他的特选民族，无疑天主也借着这个民族的文化和语言启示给他的先知和特别拣选的人，以这个民族的特有的文化和语言表达天主的整个救恩计划，并且借着那些天主特选的人以他们自己的民族文化和言语记录成文，并在整个救恩历史中不断整理和完善而形成这部重要经典。

《圣经》的形成既然是由特选的犹太民族完成，那么在《圣经》中的语言和文学表达形式上就一定带有他们民族文化的特色，因此，《圣经》在犹太民族中，可以说是他们信仰、生活的支柱。那么天主的救恩怎样在普世传播，《圣经》如何用各个国家和民族的特有文化和语言表达是非常重要的一个步骤，这直接影响着福音的传播工作，甚至影响其存亡。要想让福音的种子在一个国家和民族的土壤里生根、发芽、成长，就要看这部经典的语言表达是否为国人所接受。从中华民族来看福传，圣经翻译的缓慢以及语言表达的不够完美，这也正是从唐朝传入中华至今几番周折甚至中间就有泯灭现象的原因之一，其中很大程度和圣经的语言表达无法融入本地文化的关系。现在我们就从中国的教会发展中看看圣经的语言表达和翻译情况，于此帮我们领悟圣经的语言表达和翻译在福音传播中的重要地位。

基督宗教传入中国认真考究后应该是在唐朝，很多学者认为NESTORIAN 既然在431年被教会的第三次大公会议判为异端[3]，那就不能代表教会。个人认为这个观点带有片面性，并不符合天主救恩普遍性的神学观念，总之是他们把天主的救恩带到中国。据大秦景教流行中国碑记载，唐太宗贞观9年(约635年)，景教主教阿罗本（BISHOP ALOPEN）及其传教士到达中国长安传教，并在【翻经书殿】(IMPERIAL BIBRARY)把圣经翻译成中文，或许这些传教士对中国文化的理解尚未透彻，其翻译晦涩拗口极难理解和领悟，语言的表达并没有吸取中国文化之精华，更谈不上融合于本地文化。于此同时，佛教在中国已经普遍流行，它的教义和经典同中国文化几乎融为一体，这主要归功于唐朝高僧唐三藏玄奘（602年－664年），唐朝著名的三藏法师，汉传佛教史上最伟大的译经师之一[4]的功劳，他西去取经也已成为家喻户晓之事，佛教思想之所以渗入中国人的骨髓，和高僧们较深的语言文化造诣是密不可分的。相较而言，唐朝时，基督宗教为什么没有融入中国的文化思想里呢？这也和这些外籍传教士们对中国汉语掌握的程度有很大的关系，以致景教在华150年[5]之后，几乎销声匿迹，直到元朝方济各修会的会士孟高维诺主教(Bishop John of Montecorvino O.F.M.)。他于1247年生于意大利，及后成为方济会士，并于1294年被教宗尼阁四世(Nicholas IV) 委任为特使，带着教宗给元世祖忽必烈的亲笔信抵达汗八里(现称北京)。他随即获许在元朝帝国境内传教，之后，更被教宗委任为东方全境总主教。孟主教在中国除传教外，也有翻译的工作。他曾在公元1305年给教廷的信件中提及他已将新约及圣咏译成了鞑靼人(今称为蒙古人)的通用语言，并且采用于礼仪及宣讲中。然而这些译本一直未见流传，故此我们对此一翻译工作所知不多。孟主教卒于1328年(元天历元年)，此后教会在中国的传教事业因后继无人及元朝的灭亡暂告终结。

     十六至十七世纪耶稣会士罗明坚神父(Rev. Michel Ruggieri)及利玛窦神父(Rev. Matthaeus Ricci)将基督的福音再次带入中国。他们二人同于1583年到达广东肇庆，他们清楚的认识到掌握语言和本地文化是至关重要的一个关卡，于是他们精读汉语，勤于练习语言并很快展开与儒者及政府官员的接触。罗明坚是第一位以汉语著述的天主教传教士，他所写的《天主圣教实录》是第一本中文天主教要理书，成书于1584年，其中论及天主的本性、创造、灵魂不灭、十诫及圣体等教理。然而当时耶稣会士的中文著作，大多为阐释教会的基本要理，如天主的叁位一体、原罪、救恩等，直至阳玛诺神父(Rev. E Diaz)所写的《天主降生圣经直解》，才有片段式的圣经翻译。这本书主要是主日福音经文的中文翻译及注释，1636年在北京出版。

     圣经翻译的动机全在于圣经在教会礼仪上的应用，其中诸如主日福音宣讲，日课经中的圣咏吟唱，对经唱颂等。在1676-1680年期间，耶稣会利类斯神父(Rev. L. Buglio)翻译了数本礼仪用的经书，其中如《弥撒经典》(Missale Romanum,1670)、《司铎日课》(1674)、《圣母小日课》(1676)、《已亡日课》(1676) 等，皆翻译了一些圣经片段。

十八世纪至二十世纪圣经的中文翻译有了很大突破，逐渐展开了圣经的部分翻译。十八世纪初，法国外方传教会(Paris Foreign Mission)巴设神父(Rev. J. Basset)把部分拉丁文圣经翻译成中国白话文，包括四部福音合编，使徒行传，保罗书信及希伯来书的第一章，但没有出版，后来有人把这个译本送给了伦敦大英博物馆[6]，这个译本虽未问世，但他对日后圣经中译的影响是不容忽视的。学者一般认为，马礼逊及马士曼等传教士，均已此译本作为翻译圣经的蓝本。基督新教的外籍传教士来华传教也积极的投身于圣经的翻译工作，先后出现了很多译本，如著名的马礼逊译本《神天圣书》，《四人组译本》，《委办译本四福音》等诸多译本，使用的语言有文言文、白话文以及地方官话等，总之只要能让人接受和理解的语言，他们就会尝试再翻译，其目的以福传为中心。尤其基督新教的传教士更侧重于圣经的语言表达，迄今基督新教在中国利用圣经宣讲也是最普遍的布道方式，可以说基督新教的教徒《圣经》是人手一册，就连不识字的老太太也能熟背部分圣经章节，并能在生活中加以引用，这也和他们在圣经的地方语言研究及使用较早有关系。直至1944年《思高译本》[7]出现，天主教才有了较完整的整部圣经译本，它也是现在天主教通用的中文圣经译本。而基督新教还是采用语言简洁易懂的多种译本，语言表达做到了雅俗共赏，就连妇孺也能用顺口溜的方式把圣经的某些故事背诵。他们的福传工作在中国是天主教所远远不及的，这也是不争的事实，其原因之一同对圣经的重视和语言表达有很大关系。

梵二以前的教会思想深深影响着现在大陆教会的神长教友，更侧重于教义的宣讲。80年代，在大陆甚至有一些教区不但不鼓励读圣经，而且禁止教友看古经，其理由是古经有些地方描写不健康。记得中学时代的我也只是看《古新经大略》。最近几年，随着《牧灵圣经》[8]在大陆的翻译和推广，唤醒了教会的绝大部分神职人员对《圣经》的重视。在有些教堂把《牧灵圣经》供奉在祭台前面，堂区组织查经班，圣经分享小组等一系列牧灵活动。《牧灵圣经》以现代通用英语及其它牧民译本的惯用语言来表达圣经经句，既简单又现代化，既通俗易懂又不失译文的准确性，且保存了希伯来和希腊原文的重要内容和细节。虽然《牧灵圣经》不是教会的权威版本，也出现一些漏洞和错误，但是它的翻译语言简洁易懂，朴素无华，应用当代语言也是极其为国人所能接受的主要原因。

纵观教会在圣经方面语言的翻译，为福音的传播是密不可分的。语言表达精确，又能兼具当地文化，这才是让圣言的种子根植于中华大地的关键。用本地语言表达基督的救恩，用本地文化在圣经中去寻找天主救恩的足迹并能从中汲取丰盈的恩宠。

二、我们再来探讨一下礼仪方面的教会语言本地化。25年前，笔者初次办告解，告完罪后神父鼓励安慰了几句后，就听到他不知说了什么话，后来才知道是使用的拉丁文赦罪经，从此每次办告解就要认真听神父说阿门才能知道结束了。梵二前，我们都说在主日天去教堂【望弥撒】，连《要理问答》也这么说【教友们在主日天和当守瞻礼日，除了望弥撒以外，还有什么当行的善工？】。《要理问答》并非有意误导我们，它确实反映了那个时代的教友参加感恩祭的实况，大家到圣堂里，神父在祭台前向着我们开弥撒。他喃喃低声诵念谁也听不懂的拉丁文，堂内的教友大部分不明白神父在做什么，也不明白圣祭礼仪每个环节的意义，大家只能忍耐着，游魂的当然也不少，较热心的便独自念经，有些索性掏出念珠念玫瑰经……。梵二后，我们不再说【望】了，我们不但说【参与弥撒】，甚至说教友也是弥撒中的司祭，犹如主祭那样要在圣祭中献上祭品。更多的是由于弥撒用我们熟悉的语言来【做】，我们可以理解弥撒中各个环节的意义，并把弥撒礼仪中聆听到的圣言付诸于现实生活中。还有其他的圣事和礼仪，如【终傅】，现在我们就很亲切的说是【病人傅油礼】，【告解】我们更人情化的叫【修和圣事】等等。语言的本地化进一步促进了礼仪和生活的协调，也真正的领悟了礼仪和圣事的真正含义，不至于使礼仪语言和生活脱节。礼仪语言的本地化进一步提升了教友自身的灵修生活，就如梵二【礼仪宪章】所说的【在弥撒内或在行圣事时，或在礼仪的其他部分，使用本地语言，多次为民众很有益处，可准予广泛的使用，尤其在宣读及劝勉时，在某些祈祷文及歌唱中为然】[9]。可以说礼仪语言的本地化是教会一个很重要的突破性的改革，使得整个教会的信仰生活充满活力和生机，在礼仪和圣事中使用本地语言更显示出天主救恩的普遍性，这救恩不仅仅属于拉丁教会文化，或是希腊教会文化而是属于普世文化，融入普世各个国家和民族的本地语言和文化中，让他们用自己的语言和方式表达无限美善的天主。

三．在神学方面，语言本地化也是当代教会迫切的需要，本地神学的语言工作在全球各个国家也在积极探索，使神学的语言本地化也是一个漫长的研究和不断融合的过程。就本地神学的语言方面，吴智勋教授做出了简单而精辟的诠释【神学语言不是神学本身，也不是神学的最终目的。它是材料，是表达真理的工具，但它是非常重要的工具。语言处理的好，直接影响人对神学的兴趣。】[10]。神学要用本地的语言表达，而语言作为有效的表达工具，是否能够得到有力的发挥，这本身也要求神学工作者具有较高的文学和本地语言造诣，这就是中国古人所说的【欲善其事，必先利于器】。

神学本地化必须使用本地的语言，看怎样在中国的文化中去更恰切的表达一些国外神学家所表达的神学思想，这也需要了解其他宗教基本的神学理念，更重要的是研究者的中国古现代文学程度，那么写出的作品不仅让读者可以看懂，而且也是一种对中国文化的欣赏。正如吴教授所讲【本地神学必须用本地语言写成，而且须是原着，不是翻译，著者须对中国文化有一定的把握，写成的神学才有中国的味道，看得舒服。有些人文学素养很好，但神学底子却差，也有些人神学造诣很好，但长期的西化，降低了中国语文的水准。两者都好，真不容易，…… 这也说明了内容与文采同样重要，本地神学是要文质兼重的】[11]。在中国，神学本地化的工作是任重道远的，在大陆天主教神学院根本没有固定的教材，更不要说教材统一化，其原因之一就是没有很恰切的译本，一部分的教材还是以前老神父们临时用拉丁文教材翻译过来的，更不必说翻译质量了。另一部分教材是港澳台的兄弟教会的友善帮助，但由于三地文化很长时间的隔阂，缺乏交流，再者大陆使用简体字，学生看起来很吃力。近些年上海佘山修院和上海教区的学者也翻译了部分神学丛书，极大的缓解了教学教材的需要。大陆教会的学者也积极于这方面的工作，如在北京教区有海外留学归来的赵建敏神父（神学博士）主编的《天主教研究论辑》也是一个很好的突破。

从本地神学语言文字方面，力求简洁易懂，人名地名及一些专有名词务必通用，难懂难译的术语用通俗的语言解释。当代的神学发展迅速，新的思想，新的派别层出不穷，随之而产生了很多新的词汇，若要使用这些新的的词汇，需要神学家们共同努力，淘劣存优力求达到共识。恰当地使用本地语言文化，并赋予优美的文笔，这将是神学本地化不能缺少的因素，否则在中华大地的神学界也不会出现那么多杰出的神学家，如张春申，谷寒松等中国本地神学的奇秀之才，他们在孜孜不倦的为教会在中国的神学本地化而不断的努力，他们的嘉言懿行会感召更多的后起之秀投身于这神圣的事业中。

四．福传使用本地语言是至关重要的，如果在传教时使用的语言不易被人接受，或是使用晦涩难懂的神学术语，或是死板教条的教义宣讲，不但不易被当地人们接受也很可能造成他们的反感。在这方面圣保禄宗徒为我们树立了很好的榜样，保禄传教到了雅典，他们遂即带他到了一个阿勒约帕哥（AREOPAGUS）的地方，说：【我们可以知道你所讲的新道理是什么吗？我们听见你所说的一些奇事，所以我们想知道这到底有什么意思。3】。原来所有的雅典人和侨居在那里的外国人，不管其他的事情，只是谈论或探听一些新奇的事。保禄遂即站在阿勒约帕哥当中说：【众位雅典人，我看你们在各方面都敬畏神明，因为我行径各处，细看你们所敬之物，也见到一座祭台，上面写着【给未识之神】。现在，我就给你们所敬拜而不认识的这位，传告给你们。创造宇宙及其中万物的天主，即是天地的主宰，也不受人手所建的殿宇，也不受人手的侍候，好像需要什么似的，而是他将生命、呼吸和一切赏给了众人。他又一个人造了全人类，使他们住在这个有形的世界，给他们立定了年限，和他们所居处的疆界，如他们所寻求的天主，或者可以摸索而找到他。……】（宗十七19-31）。保禄宗徒这篇精彩的讲道，我们可以看出他到希腊成为希腊人，到罗马成为罗马人，到雅典成为雅典人的福传本地化思想，他利用雅典人的好奇心以及他们对神观念的开放性，对他们的未识之神他引申于他们不认识的创造天地万物的真神。当然这是一个很好的传教方式，但我们也看到保禄很精细认真的观察雅典人的习惯及爱好，语言的表达，这样福传可以事半功倍。

在大陆，教会的神长们在语言本地化福传方面也在积极的探索，苦思冥想怎样改变中国人对公教会所谓的洋教的观念，于是在一些公众的场合讲道或是举行圣事和礼仪时在措辞方面尽量使用本地人的自然宗教观念里的习惯性的语言表达。在大陆尤其是为已亡教友举行摆安所礼多半是在大街上或是殡仪馆，教外人士较多，这也是很好的传教机会，此时的礼仪中讲道，神长很喜欢把【天主】与【老天爷】，【灵魂】与【魂】等同起来，以及举行安所礼仪本身所传达的孝道的观念示之众人等等。这些等同的语言表达严格的说是否符合教会的神学观念，有待考察研究，但这些语言表达进一步拉近了教会和这些教外人的距离，增加更多的交流机会，救恩借助这些机会正是显示圣神的恩赐。

福传语言的本地化，在中国还需要一段漫长的路要走，但是我们是充满希望和信心的，因为福传使者们时刻在尝试作为一个中国人，怎样才能用自己民族的文化和语言去表达天地万物的主宰。在不同的教区，不同的民族，不同语言表达方式和风俗习惯之中如何将福音的精神渗入人们的骨髓。如同有位神父讲道说【天主是全人类的慈父，我们叫他天主，上帝，你们叫他老天爷，佛教的人士叫他佛祖，道教叫他天尊……这就好像中国人对父亲不同的称呼，在城市里叫爸爸，在农村叫爹，还有个别地方叫大伯等各异的叫法，但表达着相同的意思。正如用不同的方式表达慈父的爱，不过有的表达的清晰明朗，走的直线而迈向这位慈父，有的是曲线，而我们的慈父之子来到世界上，他告诉我们他就是道路、真理和生命…】。这种表达确实很美妙，不但说明天主教会拥有真理也肯定了其他信仰之中也有真理的灵魂，这也算是朴素的救恩的普遍性表达吧。福传时使用本地的语言表达天主救恩的喜讯，可以让人们感觉到天主是全人类的神，他不局限于某个民族、国家和团体，天主在以不同的方式让人们在自己的文化中去发掘，这些民族文化的精髓正逐渐凸显出真理的灵魂，就如神学家拉内所表达的【匿名基督徒】一样，天主以不同的方式让人去认识他的临在，也用不同的方式让那些未有机会认识他的人在自己的文化民族和团体中，从人类的良知和对美好事物的无限的追求欲望中及内心深处领悟到他的存在，并在生活中以自己民族和团体特有的语言方式表达出来。最后达到内心的皈依，并能认识到自己奇妙的生命归属这位超越万有而在万物内存在的天主。

语言本地化无论从圣经、礼仪、神学及福传方面都是很值得研究的重要课题，这个课题的研究不仅仅局限于神学家及神学工作者，而是应该普遍存在于每个民族和国家福传第一线的教内有志之士，在实践中探索，在探索中不断完善，最终达到福音精神，言未尽而意以无穷，让人在心灵深处去领悟那无法用言语去表达无穷美善的天主，因为天主是超越有限的语言，正如中华圣人孔子所说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？我们在圣咏中可以看到更加美妙的描述【高天陈述天主的光荣，穹苍宣扬他手中的化工，日与日互递信息，夜与夜相传知识。不是言也不是语，是听不到的言语。他们的声音传遍大地，它们的言语达于地极】。

参考书目

[1] 吴智勋，《耶稣基督普遍救恩基督徒伦理本地化探索》（台湾：光启文化事业，2008年12月）。

2 台湾地区主教团秘书处出版，《梵蒂冈第二届大公会议文献》，2006年8月9版。

3 陈少蓝，编著 《中文圣经翻译简史》环球圣经公会有限公司 2007年7月初步。

4 雷立柏，着，卓新平，主编《圣经的语言和思想》，中国宗教文化出版社，2002年3月第2次印刷。

5 香港圣神修院神哲学院，《神学年刊第二期》1978年

Source :

1  http://baike.baidu.com/view/9793.htm

2  http://baike.baidu.com/view/9793.htm#1

3  http://baike.baidu.com/view/1608876.htm