〔天亚社编按：作者认为后世议论者在祭祖议题的探讨过程中，往往暴露出了一个通病，即通过引用「四书五经」，将祭祖与孝道联合，却不解释祭祖的具体事项和宗教/精神诉求，故以本文通过大量历史及古代文学引证和论述探讨。本文长达三万余字，将分三部份刊登。〕
一、前言
礼仪之争的核心议题，是天主的译名、祭祖以及祭孔。祭祖由于涉及到民间的宗族生活，相对于其他两项，影响范围更大。在耶稣会与巴黎外方传教会、道明会、方济会争论之际，清政府方面，以一七零零年十一月三十月（康熙三十九年十月二十日），康熙皇帝玄烨（1654-1722）应耶稣会士请求，发表有关祭祖祭孔性质的观点为一重要事件。在这一天，康熙批奏：「祭祀祖先，出于爱亲之义，依儒礼亦无求祐之义，惟尽忠孝之念而已。虽【设】立祖先之牌，非谓祖先之魂在木牌之上，不过抒【子孙】报本追远，如在之意耳。」 耶稣会士闵明我、徐日升、张诚等启奏这份折子，想藉清朝最高统治者的支持，在罗马应诉时增加说服力，最终为后世基督徒及「礼仪之争」的论述者留下了祭祖非宗教性质、非迷信行为的深刻印象。
在教廷方面，教宗克莱孟十一世（Clement XI,1649-1721）在一七零四年十一月二十日批准圣职部的谕令及在一七一五年三月十九日颁布的《自登基之日》（Ex Illa Die）诏书，表达了严厉禁止基督徒祭祖祭孔行为的立场。至于一七四二年七月五日，教宗本笃十四世（Benedict XIV,1675-1758）颁布的《自上主圣意》（Ex Quo Singulari）诏书，不过是对克莱孟十一世《自登基之日》观点的肯定与维护。因为后者签署的文件，明确禁止教友在丧葬礼中与农历节日上，向祖先和孔子焚香祭拜，也不容许在祖宗牌位前摆放供品、举行仪式，并将这种禁令延伸至墓祭上。
有现代学者，如钟鸣旦，指出在争论期间有所谓第三种声音的出现，并以引用本土基督徒的言论，作为对坚持祭祖带有宗教性质一方的回应。在这第三种声音中，福建基督徒严谟的《李师条问》非常著名，也较有代表性。严谟在回答耶稣会士李西满（Simon Rodrigues, 1645-1704）的「祭祖宗求福不求福？」的调查问题时，作了否定回答，并引用儒学经典，如《礼记》、《开元礼》、《朱子家礼》等书，进行说明论证。我们提出严谟，是因这种论证祭祖非宗教性质、非迷信行为、不求福佑的方式，与后世支持此一立场的论说者完全一致，即钻进了儒学典籍中，却不去考证其他史料笔记、考古资料。
后世议论者在祭祖议题的探讨过程中，往往暴露出了一个通病，即通过引用「四书五经」，将祭祖与孝道联合，却不解释祭祖的具体事项和宗教/精神诉求，以致谈孝道的文字多过对祭祖的说明，论祭祖变成了论孝道，造成几个世纪以来并无新观点的出现。由于礼仪之争中，争论双方的分歧点之一，是祭祀者有否向祖先祈求保佑和祝福，在宗教学上，是向「人外力量」与「神化之人」祈祷。针对此一焦点问题，控诉双方为坚守各自立场，都在搜集证据，由此才酿成了横跨欧亚、延续二百年的争执。
中国古代祭祀祖先的具体事项，必然包括：一、祭祀用具：三牲、神主、果品、香烛、纸钱等；二、祭祀时间：元旦、寒食（清明）、中元、十月初一等；三、祭祀地点：家祭、祠祭、路祭、墓祭等；四、拜祭者、仪式、祷词等。本文《丧葬祭祀中的纸钱》只是从第一项中的「纸钱」，指明其作为祭祀者的用具，在祭祖过程中发挥的宗教意义，并对以往祭祖争论中非宗教性质、非迷信行为、不求福佑的观点，提出严重质疑。为了摆脱前辈论说者，只是引述「四书五经」的旧方法，我们愿另辟途径，通过考古资料和历代笔记小说等，说明丧葬祭祀中的纸钱与烧纸者的宗教/精神诉求。由于儒学文献中的观点并非一致，历代儒家学者的立场也不统一，基于论述需要，我们并不排除引用说明。
二、丧葬礼俗中的纸明器
在中国的丧葬文化中，明器的使用有着悠久的历史。考古资料显示，商代器物坑和祭祀坑中的陶器、蚌器、青铜礼器，已是明器的较早出现。从文献史料上考证，《礼记》、《左传》已有这方面的文字记录，历朝礼书也有对本朝皇室与官员随葬明器的规定，如《后汉书•礼仪志下》指出，大丧中要随葬饮食用器、日常用器、乐器、兵器等。起初随葬明器，多以玉石、陶制品、金属制品为主。随着纸张的发明与普及，唐代以后逐渐出现了纸制明器，直到宋代，纸明器才为民间葬俗接受。纸质明器，或是瘗埋、或是焚烧，与其他材料制品一样，被用于丧葬祭祀中。从宗教学上理解，「明器是在信仰基础上产生的，所以，随葬明器总是紧密地与信仰和人们的精神寄托结合在一起」。毫不夸张的说，只有从宗教学上才能正确解释古人丧葬祭祀礼中使用明器的意义。下面我们试举四例，对纸制明器加以说明。
1.买路钱
丧家出殡时，会请亲族旁系或下辈姑爷沿途抛撒纸钱，俗称撒买路钱。形制为圆形方孔，普遍由黄色纸张（草纸）剪制或凿制而成。抛撒之人会用力向高处抛掷，以求送达沿途的孤魂野鬼，避免其干扰灵柩的行进。撒买路钱是一种贿赂沿路鬼魂的丧葬礼节，有「一路顺风」、为亡魂开路的意义。
2.纸楼库与纸车马
清人宋月锄《寓崇杂记》：「架芦作屋，招亡者之魂居之，名曰库」。用农作物稭秆支搭糊制的纸楼房、纸亭台，是生者为死者备制的冥间居所。纸楼库出现在唐代以后，历代沿袭成风，据《元典章》记载，民间在糊制纸冥器上多有破费，至元七年（1270年）皇府下令，禁止制作焚烧纸房子、纸马等物。 纸车马是亡者鬼魂在阴间游走时，搭乘的交通工具，从古代随葬的「涂车」演变而来，《礼记•檀弓下》载：「涂车刍灵，自古有之，明器之道也。」秦始皇陵中的陶制车马，即属此类。唐以后，有所谓「甲马」一说，即是在纸上画作马形，已是纸制车马的出现，用以祭祀礼后焚烧。
3.纸奴婢
纸奴婢，亦称纸人，属于明器的一种。纸人似乎是从周初茅草扎束的「刍灵」演变而来，也有可能与民间仿效皇室丧葬中的人殉有关。秦汉已有木制或陶制男俑、女俑，伴随主人的棺椁坑，男俑用做武士、女俑作为奴婢伎女。民间丧葬中糊制的纸人，一般为男女一对，名曰童男童女，或曰金童玉女。古人相信，在墓葬时焚烧的纸人，是供亡者在冥间使唤的丫鬟、仆人。唐戴孚撰《广异记•浚仪王氏》中提到一种奴婢明器，就是这类纸制物品。
4.纸幡
纸幡源于周代皇室、贵族的铭旌，《周礼•春官•司常》载：「大丧，供铭旌。」《礼记•檀弓下》解释，「铭，明旌也。以死者为不可别己，故以其旗识之。」先秦流行布帛材料，有所谓「绛帛粉书」一说，通常在上面书写亡者姓名、官职等信息。铭旌多流行于天子、诸侯、士大夫葬礼上，由此演变为民间丧葬中的纸制魂幡。纸幡的使用，即在出殡之日，交由长子长孙执掌，随棺椁而行，安插于坟墓旁侧。另有一种在明代被称为「挂钱」的纸幡，按年龄将白纸剪成相应数字的条状，悬挂在丧家大门之上，男在左女在右，俗称挂纸幡。除白纸幡以外，古代也有以黄纸剪成的「黄幡」。无论黄魂幡白魂幡，都沿袭了前代赋予的宗教意义。按古人讲究，在家中或在殡葬途中，都是为利于亡魂辨认尸首的所在位置，有招魂的作用，即所谓「死者不可别已，故以其旗识之」「以为死者之魂，悠于太空，认此以归。」
总之，纸幡、纸人、纸楼库、纸车马、买路钱，甚至现代化的纸轿车、纸电视、纸冰箱、纸iphone等，在当今乡村丧葬礼中十分流行，我们在河北省南宫市的乡村丧礼上，曾多次目睹形态各异的纸冥器。除以上列举的五类纸冥器，宋代墓葬也流行着纸梳、纸蓖、纸簪、纸刷等随葬物品。这为我们进一步认识作为冥财的纸钱及其宗教意义，提供了重要的参考价值。
三、从明器到纸冥器和纸钱
冥币原本属于明器一种。《礼记•檀弓上》曰：「夫明器，鬼器也」，《释名•释表制》解释：「送死之器曰明器，神明之器异于人也。」无论是把死者视为鬼灵，抑或当作神明供奉，按传统理解，其思想依据都是死生相异、阴阳有别，死者不能继续使用阳间物品。使用明器不但表明了人鬼的区别，而且周代以后所用明器还有贵贱等级之分，位尊者用活人陪葬，位卑者用木制或陶制人俑。自宋代起，纸制明器在民间逐渐流行，陶木制品愈发减少。宋赵彦卫在《云麓漫钞》中说：「古之明器，神明之也。今之以纸为之，谓之冥器。」历代随葬品中，纸制明器仅占各类明器的一小部分。
1.古代丧葬明器
在我国古代社会的丧葬礼俗中，向来是以日常生活中的各类物品为亡者陪葬的，陪葬的物品通称为「明器」。这在考古工作者已发掘的古代皇室、诸侯墓穴中，已屡次得到验证。我们以西汉南越王墓的西耳室为例，出土的铜制器具，包含容器、炊具、食具、水器、杂器、兵器、乐器、工具等，共8类22种653件。依制作材料分类，包括铁器、陶器、玉石器、金银铅器、玻璃器、漆木器、丝织品、象牙等。由这些庞杂贵重的物品，不难推断，墓主生时在国朝的显赫地位及其后代对墓主的尊敬。一九八八年，在江西省德安县出土的南宋时期周氏的墓葬品中，更发现到手帕1件、袜子7双、包裹女性下体的卫生带3件、裹脚带1双等贴身用品。这说明随葬物品，是以墓主性别、日常需要为考虑的。
以此推论，以每个时代社会上所通行的货币作为随葬品，也是不可缺少的内容。因为货币涉及到商品交换，属于社会生活的必要行为。随葬货币的种类，是与特定时代相关的，殷商、西周之时多用「贝币」，在考古资料的证实上，商代妇好墓和长安普渡村西周墓中的贝币是最好的说明。「贝币」就是那个时代用以商品交换的币种。春秋时期，随葬的钱币转变成社会上流行的铜币，或是以铜为质铸造的「铜贝」，如从一九五一年十月开始，在长沙楚墓的七座墓葬中，出土的货币133件，「仅有铜贝一种。一墓少者出1件，多者达110件」。 陆锡兴指出，贝币本是社会上流行的货币，春秋时期逐渐退出市场，作为丧葬冥币则流行起来。
随葬货币的类型是随着时代发展的，这是历史发展的规律。古人的丧葬观念中，当认识到活人与死人的根本差别时，在明器的使用上，发生了朝向象征意义方面的转化，而非供亡者如生者一样实际使用。这就是虚实重形的转变，彰显了丧葬活动的形式化、礼仪化。《礼记•檀弓上》曰：「夫明器，鬼器也」，《释名•释表制》解释：「送死之器曰明器，神明之器异于人也。」《礼记•檀弓下》曰：「孔子谓：为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。」神明鬼灵的器物为何异于生人，孔子为何说「备物而不可用」？「异于人」、「不可用」，从考古资料上才能提供合理解说。大甸子墓地出土的甲群陶器即属此类，制作工艺粗糙，火候较低，缺少器耳，表现出了纯作为明器，不考虑实用质量的特点。这种简略的制作工艺，同样表现在战国时期的陶制冥器上。其他陶制品，如西汉时期的郑州南关159号汉墓中的陶屋、陶厨、陶仓、陶灶、陶厕，无论尺寸形制，都与活人所用的存在巨大差异，作为明器的功用和意义十分显然。
冥币的使用，同样发生了类似转变。一九五一年十月起，在长沙战国楚墓中，发现了两种铅制冥钱：一种是铅饼，从101号墓中出土2件；一种是铅皮冥钱，从406号墓中出土两片。此外，从西汉前期墓葬中，还发现到泥饼，即泥制冥钱，种类包括泥郢版、泥版、泥半两、泥金饼四类。其中泥金饼，从122号、213号墓中出土，属西汉后期，黄色泥饼象征金钱，白色泥饼象征银钱。泥半两，如图六三所示，上面印有「半两」文字，皆为圆形方孔，正是对那一时期社会上货币形状的复制。类似转为象征意义的冥币，也可从湖北省江陵县望山1号楚墓出土的铅饼冥币得到印证，那是一种更为早期的外包银箔的泥饼，反映出墓主后代为墓主储备银钱的用意。从实际考古推测，外涂黄颜色或包裹铜质泥饼，象征金钱，外涂白颜色或包裹铅质的泥饼，象征银钱。这在古人丧葬礼中，是由一种信仰因素引起的行为。
西汉时期，社会上开始流行圆形方孔铜钱，例如五铢钱。在作为明器的随葬钱币上，也就将大量的铜钱置于墓穴中，或是采用泥制，如上面提及的「泥半两」。这种类型的钱币，在对唐宋以下墓葬器物的发掘中，已多次遇到，像武汉市十里铺北宋时期的墓葬中，圆形方孔铜钱共计71枚，表面文字显示为开元通宝、天元圣宝、大观通宝等，都属于历史过程中社会上流通的货币。
古代，在对随葬货币的事实描述上，还由另一个专有名词：「瘗钱」。瘗钱就是埋钱，将金、银、铜等货币作为随葬品，埋入墓圹中。北宋高承在《事物纪原》中说：「汉以来，葬者皆有瘗钱」，是以文字方式为我们说明了这种事实的存在。然而，高承未曾见过考古资料，只是凭代代相传、或真或伪的史书，认定埋钱起始于汉代，自然是错误的判断。无论是从上面提及的长沙楚墓，还是江陵县原战国楚国郢都故址三座古墓的铅饼上看，显然都超出了高承所说的「汉以来」的时间点。我们甚至可以追溯至商代的贝币。
如前所述，古代墓葬瘗钱，主要是以同时代社会上流通的真实货币为随葬品。一九八二年从北京朝阳区小红门镇南三台山发掘的两座东汉墓，随葬的五铢钱多达400枚，江西省德安县南宋周氏墓，则随葬有37枚铜钱：
其中至道元宝1、咸平元宝2、景德元宝1、天圣元宝4、景祐元宝1、皇宋通宝5、治平通宝1、熙宁元宝3、元丰通宝6、元祐通宝1、绍圣元宝2、圣宋元宝1、宣和元宝1枚；另有「早生天界」冥钱1枚，字迹不清者7枚。其中35枚夹在丝绵内置于死者身下，另2枚置死者胸前。
新疆吐鲁番363号唐代墓葬中的波斯银币，广州东山明代宦官韦眷墓中的威尼斯与孟加拉银币，虽为罕见的外国币种，也都寄托了墓主为他世生活积蓄财富的愿望。
关于古人在丧葬中「瘗钱」的习俗，文字史料多有记载。《史记•酷吏列传》曰：「会人有盗孝文园瘗钱」，裴骃集解引如淳曰：「瘗埋钱于园陵以送死」。《陔余丛考》也说「《汉书•张汤传》：有人盗发孝文园瘗钱。如淳曰：埋钱于园陵，以送死也。」 从文字史料上，证明了我国无论皇帝还是庶民，都有将钱币与其他随葬物品一同埋入墓穴的传统，符合现今我国民间流行的丧葬礼俗。
在此需要说明一个问题。上面提及的泥饼，外层包裹铜、铅的做法，有学者指出，是与当时铜矿难以开采或冶炼技术落后有关，从而引发货币交易中的钱荒。学者黄清连持守此一观点：
汉代王公贵族大量贵重随葬品中，财富象征意义浓厚的铜钱成为上层社会流行的随葬物，但它的使用也和铜钱的供给有关。汉初铜钱供应有限，若干墓葬（如长沙马王堆一号墓）使用泥制冥钱作为替代品。
但笔者以为，古人已经充分认识到活人与死人的差别，在墓圹中放置泥饼的做法，应是有意而为，正如上引《礼记•檀弓下》所载，「孔子谓，为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。」这种论断可以从出土的商周、秦汉的陶器得到证明，许多陶罐、陶壶皆为实心，而非空心以供盛物之用，就是类似做法。这充分反映出，墓主后代在某些物品的选用上，考虑到不是供给活人使用。
2.从瘗钱到纸钱
古人在亡者墓圹中瘗钱，是后人悬挂与焚化纸钱之丧葬礼俗起源的直接原因。唐代至清代学者，皆持此种观点。唐封演《封氏闻见记》说：
今代送葬为凿纸钱，积钱为山，盛加雕饰，舁以引柩。按：古者享祀鬼神有圭璧币帛，事毕则埋之。后代既宝钱货，遂以钱送死。《汉书》称「盗发孝文园瘗钱」，是也。率易从简，更用纸钱。纸乃后汉蔡伦所造，其纸钱魏、晋以来始有其事。今自王公逮于匹庶，通行之矣。凡鬼神之物，取其象似，亦犹涂车刍灵之类。古埋帛，今纸钱则皆烧之，所以示不知神之所为也。
南宋叶厘《爱日斋丛钞》载：
丧祭之焚纸钱，起于汉之瘗钱。
清钱泳《履园丛话》载：
自汉以来，葬者皆有瘗钱，后俚俗稍以纸剪钱为鬼事。
纸钱起源于古人墓葬瘗钱，古代儒家学者只提到一种使用方式：焚烧。然而，古代还有另外一种使用方式，即是把凿好或剪好的纸钱与其他随葬品一起埋入地下。尽管纸钱不像其他明器那样存留时间较长，但是通过考古工作者对墓葬的发掘，仍给我们证明了这种方式的存在。一九八八年，在江西省德安县南宋周氏墓中出土的一批纸钱，就为我们证实了纸钱使用的另一种方式：瘗埋。至于古人将纸钱凿成商业交易中钱币样式的做法，陆锡兴总结的十分到位，「冥币有货币的外表形式，迷信观念的内涵，有地方风俗习惯的特点。」
古代社会，随葬物品的种类和质地，标志着墓主的现世地位和财富，对普通百姓而言，为亡者殉葬大量生活物品，是一笔很大的开销，未必能够承受得起。从考古得知，自东汉造纸术出现后，在墓葬发掘中相继出现一些作为生活实物替代品的廉价纸制「冥器」，这类纸冥器，是作为随葬品的一个种类存在的。可能的原因，是纸张的便宜价格所致，并能随意糊制成不同形态。正如宋人赵彦卫在《云麓漫钞》中指出的「古之明器，神明之也。今之以纸为之，谓之冥器。」至于宗教信仰的成因，我们将在后面论述。
3.纸钱起源于何时？
针对纸制冥币的称呼，古人多采用正式名称（烧）「纸钱」，而非一些天主教徒在讨论祭祀祖先时，使用的「烧纸」。因为烧纸显然是有意回避几项事实：（1）纸钱本身的送礼或贿赂行为，（2）纸钱是活人对亡者生命的照顾孝敬，（3）纸钱更是一种「以通九泉之路」的信仰表达。从烧纸钱的行动表现，冥界说或两界说的宗教意义昭然若揭。
根据邓子琴先生（1902-1984）《中国风俗史》记载：
汉代瘗钱以纸代钱，六朝时已有行之者。如南齐东昏侯好事鬼神，剪纸为钱，以代束帛。至唐代李淳风、王璵盛行之。
历史学家邓子琴的文字，是在总结了古代史料笔记的基础上写出的，例如唐代李济翁、北宋欧阳修、南宋叶寘、戴埴、清代赵翼等人的作品，都早于邓子琴的研究。
唐李济翁《资暇录》载：
以纸寓钱起于殷长史，洪庆善辨证云：南齐东昏侯好事鬼神，剪纸为钱，以代束帛，李淳风盛行其事。
北宋宋祁、欧阳修《新唐书•王璵传》载：
汉以来丧葬者皆有瘗钱，后世俚俗稍以纸寓钱为鬼事，至是璵乃用之。
南宋叶寘《爱日斋丛钞》载：
予观洪庆善《杜诗辩证》载：文宗备问云，南齐废帝东昏侯好鬼神之术，剪纸为钱，以代束帛，至唐李淳风盛行其事。云：有益幽冥。
南宋戴埴《鼠璞》载：
《法苑珠林》载：纸钱起于殷长史。唐《王璵传》载：汉来皆有瘗钱，后俚俗稍以纸寓钱，王璵乃用于祠祭。
清赵翼《陔余丛考》载：
《法苑珠林》则谓起于殷长史，洪庆善《杜诗辨证》则谓起于齐东昏好鬼神之术，剪纸为钱，以代束帛。……《旧唐书•王璵传》：开元二十六年，璵为祠祭使，乃以纸钱用之于祠祭。《通鉴》亦谓璵用纸钱，类巫觋，习礼者羞之。
我们在查看「纸钱」研究者的论文时发现到，不仅邓子琴教授一人，其他学者也有涉及这四位人物的：殷长史、东昏侯、李淳风、王璵。可以肯定，排除考古学资料，仅从文字史料上认识焚化纸钱的丧葬礼节，古人已经代代确信，这四人与纸钱在丧葬及祭祖仪式中的使用，有着密切关系。
（1）北晋殷长史：纸钱起于「殷长史」的说法，李济翁和戴埴等都有说明。然而，学者们指出，殷长史到底是谁？一直在史学上存在争议，一般推定为殷仲堪，如陈启新在《冥纸史考》中，据《晋书·卷八十四•殷仲堪传》推定为官至晋国吏部尚书的殷仲堪。至于其生平事迹，则无法考证。
（2）南朝齐东昏侯：即萧宝卷，约483-501年，南齐第六任皇帝。南宋官员戴埴在《鼠璞》中记录，东昏侯为南朝最后一个皇帝，昏庸无能、亲近寺庙、迷信鬼神。萧皇帝非常喜欢市井生活，曾把皇宫作为集市，令宦官宫女们扮作游走的小贩和来往的行人，自己和宠妃们则扮作商贩，吆喝叫卖。他还经常走出宫殿，惊扰百姓生活。东昏侯既然「剪纸为钱，以代束帛」，说明他在模仿民间流行的丧葬礼仪。
（3）唐代李淳风：约602-670年，岐州雍县人，今陕西省宝鸡市凤翔人。早年拜道士为师，号黄冠子，曾协助李世民反隋。贞观年间，官至太史令。好历算、阴阳、占卜，写有《法象书》，并与道士袁天罡合著《推背图》。
（4）唐代王璵：据唐书《王璵传》载，王璵少时曾习修儒家礼学。唐代李氏家族推崇道教，李隆基在位之时，王璵投其所好，敦请玄宗祭祀东方「青帝」，由此逐渐升至祠祭使，经常采用宗教仪式为皇室祈福消灾。欧阳修以「类巫觋」形容其身份和作为。王璵被后世认为，是将民间焚化纸钱仪式，纳入国家享鬼祀神仪典中的重要人物。
无论旧唐书新唐书，编纂者们都是饱读儒书、精通礼教的学者，他们对王璵的官职及其作为明显存有敌视情绪。只因王璵少年习修儒家礼学，后藉李氏王朝推崇李聃、广扬道教，最终放弃历来与巫觋势不两立的儒家说教，攀附帝王权势，本身即为叛逆之举。由其传记可知，他处处迎合上意，不仅在玄宗时期得到升迁，在肃宗时期依旧得势。由于他遣发女巫于天下名山大川为国祈祷时，在各地闹出了受贿丑闻，更因一美丽女巫迷惑数十少年，刺史左震晨将女巫及其一干人等诛杀。王璵才被削职为刑部尚书、淮南节度使等职，但仍保留着他的祠祭使职务。在后世看来，并没有受到降职的处分。
清代以上学者及民众，皆相信纸钱的兴起与以上四人有关。至于现代民俗学、文化史学者，通过考古学及更多史料的对比，作出的新研究、新评价以及敲定烧纸钱流行的确切时间等问题，由于笔者的关注点不同，在此不做深入讨论。
四、笔记小说中的烧纸
有关纸钱的历史记录，后人可从不同历史时期的笔记小说中获得。这些史料笔记，多是出自儒家学者之手，并在民间广泛流传，如《冥报记》《金瓶梅》，有的得到了官员士庶的认可，如《夷坚志》《续古今考》，为后人认识丧葬祭祀中的纸钱，发现古人尤其民间社会，对待纸钱及其灵异效果的信仰态度，提供了充足的资料内容。我们在此只是选取数则案例，译成白话并做简短说明，以帮助读者理解纸钱的分类、功用、焚烧的时节以及祭祀者的宗教意图等问题。
1.南朝（420-589年）
（1）据《南史》和《太平御览》记载，南朝齐国有一人，名叫赵僧岩，北海人，生性放羁，邻人难以捉摸。朋友刘善明愿意将他举为秀才，赵却了无情趣，后遁入佛门。僧岩经常随身携带酒壶一只，栖息于山林之间。一天，他对随行的弟子说：我今晚就要圆寂，请为我备好一千钱，作为通达九泉的盘费，并备好一支蜡烛，烛照我的身躯。当晚，赵僧岩断气而亡。
总结，在《赵僧岩》故事中，主人公提出在临死前要求弟子准备「一千钱」。有学者对其是否属于纸钱尚存争议。不过，钱财（冥币）作为「以通九泉之路」的盘缠，其功用确凿无疑，符合纸钱在祭祀祖先礼仪中起到的作用或存在的价值。
2.唐朝（618-907年）
（2）唐人唐临《冥报记》载：唐代左监门校尉，李山龙在高祖武德年间，染急病而死。由于心口发热，家人没有及时安葬。于第七日复活后，讲述了一段在阴曹地府游走的经历。山龙回忆自己，曾被阴曹的衙役缉押到阎王前受审，并述明生前做过善事，如诵念过《法华经》。凭借此一功德，大王感动之至，念山龙对己对人各有裨益，准其返回阳间。待他行至出口时，有三人上前拦住去路，并索要劳资费用。经差役解说，这三人分别是先前收录他的绳主、棒主和袋主。在得知财物应当送达的地点后，一口气醒来，发现家人正在痛哭流涕。次日，山龙依先前允诺之词，将剪好的纸张作为财帛，一并酒食送至相约地点。
总结，据学者考订，《冥报记》成书于高宗永徽四年（653），其中有唐代初期使用纸钱的记录。纸钱是冥吏索要费用，并非为亡灵剪制焚烧。黄清连教授评论道，「但冥吏或亡灵，其实都是鬼。丧家在殡葬时，焚烧纸钱送死，就是享鬼，似乎也自初唐开始逐渐成为风气。」
（3）唐戴孚《广异记•韦栗》：韦栗，天宝年间人士，被任命为江西省新淦县县丞。赴任时，经过扬州，女儿见集市上「漆背金花镜」甚好，由于时间紧急，未曾允准上岸购买。到任之后，女儿猝死。任期届满，携爱女棺椁北返，再次路过扬州。停于河边休息。此时，有一女子持钱在街市买镜。见其貌美喜人，多人愿低价出售。那女子从一个二十余岁白面书生处，付五千钱，购得花镜。旁人说：此镜，仅值三千。那少年不得已，退回二千钱。因女孩十分姿色，少年派人尾随。少年返回店铺时，见掌中三千钱，变为黄纸三贯。遂连忙赶往河边韦栗船上，争论道：「适有女郎持钱市镜，入此船中，今成纸钱。」韦栗答曰：「唯有一女，死数年矣。君所见者，其状如何？」少年讲明女子服色容貌后，夫妻二人哀痛不已，承认正是自家爱女。与少年在船上检查一遍，却没有获得。韦栗妻子发现自己曾置于棺椁旁侧案几上的九贯黄纸钱，如今失去三贯。众人打开棺椁，发现一尊铜镜。见状，家人莫不悲痛。少年不计前嫌，复赠十千钱，嘱为设斋超度。
（4）唐戴孚《广异记•裴龄》：唐玄宗开元年间，长安县尉裴龄。染重病，数日后死去。被差役们带入阴府。期间，经过羊肠曲径，进入一座孤城。在公堂之上，接受主簿审问。案宗的检查官诉其杀害一驴，裴县尉为此莫须有的罪名喊冤。随即转为阎王亲自主薄，将被害之驴传唤来一并审问，驴却证明自己的死亡与裴官人没有瓜葛。随后，其他牲畜，鸡、猪、狗、羊等纷纷作证，裴官人无罪，罪在市吏。阎王查出裴龄还有几年朝廷俸禄，没有享尽，叮嘱其行善避恶、造福百姓后，准其在地狱游览一番。随行差役，要求裴龄返回阳间后，备「金银钱各三千贯」作为谢礼。裴龄苦诉：京官贫穷，难以允诺。众差役作解道：金钱者，是世间黄纸钱；银钱者，白纸钱耳。裴龄问道：若是纸钱可以照办，不知怎样送达？差役解说：要让凿钱匠人在家中密室内凿制，然后以袋子封存，运往水边焚烧，便可收得。续道：受钱之时，若横风动灰，即是我得；若有风飏灰，即为地府及地鬼神所受，此亦宜为常占。然鬼神赤饥，烧钱之时，可兼设少佳酒饭，以两束草立席上，我得映草而坐，亦得食也。辞别之后，行走数里，回到家中。恍惚之间，听得家人哭泣。裴龄按差役教导，将纸钱在水边焚化，十几天后，遂恢复往日生活。
总结，《广异记》成书于德宗建中年间（780-783年）。我们在此得知，戴孚的《裴龄》已深刻揭示出民间信仰中焚烧纸钱的用意。《韦栗》故事说明，为鬼魂而言，通行的货币是纸钱。《裴龄》故事说明，一、纸钱的类型，包括黄纸钱和白纸钱及其象征的黄金白银，二、有类似占卜迹象的风向出现，三、祭祀冥鬼需要酒菜饭食，四、一张席子和两束稻草作为配合祭祀的器物。
（5）唐末李复言《续玄怪录》：《李岳州》条，记载岳州刺史李俊，在兴元年间，应进士科，多次不中。次年，一个头戴毡帽之人，夜晚五更时分，告诉李俊自己是冥府小吏，身上携有将要在堂上公布的榜文。于是拿出让李俊观看，但榜上并无李俊姓名。见此，俊甚觉难堪，啼哭道：研习文章，二十余年，今日又不中，难道一辈子也无出头之日？小吏见状，愿略施计谋，帮助其成名。只要求向冥间官吏行些贿赂，愿在榜文上动笔修改。俊问价钱，只「阴钱三万贯」，且是送给阴间牍吏。李俊答应，小吏便准他把李温名字拭去，写上俊字。阴间小吏叮嘱李俊不可失约，明日午时将银钱送达。第二日，李俊于堂上谢恩之际，不料忘掉此事。晚上回家，在路上遇到一买糕点之人，哭啼著让李俊看背上的刑痕，并指出这是李俊失信于冥吏所致。那人向俊威胁，「来日午时送五万缗」，方可免除灾难。李俊答应照办。来日，待纸钱焚化后，那位糕客（冥吏）遂消失不见。
总结，据学者们考订，本书约撰写于大和至开成年间（827-840年）。《李岳州》故事说明，纸钱是一种贿赂冥吏的手段，以获得生者渴求的利益（中举），并有消灾解难的作用。
3.五代十国（907-960年）
（6）五代孙光宪《北梦琐言•杨收相报杨元价》载：唐相国杨收，客死岭外。时值尚书郑愚，镇守南海。忽一日，仆人有报，相国杨收求见郑愚。听此消息，诸位甚是惶恐，遂勉强接见。杨收讲明自己是被杨元价陷害。今日，已获上帝准许，讨得阴间兵勇前去复仇，特来向尚书「借钱十万缗」，以求得胜后犒赏三军。荥阳当即答应，不过涉及军府，事宜较为繁杂，愿出一半协助。杨收见其难堪，遂说：「非铜钱也。烧时幸勿着地。」听到此话，尚书爽快应允。杨收作揖感谢之间，消失而去。非但如此，荥阳还在驻地北郊「具酒馔素钱以祭」杨收，但见杨收乘坐白马，手执红弓红箭，由红衣人执马坠镫，向郑尚书曰：「上帝许我仇？杀杨玄价，我射著其脚，必死也。」不久，杨中尉元价染脚疾而亡。
（7）五代孙光宪《北梦琐言•王潜司徒烧纸钱》载：唐司徒王潜，与武元衡关系甚好。元衡急病身亡。王潜常于重要时节「烧（爇）纸钱以奉之」。王潜后镇守荆南，当地有一染布工徐琛，某日猝死。第二日复活，手持官衙牓贴，来拜王潜。徐琛讲自己，起初被人缉拿，行到一处府衙，不曾遇到阎王，转奔判官厅。看到一官人手扶案几，向自己说：事情与你无关，你被错抓。随即打发自己返回，并问询：「（王）司徒安否？我即武相公也。大有门生故吏，鲜有念旧于身后者。唯司徒不忘，每岁常以纸钱见遗，深感恩德。然所赐纸钱多穿不得，司徒事多，检点不至。仰为我诣衙具导此意。」王司徒听后，十分悲戚，从此以后，便选上等纸料「翦钱以奉之」。另有一南岳衡山道士，名秦保言，勤于修炼。曾向真君表白：神仙为何需要纸钱？对此感到不解。夜间，真人托梦秦道士：「纸钱即冥吏所籍，我又何须。」由此，岳中之人皆相信纸钱。
总结，在《杨收》故事中，一、古人所谓冥币，并非真实铜钱，而是可做焚烧的纸钱。二、酒菜饭食是祭祀亡灵的组成部分。三、所焚纸钱有助于死者杨收的个人利益：复仇。在《王潜》故事中，一、生者王潜的烧纸行为感动了在冥间任职的亡者武元衡。人死为鬼并可在冥间任职的观念，同样见于《金陵琐事》等书，即民间信仰中的「神化之人」。二、纸钱有黄白、优劣之分。在《秦道士》故事中，纸钱是给冥间官吏所用，道教神仙无需冥资。
4.南宋（1127-1279年）
（8）南宋洪迈（1123-1202）《夷坚志•王少保》载：南宋高宗年间，一个名叫王德的少保，死后被安葬于离建康城约数十里地方。绍兴三十一年（1161年），寡妻李夫人，在寒食前一晚，宿在城外一个农夫家中。天尚未亮，家主叫醒李夫人，告之昨晚王少保路过此地，此时应该尚未走远。李夫人甚是惊讶，愿闻详情。家主答曰：后半夜，有数十名骑马军人行至门口，三个贵人模样前来扣门，愿花五千钱买谷秣喂马，并休息了很长时间。经私下询问一骑马人，原来是「韩郡王、张郡王、王少保。以番贼欲作过，急领兵过淮北扞御也。」李夫人拿过那五千钱辨认，原来都是「楮镪」，不胜伤感。祭祀之后，返回家中，不久便患病身亡。
总结，在《王少保》故事中，作为纸钱的楮镪是鬼魂冥资，是夫人李氏伤感致死的肇因。在古人观念中，纸钱为生人并非徼福的吉祥之物。
5.元朝（1271-1368年）
（9）元代方回《续古今考》载：至后世尽废，民间至于烧纸钱以祀神，以纸为金银，以赠亡者。
总结，方回是在说明，本来在汉代以前使用玉帛祭祀天神地祇人鬼，在汉代出现纸钱后，发生了祭祀礼仪的变异。作者说用烧纸祭祀神（上帝），并不虚假，在汉以后是可以用作祭祀的。「以纸为金银，以赠亡者」，才是古人祭祀祖先采用纸钱的根本意图。
6.明朝（1368-1644年）
（10）明人张萱《疑耀》载：俚俗人死，每遇七日，辄设奠。七七四十九日乃已。今国朝大臣，谕祭亦有七七。虽非通行古礼，但礼亦有之，人生四十九日而后七魄全；死四十九日而后七魄散也。七七之说盖本此。
总结，此处的「七七」，即「做七」，是请和尚道士，在家中为新亡者施法、烧纸。「烧七」本是祭祀礼的一种，除必不可少的焚纸外，也包括摆设酒馔、诵念经文等，以为亡灵祷祈祝福、积蓄冥资。如清代五格、黄湘二位学者所言，「每七日多作佛事，以资冥福。即守礼者，亦未能不踵俗也。」
（11）明王世贞《金瓶梅》第九回：武松得知大哥已死，便换做一身素衣，打了一条麻绳，戴上孝帽。从街上购得一些「果品点心、香烛冥纸、金银锭之类」，在家中设置好武大的灵位，摆上酒菜羹饭，点燃香烛，挂起经幡。然后拈香，拜倒在地，正色道：「哥哥阴魂不远，你在世时，为人软弱……你若负屈含冤，被人害了，托梦与我，兄弟替你报冤雪恨！」随即烧了纸钱，浇了白酒，大哭了一场。
（12）明王世贞《金瓶梅》第八十一回：在瓮城南门，韩道国遇到戴孝的张安，正推著满车的「酒米食盒」行进。问他为何有此举动？张安答道：「老爹死了，明日三月初九日断七。大娘交我拿此酒米食盒往坟上去，明日与老爹烧纸。」韩道国听后，遂说：「可伤，可伤！果然路上行人口似碑，话不虚传。」
总结，明末沈德符指《金瓶梅》作者为「嘉靖间大名士」，清初张竹坡指为王世贞（1526-1590）所作。王世贞，字元美，号弇州山人，俗称王元美、王凤洲、王弇州，明代史学家、文学家。《明史》中有其传记。《金瓶梅》第九回中，一、武松烧纸祭奠的地点，是在家中武大的灵位前，属于家祭；二、祭祀行为，伴以酒食果品，香烛，经幡等；三、金锭、银锭，亦属于冥资；四、古人祭祀之时，相信亡魂就在眼前，亡魂能将信息托梦于人。第八十一回中，一、「断七」一词，是丧葬礼仪中「烧七」，即「七七追荐」的最后一次奠祭。二、张安祭祀鬼魂的地点是在死者的坟上，属于墓祭；三、同样遵守了传统的丧葬礼节，备有酒馔之类。还有，在《金瓶梅》第七十六回出现腊月初一烧纸，在第八十九回出现清明寒食烧纸，等等，皆属于传统中的「鬼节」祭祀。
7.清朝（1544-1911年）
（13）清代吴敬梓《儒林外史》第二十八回：鲍廷玺从南京投奔在苏州抚院衙门任职的大哥倪廷珠。刚到阊门，便遇到跟随大哥的小厮阿三。阿三在前行走，后面跟随一人，担了些三牲、银锭、纸马之类的丧葬用品。一问，才得知大哥倪大太爷因嫂子亡故，伤心过度，不多几日也一命呜呼。鲍廷玺哭倒在地，阿三将他扶起。当下没有进城，就同阿三直接到哥哥「厝基」的所在，摆下牲礼，浇奠了酒，焚起纸钱，并哭道：「哥哥阴魂不远，你兄弟来迟一步，就不能再见大哥一面！」言罢，又恸哭一场。
总结，一、「银锭」是用锡箔之类的材料糊制的元宝，二、「纸马」，本文二部分已经说明，属冥间交通工具。鲍廷玺为兄长倪廷珠烧纸，也包括纸马等。三、三牲、银锭（纸钱）、纸马、白酒，是明清祭祀亡灵阴鬼的必备用具。四、通过鲍廷玺的祭祀言辞可知，古人相信亡灵有知，佛教冥界信仰显然。
（14）清曹雪芹《红楼梦》第五十八回：丫鬟藕官清明节，偷偷在假山后焚烧纸钱，弄得浓烟滚滚，被一婆子发觉，硬扯她去厅堂说事。恰巧宝玉路过，遂替她解围，说是林妹妹让藕官焚烧那些练字用过的废纸，并也有自己的授意。藕官算是躲过了劫难。事后，宝玉向芳官打听此事，原来藕官是为已亡的丈夫菂官祭奠。宝玉为此既悲叹又欢喜，忙对芳官说：「既如此说，我也有一句话嘱咐他，我若亲对面与他讲未免不便，须得你告诉他。已后断不可烧纸钱。这纸钱原是后人异端，不是孔子的遗训。已后逢时按节，只备一个炉，到日随便焚香，一心诚虔，就可感格了。愚人原不知，无论神佛死人，必要分出等例，各式各例的。除不知只一『诚信』二字为主。」
总结，一、曹雪芹藉贾宝玉之口，说出祭祀烧纸不符合儒家礼教，实属异端迷信之举。二、不过，按贾宝玉自己的祭祀方式：焚香、诚虔、诚信，则又陷入了佛教心法。三、周汝昌《红楼梦》校订本，贾宝玉更提到祭祀亡灵用的新茶与新水，鲜花与鲜果，荤羹和腥菜，应是一种儒释道混合的祭祀手法。
综上所述，我们只是从唐代至清代史料笔记中，略举纸钱数例，每一作品中的祭祖及其祭祀用纸的事例，尚不止于此。其他史料笔记中的烧纸事例，也无法全部录之于此，如封演的《封氏闻见记》、李济翁的《资暇录》、牛僧孺的《玄怪录》、沈榜的《宛署杂记》等。然而，通过以上十四个案例，已经说明古代民众对待祖先以及祭祀用纸的信仰态度，为后人理解纸钱的宗教意义以及重新评估清代「礼仪之争」中的祭祖性质，已经足够。
五、支持或是反对
焚烧纸钱的丧葬习俗，经过了从魏晋到满清约八百年的流传史，影响所及包括皇室、官员、庶民。期间，不同身份之人对待纸钱的态度，也是不同的。若从接纳的人群上看，纸钱还存在着一个从民间行为被纳入到国家《礼志》的过程。在这一部分，我们分三点说明纸钱的接纳状况。
1.儒家官员与学者对纸钱的拒斥
历代学者在提及丧葬祭祀中的纸钱时，多持有拒斥态度。这主要是因为在古代官员与儒家学者眼中，烧纸与佛教、道教、火袄教以及巫觋等宗教行为有关，而与儒教礼仪不合。较早提出反对意见的，是北宋枢密副使、曾担任副宰相职务的欧阳修（1007-1072）。欧阳修不仅在自己所写的《新唐书》中，对纸钱的使用略表微词外，也在另一部作品《新五代史》中，当叙述完五代帝王的出身及重大政治事件后，借机公开发表了批评言论。尤其后晋皇帝石重贵（914-974），欧阳修指其昏庸无能，且不懂辈分，把婶娘纳为内室，寒食祭祖时，扰乱世代相袭的礼制，焚烧纸钱，制造迷信。欧阳修的反对意见，后来得到南宋礼部尚书王应麟（1223-1296）的确认，称「欧阳子谓：五代礼坏，寒食祭而焚纸钱。」
与欧阳修身处同一时代，年纪稍小，并担任过龙图阁学士的司马光（1019-1086）在《资治通鉴》中，批评唐朝皇帝李隆基「好祀神鬼」的同时，点名批评了祠祭使王璵，指其焚烧纸钱。相似汉以前的巫觋：
时上颇好祀神鬼，故璵专习祠祭之礼以干时。上悦之，以为侍御史，领祠祭使。璵祈祷或焚纸钱，类巫觋。习礼者羞之。
司马光在另一处，又说：
《诗》云：凡民有丧，匍匐救之。故古有含襚赠赙之礼，珠玉曰含，衣衾曰襚，车马曰赗，货财曰赙。皆所以矜恤丧家，助其敛葬也。今人皆送纸钱赠作。诸为物焚为灰烬，何益丧家？不若复赙赙禭之礼。
司马光反对的理由非常充分，王璵在祭祀礼仪中采用纸钱的做法，即是从前代流传下来的巫术。这种烧纸及使用其他纸制冥器的作法，对丧家没有任何益处，还不如赠送一些财物，帮助丧家顺利办完丧事，避免因手头拮据在人前造成难堪。
南宋学者戴埴在《鼠璞》中沿袭了司马光的反对立场，指出当时儒家普遍把烧纸看作佛教行为，懂得古代礼制的人，一般都会在丧葬礼上拒绝使用。他说：
《法苑珠林》载：纸钱起于殷长史。唐《王璵传》载：汉来皆有瘗钱，后俚俗稍以纸寓钱，王璵乃用于祠祭。今儒家以为释氏法，于丧祭皆屏去。
另一位南宋学者赵灌园在《就日录》中记载，皇族中有人在宋徽宗的家庙中焚纸祭祀，被人议论为以流俗方式向祖先祈求福佑，带有哄骗祖宗的嫌疑。他说：
徽庙朝，高峰廖用中奏乞禁焚纸钱，有云：尝怪世俗凿纸为钱焚之，以徼福于鬼神者，不知何所依据，非无荒唐不经之说，要皆下俚之所传耳。使鬼神而有知，谓之慢欺鬼神可也。
在这段文字后面，赵氏还引用李珂在《松窗百记》中的话，指明焚烧那些纸钱、纸车马的行为，是「以妄塞妄」之举，纯是糊弄鬼神。
以上两位：戴埴和赵灌园，一是南宋时期官员，一是儒家学者，对古代礼制是通晓的。唐宋以来，所有通晓古代礼制的官宦士庶，无不视纸钱为西方泊来物品，并非儒家礼教所用。除以上两位学者，同为南宋时期的学者袁褧，在《枫窗小牍》中也记录了一则皇家使用纸钱的案例。南宋孝宗皇帝赵眘（1127-1194），在自己养父高宗赵构(1107—1187)的皇陵上焚纸祭奠时，遭到了朝内谏官的反对，建议他不要如此行事，然而身为一国之君的赵眘并不采信建言。
孝宗赵眘在位时，正是南宋儒子朱熹（1130-1200）讲学的活跃时期。朱熹因注解《四书》并对儒家义理多有建树，从而闻名于世。后世无论皇室衙门，还是私塾经堂，皆视其文字为儒学正传，其著作更在科举考试中，列为必读典籍和出题内容，其思想影响力，由此可见一斑。朱子在述及自己的祭祖礼时，不仅对民间正在流行的烧纸习俗加以拒绝，还对其正当来源提出了疑问：
先生每祭不烧纸，亦不曾用帛。先生家祭享不用纸钱。凡遇四仲时祭，隔日涤桌椅，严办。次日侵晨，已行事毕。问：「祭祀焚币如何？」曰：「祀天神则焚币，祀人鬼则瘗币。人家祭祀之礼要焚币，亦无稽考处。」
他在别处，又说：
纸钱起于玄宗时王璵。盖古人以玉币，后来易以钱。至玄宗惑于王璵之说，而鬼神事繁，无许多钱来埋得，璵作纸钱易之。文字便是难理会。且如《唐礼书》载范传正言，唯颜鲁公张司业家祭不用纸钱，故衣冠效之。
朱熹在家祭中，一方面对焚烧纸钱的起源提出质疑，另一方面举出唐代儒家官员颜真卿、张籍等人在祭祀中从不用纸钱，从而说明自己的祭祀方式正在遵守历来的儒学古礼。
不仅两宋儒家官员与学者对丧葬礼仪中的纸钱，多有批评之词，元代学者也延续了这种反对立场。孔齐，字行素，号静斋，山东曲阜人，孔丘后人。他在《至正直记》中，藉引用他人的批评言论，把唐以后民间丧葬祭祀用纸的传统，视为佛道二教愚弄百姓的手段，并指责那些焚烧纸钱的儒家士大夫，无异于欺骗列祖列宗。孔齐在书中坦言，自己的祖辈也有烧纸行为，但从自己开始，每逢时节举家祭祖，都会把纸钱、纸马一并排除，完全依照朱子家礼执行。非但如此，他在褒扬唐代名臣颜真卿不用纸钱时，还对其没有著书立说、启迪愚民提出了非议，而自己通过写就《楮钱说》，表达了维护传统礼教的决心。
从以上所述，不难发现宋元两代许多官员、儒生，或是将烧纸视作巫觋行为，或是理解为佛教祭祀用具，都主张与古代儒教礼制不符，并拒绝采用。不过，我们若是对照同时代其他人的态度作为，这只能代表他们个人的意见，并不影响作为统治阶级的皇帝们采纳使用。
2.皇室及儒家学者对纸钱的接纳
以上提及的官员与学者，只能代表个人立场。若是查考史书，事实证明，另一些官员与学者，却是对纸钱十分热衷的，甚至有在民间推行的强烈意愿。对于儒家内部，这种在同一问题上的不同态度，本是正常现象。还有一项事实，有的儒家官员与学者，尽管明知纸钱与传统礼仪不符，在以文字批判的同时，暗地里也在焚烧祭祖，欧阳修便是这种两面派的代表人物。顾春军教授形容他为「一方面反对佛教，但又自号以佛教徒自居——『六一居士』」，应该最能说明他在使用纸钱上的矛盾作为。
前面已经说过，欧阳修对纸钱持有强烈的反对意见。然而，从他寄出的书信中，我们发现在遇到寒食节时，他也曾嘱托弟弟，在祖辈坟地上，代为烧纸祭祀：「今因寒食，遣人力去上坟，望与至少卿坟头一转。为地远，只附钱去，与买香、纸、酒等烧奠。」从儒学官员欧阳修这种言行不一的做法，已经充分反映出古人普遍对死后世界的信仰与对祖先他世生活的担忧。无论皇室官员，还是下层士庶，孔孟礼教只是学子们攀爬仕途的阶梯和著书立说装点门面的工具，在伦理上并不具备拘束人的实际效力。
上引唐人封演所言「今自王公逮于匹庶，通行之矣」，已揭示出烧纸在唐代的盛行，又如五代孙光宪《北梦琐言》记载：「唐王潜司徒，与武相元衡有分。武公仓卒遭罹，潜常于四时爇纸钱以奉之。」 则是唐代官员王潜，毫不顾及礼教传统，按时为亡者焚烧祭奠。这都证明礼教内的官员学者，已完全接纳焚化纸钱在丧葬祭祀礼中的正当性。
至于皇室用纸，唐代以后已经普遍。北宋陶谷《清异录》记载，后周世宗柴荣（921-959）安葬之时「百司设祭于道。翰林院楮泉大若盏口，余令雕印字文，文之黄曰泉台上宝，白曰冥游亚宝。」另据欧阳修对当时焚烧纸冥器的批评言论，我们也能获知，唐灭亡后的五代十国（907-960），从王侯至庶民，纸钱受到了热烈欢迎：
五代，干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣！如寒食野祭而焚纸钱，天子而为闾阎鄙俚之事者多矣！
欧阳修在这段文字中，将寒食祭祖用纸，解读为礼乐崩坏的现象。我们认为，欧阳氏不过是大口空话，假道士的言论罢了。因为佛教与民间宗教的冥界信仰已经深入人心，为祖先赠送冥资，即是儿女应尽的孝意，何谈礼乐崩坏呢！
除一国之君，纸钱在丧葬及祭祀礼仪中的采用，更得到了儒家弟子的欢迎。北宋邵雍（1011-1077年）在孔孟儒学的解读上颇有创见，与同代的周敦颐、张载、程颢、程颐，并称「北宋五子」。在祭祖礼仪中，邵雍从来不避人嫌，公开使用纸钱，并认为「脱有益，非孝子顺孙之心乎」！因其在儒家礼教中声名显赫，效尤之人包括了后世帝王。作为皇室的官方行为，南宋孝宗赵昚就把邵雍的言论视为自己行为合法化的依据。他说：
思陵（宋高宗墓）神舆就祖道祭，陈设穷极工巧，百官奠哭。纸钱差小，官家（宋孝宗）不喜。諌官以为俗用纸钱乃释氏使人以过度其亲者，恐非圣主所宜以奉宾天也。今上抵于地曰：「邵尧夫何如人，而祭先亦用纸钱，岂生人处世如汝，能日不用一钱否乎？」
虽有儒家諌官告知孝宗赵眘此事不对，但因皇帝执意要行，并以邵雍为效尤榜样，谏官迫于政治势力和礼教权威的双重压力，自然不会强行阻拦。邵雍祭祀用纸，说明我们不能简单地认为儒家传人必定都是礼教的护卫者。即便儒学弟子中，有人相信佛教的因果报应之说，并著述传布此类宗教思想，也非稀奇之事。至论儒家弟子中有人参加与春秋诸子极端对立的巫觋集团的迷信行为，更是层出不穷。据蒲慕州研究发现，汉代的贾谊、董仲舒、崔寔、张奂等，都是纯粹儒学出身，并有官职在身，却与作为民间宗教的巫术有染，其中对汉代儒学成就最大的董仲舒，为官府制定的祈雨之法，也被学者们视为民间巫术的反映。朱熹无论生时还是死后，都是儒教学子的模范，却也相信鬼魂附体的奇谈怪论，也不值得基督徒学人为他洗脱辩解。
类似以臣子身份对国君的劝诫之礼，也发生在刘秉忠与元世祖孛儿只斤•忽必烈（1215-1294）之间。基督徒学人若是通晓中国的专制制度史，自然清楚，在君为大、君为重的古代政治社会，皇帝一般可以任意而行，不受儒家礼法约束，元武宗孛儿只斤•海山（1281-1311）在位之时，曾在祭祖礼中焚烧纸钱，后又自动放弃，便是一例。
历史已经证明，孔子所谓「死，葬之以礼，祭之以礼」曾子所谓「慎终追远，民德归厚」的儒家训诲，总归是一种被历代传述歌颂的教条，若是与焚烧冥币结合一起，反而更能形象地传递出孝子贤孙敬祖之意。况且礼教经典，比如《诗经》，很多内容导源于殷周时期的巫文化、鬼文化。演进过程中，只是把那些不雅的内容逐渐剔除而已，并没有定下不可更改的原则。
当然，较早记述从皇帝至庶人普遍使用纸钱的文字，非唐人封演莫属。封演在《封氏闻见记》中，为我们展现出唐代官方在丧葬礼仪中接纳纸钱的历史记录：
今代送葬为凿纸钱，积钱为山，盛加雕饰，舁以引柩。按，古者享祀鬼神有圭璧币帛，事毕则埋之。后代既宝钱货，遂以钱送死。《汉书》称「盗发孝文园瘗钱」是也。率易从简，更用纸钱。纸乃后汉蔡伦所造，其纸钱魏、晋以来始有其事。今自王公逮于匹庶，通行之矣。凡鬼神之物，取其象似，亦犹涂车刍灵之类。古埋帛；今纸钱则皆烧之，所以示不知神之所为也。
「今自王公逮于匹庶，通行之矣」，不仅说明纸钱在唐代的普及，更证实了官家对纸钱的热衷态度，显然早于宋孝宗赵昚的使用。封演所写文字是否属实，我们也可从唐代诗人那里要求得佐证，王建（768-835）《寒食行》有：「寒食家家出古城，老人看屋少年行；三日无火烧纸钱，纸钱那得到黄泉。」白居易（772-846）《寒食野望吟》有：「乌啼鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭；风吹旷野纸钱飞，古墓垒垒春草绿。」二位作者描写的，是民间于寒食节在野外祭祀祖先的场景。后晋刘昫的《旧唐书》与北宋学者宋祁、欧阳修、范镇等合著的《新唐书》，更对唐朝从皇室祭天到俚俗祭祖，焚化纸钱的事实做了文字记录。新旧唐书的记载属于正史，其权威性是得到历代官府认可的。
纸钱起源于魏晋，盛行于唐代（618-907）。唐朝只是纸钱盛行的首个朝代，继唐而起的五代十国（907-960），也延续了这一带有宗教性质的用品。历任后晋仓部郎中、后汉给事中、后周吏部侍郎，北宋建立后又升至户部尚书的陶榖（903-970）对五代之天文地理、风土人情、神仙鬼怪甚有考究。在其《清异录》中记载：
显德六年，世宗庆陵攒土，发引之日，百司设祭于道。翰林院楮泉大若盏口，余令雕印字文，文之黄曰泉台上宝，白曰冥游亚宝。
这里的世宗，即后周皇帝柴荣（921-959）。显德六年，即公元九五九年，是柴荣驾崩之年。「楮泉」，即纸钱。「泉台」即当时人们普遍信仰的地府，是已亡祖先的安居之所。当时的文武百官沿皇帝棺椁所经之路，设宴祭祀。作为政府重要部门的翰林院，公开使用大若碗口的黄纸钱与白纸钱，并在上面印上「泉台上宝」「冥游亚宝」字样，可见当时官府对纸钱的使用，是郑重其事的。由此确立了丧葬及祭祀用纸的国家行为。
五代十国并非只有后周皇家派文武百官焚烧纸钱，比后周建朝更早的后晋（936-947），皇室丧葬祭祀也要焚烧纸钱。据欧阳修《新五代史•晋本纪第九》记载，皇帝石重贵在「八年……庚午，寒食，望祭显陵于南庄，焚御衣、纸钱。」「显陵」是后晋开国皇帝石敬瑭的墓地，位于今天河南省洛阳附近，作为其养子并继承皇位的石重贵在天福八年（943），即养父去世的第二年寒食节，焚化石敬瑭生前所用衣物，并焚烧纸钱以示孝敬之意。
唐、五代十国、宋、元等朝皆有烧纸现象，由此涉及到纸钱在丧葬祭祀礼仪中的合法地位。与意大利传教士利玛窦同时的晚明官员沈德符(1578-1642)，在《万历野获篇》中对纸钱作了详细记录：
惟冥镪最属无谓，今贵贱通用之。如周世宗发引，以楮为金银锞，黄者名「泉台上宝」，白者名「冥游亚宝」，已为可笑。至宋高宗梓宫就道，百官奠用纸钱差小，孝宗不悦，谏官云：「纸钱乃释氏使人以过度其亲者，本非圣主所宜。」孝宗曰：「邵尧夫何如人，祭先必用纸钱。岂生人处世，如汝辈能一日不用钱乎？」则此亦相传故事。本朝虽用而不以此相高，贤于前代多矣。
沈德符笔下的周世宗，即上面提及的后周皇帝柴荣，宋高宗即南宋开国皇帝赵构（1107-1187）、孝宗即赵构养子赵昚（1127-1194）。在前两位皇帝的葬礼上，都采用了带有宗教性质的纸冥币，而孝宗在其养父葬礼上发现官员们准备的纸钱尺寸太小，遂表有不满情绪。至于儒家谏官的劝词，算是履职的一种表现，不值得后人重视。经过科举出身的沈德符，身为晚明皇朝儒家官员，对本朝皇家祭祀运用小额冥币的做法，不仅没有批评，或不敢批评，还流露出了欣悦之情。「贤于前代」的用语，当是地道的「五十步笑百步」的逢迎拍马之词。
3.纸钱的制度化
即使从皇室到黎民普遍祭祀烧纸，仍旧有人能够将其视为非组织化的行为。随着历史演变，官府的典章礼志中，同样出现了对丧葬及祭祀用纸的规定。据元代脱脱所撰《宋史》记载，宋代已有官方文本规定丧葬礼中、按官职地位应配置的器物：
诏葬。又按《会要》：勋戚大臣薨卒，多命诏葬，遣中使监护，官给其费，以表一时之恩。凡凶仪皆有买道、方相、引魂车，香、盖、纸钱、鹅毛、影舆，锦绣虚车，大舆，铭旌；仪棺，行幕，各一；挽歌十六。其明器、床帐、衣舆、结彩床皆不定数。
宋以后的元代，因是蒙古人入主中原，政治形势较为特殊，对土著汉人的各种习俗多有修订。在官方颁布的典章中，除了其他珍宝、真钞以及纸冥器，只许可烧纸，以助鬼道。《元典章》载：
至元七年（1270年），民间丧葬，多有无益破费……都省议得：除纸钱外，据纸糊房子、金银、人马并彩帛、衣服、帐幕等物，钦依圣旨事意，截日尽行禁断。咨请照验施行。
在至大元年（1308年）十二月，礼部颁布的「禁约厚葬」条文中，除允许丧葬用纸外，依旧延续了前朝的禁令。
总结各朝代的礼典，能够发现，自魏晋以来，基于对孔孟礼教的解读，丧葬祭祀中的纸钱，在使用与否的争论过程中，逐渐被纳入到中央政府的典章中。《明史•礼志》记载，明朝洪武六年，制定公侯以下家庙祭祀礼仪，其中有「焚祝并纸钱于中庭」。若从古代俸禄制度的角度思考，历代皇室作为国家机器的中枢，享受着丰厚的物质待遇，在祭祖礼仪中，也会焚烧比普通官员高一级的「祝帛」。清代满族皇室，主要依据血统的亲疏，在官府机构内，则依据官职品级，士庶百姓亦有条文规定。仅以官职品级规定的随葬纸钱为例：
朝夕奠肴馔，午饼饵。遇朔望，则朝奠具殷奠，肴核加盛。初祭，陈馔筵羊酒，具楮币。公筵十五席，羊七，楮四万；侯筵十二，楮三万六千；伯筵十二，楮三万二千：羊俱六。一品官筵十，羊五，楮二万八千；二品筵八，羊四，楮二万四千；三品筵六，楮二万；四品筵五，楮万六千：羊俱三。五品筵四，楮万二千；六、七品筵三，楮万：羊俱二。
一品官职去世时，享有二万八千纸钱，二品官职享有二万四千，相对于士庶阶层的「金银楮币各一千」，数额之高，充分证明了封建礼教中，尊卑等级的待遇差别。而在顺治初年，朝廷礼部在祭祀典礼的制定中，依旧延续著前代的礼仪规条，列有「楮帛」一项，用在「清明日、七月十五日、十月朔日」等重大的鬼节祭礼上。无论前代，还是清朝，丧葬及祭祀用纸与宗教的关系，实难完全割裂。著名的民俗学家钟敬文（1903-2002）在论及清代士大夫及士庶阶层的丧礼时提到，权贵知识阶层与普通百姓一样，在丧葬礼上已经无法脱免佛教影响。烧纸亦不例外：
清朝士大夫家仍用文公《家礼》，但已不能免俗，「丧葬一衷《家礼》，第闾俚多作佛事，读礼之家或不能免。」光绪《咸宁县志》记叙得更为具体：「乡俗惯用浮屠，遵佛教应七之说，自一七至七七，犯七则延僧礼佛，焚楮诵经，谓之『打七』。」士绅随行《家礼》，亦用应七名目。
所谓「焚楮」，即是焚烧纸币。「打七」即是七七追荐的「烧七」，是佛教丧葬礼仪，我们在前面第三、第四部分已有说明。至于文公《家礼》，即是南宋硕儒朱熹制定的《家礼》。不过，虽有《家礼》仪书的规定，但儒教中国的各个阶层，却同样浸润着佛道、巫觋等信仰及其礼仪模式。作者引用光绪间《咸宁县志》，是为印证明清两朝，各种教门对丧葬风俗的普遍影响，至廿一世纪中国，都不曾把宗教色彩洗脱掉。
六、纸钱与宗教
文化史学者徐吉军在《中国丧葬史》中，论述唐代丧葬祭祀时，认为祭祀鬼神中的必备用具——纸钱，是人们基于某种信仰态度，经历史演变而来，最可能的起源，是与佛教入华后的礼佛拜祭有关。他说：
纸钱是一种专门供死者或鬼神使用的「货币」，属冥币的早期形态。因其以纸仿照铜钱形状制成，故名。值得注意的是，唐代丧祭中的焚纸钱之俗已带有浓厚的佛教色彩。如《无常经讲经文》：「望儿孙，剩烧纸，相共冥间出道理。」《师师漫语话》：「顷刻中间，烧钱断送。」《庐山远公话》：「烧钱解禁，狂（枉）杀众生，如是之人，堕于地狱。」
徐吉军的研究，是在考察史料的基础上作出判断的。其实，在他之前，古人已普遍接受纸钱与佛教和道教有关的立论了。近现代学者，也有主张纸钱起源于与巫术有关的民间宗教的，还有人主张出自西域的拜火教。我们在这部分，将各家立场略作分类，以阐明祭祀用纸的宗教色彩。
1.佛教与烧纸
上面提及，学者徐吉军在其著作中，说：「魏晋以来，由于佛教的传入，因此佛家葬俗也开始在民间广为传播开来。佛教倡导荼毗火葬法，故改瘗钱为烧纸钱。」另一位学者顾春军，也总结出了这种纸钱的佛教起源说，尽管顾教授对此持有反对意见：
一种民俗的产生及演变，必有一套与之相配的信仰观念作为根基，「纸钱」这种民俗也不例外。关于焚烧纸钱以作为祭祀礼俗的宗教根基，学术界有一种流传甚广的观点：焚烧「纸钱」这种礼俗，是受佛教思想的影响而产生的。
类似祭祀烧纸出于佛教的观点，还可从著名的古史专家杨宽（1914-2005）《纸冥器的起源》中看到。其次，郑振铎的弟子高国藩，对纸钱的佛教起源说，论述得更加详细。高先生经过研究敦煌古文献和考古史料，在作品《敦煌民俗学》中，论述了祭祀用纸来源于佛教的火葬礼仪。他写道：
古印度有焚烧的葬礼，汉族的烧化礼葬很可能是佛教带来的。佛教变文中反映了这种烧纸钱的情形。如《大目干连冥间救母变文》：「冢上纵有千般食，何曾济得腹中饥。号眺大哭终无益，徒烦烧纸作钱财。」又《无常经讲经文》：「望儿孙，剩烧纸，相共冥问出道理。」……从唐代敦煌写本中发现民间烧纸钱的风俗，这在中国丧葬史上是具有首创的历史价值的。……敦煌盛行佛教，佛教倡导火葬，故改瘗钱为烧纸钱，由此传播至全国。
难道只有今人持有这种烧纸的佛教起源说吗？上面说过，今人的论述要点多基于对历史资料的考证，即延续了古代学者的观点、思路。我们发现，与天主教耶稣会传教士利玛窦处在同一时代的沈德符（1578-1642），在《万历野获篇》中早已写道：
惟冥镪最属无谓，今贵贱通用之。如周世宗发引，以楮为金银锞。黄者名「泉台上宝」，白者名「冥游亚宝」，已为可笑。至宋高宗梓宫就道，百官奠用纸钱差小。孝宗不悦。諌官云：「纸钱乃释氏使人以过度其亲者，本非圣主所宜。」
沈德符提到的宋高宗年间的课官，为阻止皇室在丧葬礼仪中焚化纸钱，向皇帝说明了不符合礼教传统的理由：纸钱是印度释教的发明，并非儒家礼教的传授。若是查考北宋学者袁褧的《枫窗小牍》，原来沈德符的记录，是从袁氏那里引用而来，尤其这句「（纸钱）乃释氏使人过度其亲，恐非圣主所宜。」
在丧葬用纸一事上，这种与某些古人态度相附和，并相互因袭的学术风气，也出现在南宋嘉熙年间的戴埴那里。戴氏在《鼠璞》中，不仅对纸钱作为冥间行路盘缠的说法，抱以嘲笑口吻，还沿用北宋学者欧阳修（1007-1072）的话语，「汉来皆有瘗钱。后俚俗稍以纸寓钱，王璵乃用于祠祭。」紧接着，自己发挥道：「今儒家以为释氏法，于丧祭皆屏去。」戴埴的措辞，造成了徐干学（1631-1694）在《读礼通考》中与赵翼（1727-1814）在《陔余丛考》中，趋于一致的认同立场。纵观清季以上学者，凡涉及焚烧冥纸的论述，多承袭于前代学者的意见，并坚持纸钱为西方佛教入侵中土后的产物。
自古至今，一直有学者通过观察佛教实行火葬，推导出丧葬祭祀礼中的烧纸，并认为此种作法不合孔孟礼教。尽管立场坚定，分析得也十分合理，但有儒家官员学者公开排斥的同时，私底下却偷偷地施行，以为阴间的祖先送去可供日常开销的钱财，对此，我们已在前面提及，不重复说明。然而也有学者，并不认同这种广被接受的纸钱佛教起源说。
台湾大学历史语言研究所的黄清连教授，就抱以否定态度。黄先生对唐代焚烧冥纸的起源深有研究，尤其是通过考察唐代佛教僧人释道世所著《法苑珠林》一书， 发现佛教尽管提倡火葬，但在释道世之前，佛经中并无焚烧纸钱的记录。尤其释道世在对《普广经》的引证中，提及黄幡、黄纸时，只是从五行的角度进行「义求」。这必然是在没有可供史料借鉴的情况下，不得已的做法。
唐代以后，佛教在祀典中虽用纸钱，较可能的原因，是受到了鬼神信仰和五行观念的影响，换句话说，烧纸并不是佛教影响丧葬习俗所致，而是与民间丧葬习俗结合之后的产物，是一个典型的佛教中国化的结果。因此，黄教授针对徐吉军的烧纸佛教起源说——「魏晋以来，由于佛教的传入，因此佛家葬俗也开始在民间广为传播开来。佛教倡导荼毗火葬法，故改瘗钱为烧纸钱」，认为那只是徐教授的推理和在类似事物之间所做的关联，绝找不出历史凭证。
相反，黄清连还论述道，火葬在我国古已有之。一九四五年在甘肃省临洮山新石器时代遗址中，发现到一墓葬陶罐中存有骨灰，而先秦的《墨子》《吕氏春秋》等书也有记录古人采用火葬的文字。这些案例皆出自蛮夷之地的丧葬习俗，在汉族社会的普及，则要迟至五代十国。应该承认，中国的火葬并不晚于佛教的输出国——印度。
从以上立场观察，纸钱源自佛教的说法，在唐至清的儒家学者中已经得到确认。对其进行反驳的，仅是现代学者，提出的证据也没有撼动主流学者的意见。从根本上言，并不影响基督徒学人对这一缘起说的认同，即丧葬祭祀中的烧纸，带有浓厚的佛教色彩，并非「礼仪之争」中，耶稣会一方坚持的祭祖非宗教性质的认定。
2.拜火教与烧纸
烧纸起源于拜火教的说法，出自顾春军教授的研究结果。笔者仅是基于手头资料推定，可能还有更早的说法。顾教授对有史以来，将丧葬及祭祀礼仪中，焚烧纸钱的宗教行为归结为佛教的立场，并不完全认同。他认为持守此种观点的学者，多是「方内之人言说方外之事，如果不加仔细研讨，往往下笔千言，但却离题万里。」把祭祀烧纸归于佛教提倡火葬的说法，虽有一定道理，也有一定类比性，却仍是「离题万里」的论说。顾教授没有否认，任何一种民间习俗的产生及流变，都有一套与之相配的信仰起引导作用，这一点，与天主教神学家若瑟夫．拉辛格（Joseph Ratzinger）的观点相同，即世界上的习俗没有一种不是从宗教发展出来的。顾氏通过研究佛教丧葬仪典，尤其宋人智磐的《佛祖统纪》，指明烧纸与佛教的义理完全相悖，因为佛教主张以施舍、供佛、斋戒方式超度亡魂，烧纸既不在此列，则属迷信行为。
他通过查阅《宋书》、《魏书》中，有关民间丧葬习俗的记录，以及《马可波罗游记》作者在中国各地的风俗见闻，发现拜火教从南北朝进驻中土后，很快与儒典中的宗教思想发生合流。例如《周礼•春官•大宗伯》所记：「以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师」，东汉儒家学者郑玄注：「三祀皆积柴实牲体焉，或有玉帛燔燎而升烟所以报阳也。」也就是说，在西周及以上时代，焚烧三牲祭祀天神、地祇的做法，本已通行。所谓「玉帛」的「燔燎」，即是财物的焚烧。这种祭祀观念的流行，为拜火教焚烧死者生前所用之物的习惯，提供了快速传播的条件。这为那些谨守宗法礼教的民众而言，拜火教的焚烧礼俗，符合传统教导。
顾春军的推论是否正确？我们根据作者征引北宋枢密院编修官、尚书户部员外郎姚宽所撰《西溪丛语•牧护歌》对当时风俗的描述，能够发现一些可供利用的证据。当时社会上火袄教的「祠庙」如唐代那样，已然遍布各大城市，袄教信众经常有作歌以赛神的活动，更有「奠酒烧钱归去」的说法。顺此想像，北宋时期的烧纸祭祀，已经与拜火教的仪式合而为一了。在元代，拜火教的影响也十分广泛，此点可从《马可波罗游记》中得到证明。据马可波罗所见，当时的人们在焚烧亡者遗体之前，会凖备好一些死者生前所用之物，以及纸人、纸马、制骆驼、纸钱等物，与尸体共焚。所谓纸人、纸马、制骆驼、纸钱的纸明器，就是彼世生活中奴婢、牲畜及日常开销的钱财。顾先生主张，佛教的烧纸只是一种对当地风情的适应措施，是佛教本土化的表现，拜火教则是古已有之的火焚祭物的推动者。需要说明，顾春军对马可波罗游记的引述，作为对纸钱拜火教起源说的推断，在日本学者曾我部静雄看来，正是纸钱佛教起源说的证据。
3.巫觋与烧纸
在古代社会，巫本身是一种宗教，它是以巫觋展开的各类活动为表现形式的。巫觋是鬼神与人之间的中介，相当于基督宗教中身为天人中保的耶稣基督，而通神的方法之一便是「祭祀」。
将焚化纸钱的丧葬及祭祀行为，视为道教和巫术行为，最早出自后晋刘昫等人所撰《旧唐书》。在《王璵传》中，作者们是如此评价其行为的：
王璵，少习礼学，博求祠祭仪注以干时。开元末，玄宗方尊道术，靡神不宗。璵抗疏引古今祀典，请置春坛，祀青帝于国东郊，玄宗甚然之，因迁太常博士、侍御史，充祠祭使。璵专以祀事希幸，每行祠祷，或焚纸钱，祷祈福祐，近于巫觋，由是过承恩遇。
在刘昫等人之后，北宋学者欧阳修、宋祁、范镇等人在《新唐书》中依旧沿用了上述「近于巫觋」的评语。而在《旧唐书•李泌传》，刘昫等人对王璵及其巫觋职业有进一步的贬抑之词：
初，肃宗重阴阳祠祝之说，用妖人王璵为宰相，或命巫媪乘驿行郡县以为厌胜。凡有所兴造功役，动牵禁忌。而黎干用左道位至尹京，尝内集众工，编刺珠绣为御衣，既成而焚之，以为禳禬，且无虚月。德宗在东宫，颇知其事，即位之后，罢集僧于内道场，除巫祝之祀。
无论旧唐书新唐书，编纂者们都是精通礼教之士，他们对王璵的作为并不认可。上已说明，因王璵少年时习修儒家礼学，但因攀附权贵，向名利而行，最终背弃了先秦以来与巫觋为敌的儒家传统。玄宗时重用巫觋，王璵不仅为皇帝占卜排忧，还举行消灾解难的祭祀活动。肃宗时，又藉为国禳祓之名，遣女巫于天下名山大川施法，但因收受贿赂，更因一窈窕女巫迷惑数十少年，刺史左震晨才将女巫及其追随者一并诛杀。《唐书》作者，称呼王璵为儒家之外的「左道」，更称其为装神弄鬼的「妖人」。恨怒之情，显于文字。
所谓将纸钱追溯至古时的「巫觋」，这与中国汉以前的巫文化传统有着密切联系。巫觋之风盛行于商周，尤其在「绝地天通」之前，男觋女巫掌控著所有代天发言的时机，作为政治领导者的天子们与作为知识传递者的诸子则无缘染指。巫觋的职务是向天神、地祇、人鬼献祭，并向君主黎民传递上帝意旨。基于这种宗教事务的重要性，他们时常参与国朝政策的制定，对天子权威的巩固实是一大威胁。巫觋的失势发生在西周政治化的天子凯觎巫觋尊位、诸家学子不满巫觋集团垄断上天旨意的时刻，从而开启了激烈的对上天「话语权」的争夺。春秋之际，巫觋集团在诸子群起攻击之下，彻底失败。
春秋之时，巫觋虽然归于隐没，但从未在历史中灭绝。秦汉之后，他们的活动范围虽受到限制，但皇府机构中的许多事务仍由他们负责，如施咒医病、卜问吉凶、观察天象、筹办祭祀等，太祝、祠祝官等官位，也非他们莫属。同时，在宫廷的祭祀占卜活动之外，逐渐转化为民间信仰与民间习俗的制造者、引导者，完全渗入到了祭祀地祇、人鬼的活动中。后蜀阎选处士《再生记》以小说形式写出唐朝玄宗天宝年间，朔方节度判官、大理司直王抡病逝十六天复活的经过，期间，王抡托梦于妻要求送钱，其中便涉及巫觋的出现，「王抡妻梦抡已死，求钱三十贯，即取纸剪为钱，如巫者焚之。」这说明巫觋在民间的丧葬与祭祀中的烧纸密切相关。《魏书•刑罚志》定有明文，严惩在民间肆意活动的巫者，「巫蛊者，负羖羊抱犬沈诸渊」。法律尽管震慑民间的巫觋活动，皇室却有法外特权，不受条文束缚。北魏太祖天赐二年（405年）祭天仪式，便是由女巫亲自指导皇帝与百官进行的。 一言以蔽之，清季以上，历代皇帝祭天都由宫廷内的巫官择日筹备。巫觋的祭祀活动中，往往会伴以烟气缭绕的场面，即充分说明带有焚烧亡者穿戴、纸冥器等的礼仪。
陆锡兴教授在《唐宋时期的纸钱风俗》中指出，巫觋烧纸之法从唐代开始，有一个向宫廷祭祀转变的过程。唐代张读的《宣室志•太原王坤》载，身为国子博士的王坤梦见已经去世多年的婢女轻云，看到她几次三番戏弄太学博士石贯善、王坤的手下以及为自己端送饭菜的婢女。不得已，王坤的手下与王坤妻子招来巫者施行驱赶轻云的法术：
即召巫者，巫曰：「有一人朱绂银印，立于庭前。」因祭之，坤与轻云俱就坐，食已而偕去。女巫送至门，焚纸钱于门侧。
宋人洪迈《夷坚志•金神七煞》载：「予叔父中造牛栏于空园，术士董猷见之，曰：『栏之一角犯九梁煞，当急解之。』呼巫焚纸钱埋桃符以谢。」由此可知，无论官宦之家，还是在庶民的俚俗中，巫觋施法的案例，历来十分常见。我们应从文字史料上，追究王璵祠祭使职务的性质，以说明巫觋与纸钱的关系。宋人高承《事物纪原》延续了古已有之的看法，王璵施行禳祓之礼，即属巫觋活动，王璵在宫廷祭祀礼中采用民间的纸钱，则开启了官方焚纸祷祈的先河。依此推论，王璵用纸祭祀，作为对民间祭祀礼仪的仿效，必然与巫觋集团在民间的活跃有关。
陆教授把唐代以王璵为代表的祭祀用纸，解读为「从巫觋走向庙堂」之祭的转变，当真不假。我们若是把西周以降，以祭祀为专职的巫觋集团的失势，视为一个从庙堂之上被排挤到民间的过程，则更能说明丧葬与祭祀礼仪用纸的悠久历史传统。
4.道教与纸钱
我国著名的古史专家杨宽（1914-2005）根据魏晋南北朝的动荡历史推断：社会动荡越发激烈，宗教的传布越广，民间的迷信之风也会越盛，这主要表现当时的两大宗教——佛教与道教上。历史上，两大宗教对士人学者的文学创作也有影响，以纸钱为例，北宋诗人王禹偁的《道服诗》有：「楮冠布褐皂纱巾」，南宋诗人陆游《行年诗》有：「楮弁新裁就，翛然学道装」，就是对当时道家以纸张制作道服、道冠情形的写照。杨宽先生通过展现古代士人学者的诗文，充分证明了包括纸钱在内的纸冥器的运用，在宋代是与佛道两家有关的。
杨宽先生的《纸冥器的起源》刊登在一九四七年六月的上海《中央日报》上，是一篇较早论述纸钱的近代学者的专文。杨先生之后，也有学者主张纸钱不但与传入内地的印度佛教有关，更与土生土长的道教有染。赵睿才与杨广才在《「纸钱」考略》中议论到，尽管佛道二教都不愿承认这种带有迷信色彩的焚纸风俗出自本门教会，但是依据我国民俗史、宗教史的发展情形，将烧纸归于道教的推动，似乎更为合理。在这篇文章中，二位作者并没有提出任何有力证据，只是推定烧纸蕴含的信仰要素与佛教教义不合，至少佛教不认为人死即为鬼，而焚纸本身又带有享鬼祀神的用意，因此作者倾向把它归入道教的仪典中。
另一位将烧纸习俗与道教仪式联系一起的学者顾春军，根据唐书《王璵传》，推测纸钱之所以在民间盛行，有赖于道教在唐代获得官方的认可与推行。就道教信仰言，它是一种糅合了民间信仰在内的本土宗教，祭祀时常会借着焚烧「符箓」达到「招神降神」的目的。由于玄宗时期的王璵，是依靠道教势力接近皇室的，道教的符箓与民间的纸钱，在焚化方式上又是十分吻合的，皇家祭祀用纸就有可能出自王璵的创意。作者相信，道教对焚烧纸钱起的是一种「推波助澜」的作用。
上述学者在认定纸钱出自道教，或认为与道教有关的论述上，并没有提出确凿证据，迫使人们信服。这种仅是凭借推测，将烧纸与道教相连的议论，在黄清连的文章中遭到了质疑。他发现唐代一行禅师（683-727）所著佛经《梵天火罗九曜》中，在记述烧纸一事时，引述了六朝时期的道教经典《葛仙公礼北斗法》，并以经典中记录的用以消灾避难的焚纸礼仪，作为佛教烧纸行为的参考来源，是十分可疑的。因为《葛仙公礼北斗法》原始文本，是否如一行禅师所录那样，我们不得而知，而同一时期作为道教奏章的《赤松子章历》，既然得到过后人修订，《葛仙公礼北斗法》中纸钱的部分，也有可能是后人所加，不足以确证道教即为始作俑者。
因此，虽有学者认为烧纸与道教有关，都不曾提出有力凭据，即便元朝的孔齐在批判皇帝们以纸钱祭祀上帝时，也只是以「老子之徒」带过——「皆浮屠老子之徒，欺惑愚众」，气愤、蔑视之余，不曾出示任何史料。支持纸钱道教起源说的学者，多是将道教的焚烧符箓与道教在形成过程中和巫文化、民间的鬼神信仰发生的联系，推测为纸钱受到过道教的影响。立论说教，仍旧流于主观上的推断。
我们从以上四点，论说了纸钱与佛教、道教、火袄教、巫觋的关系。笔者相信，纸钱的流行似乎始于民间作为，又有一个被官方接纳的过程。用火烧纸的方式，与殷周时期祭祖仪式中的焚烧祭物相似，在这种大的宗教祭祀的传统中，归于本土的发明似乎更加合理，但也不能排除后期宗教的影响。
七、民间信仰中的纸钱
中国民间在儒文化的作用下，一直遵循着宗法制度，即君臣父子夫妇的三纲伦理。在孝敬父母的伦理中，突出表现为孔子所说的「生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼」。既然是遵循孝道，为什么要在丧葬和祭祖中使用「纸钱」呢？从历史得知，如第六部分论述，是与火袄教、佛道二教、巫觋集团有着密切联系。从考古得知，西汉发明圆形方孔货币后，历代皆有仿制，纸钱便以这种形制为模本制造出的。魏晋之后，纸钱的流行必定受到了某种意识形态的引导，而纸钱的另一名称「冥财」，似乎揭示了这一事物的宗教意义。冥财即阴间所用钱钞，象征著钱货交易。所以，纸钱的使用就是人间生活的翻版，也是宗教信仰的表现。
用火焚烧纸钱，以送达冥界亲朋先祖，已经折射出我国古代宗教的信仰元素：一、人死为鬼的有神论思想，而非「人死如灯灭」的无神论，只有这样冥界鬼灵才能使用，二、反映出地上与地下、阴间与阳间、今生与来世的两世说。
1.秦汉民间信仰精义
纸钱出现的魏晋时期，丧葬祭祀礼仪必然承托著前人的行为与思想模式，即人类文化有其形成与发展过程。我们以蒲慕州先生的《追求一己之福：中国古代的信仰世界》为理论前提，从民间信仰角度，对丧葬与祭祀用纸作出进一步解读。
蒲慕州的《追求一己之福》是一部专论汉代民间信仰的作品。由于每一时代的信仰实践，类似人文传统，具有承袭性，作者用三章篇幅充分介绍了殷周时期的宗教信仰，用以作为理论上的铺垫，让读者识别民间信仰的发展轨迹。所谓「民间信仰」，作者在序言及第一章中说，并非只有民间奉行，有时上层人士也会接受，即使官方宗教也不乏民间宗教要素，比如：在崇拜对象上互有重叠，在宇宙观、道德观上，官方与民间也基本相同。作者的研究结论是，「官方宗教的目的偏重国家社会的福祉，民间信仰则主要在求一己之福」。 正是作者的这种发现，已经完全符合我国古代民间丧葬与祭祀礼中，焚烧纸钱的宗教诉求。在这本书的结论部分，作者将汉代民间宗教的特征归结为四点，对我们理解魏晋以来丧葬及祭祀用纸的宗教性质，提供了认知线索。这四点特征是：人外力量的性质、感应式的宇宙观、死亡与死后世界、人的神化。
（1）人外力量的性质。无论官方还是民间的各类祭祀，一般人不会关注神明或魂灵的起源问题，每个人对神明或魂灵性质的认知，也不一定完全相同。不过从人的认知方式看，都会将神明或魂灵拟人化，以人的做事方式去理解神明或魂灵的行为模式，所以神明或魂灵都有其独特个性。祭祀者就是根据其独特个性，提出相应的福善诉求。在伦理与道德层面上，古人相信「人外力量」可以施放善意，也可以制造恶意，能够制造伤害，也能够主持公道。人外力量的赐福和降祸，是与人的祈求和法术有关的，较少牵涉到人的道德作为。一方面，信奉者与祭祀者，对神明或魂灵之力量的祈求，单看能不能带来福佑、而非灾祸，另一方面，古人相信外力胜过人力，渴望假借外力为己所用。
（2）感应式的宇宙观。古人相信宇宙和自然是机械性的，而非人性化的。自然系统与人的命运相连，并能作为人的生命及日常活动的参照。即便如此，人们依然能够对宇宙秩序的运行发挥些许影响，甚至彻底转变。这在秦汉时期流行的巫信仰中已经表达出来，例如，董仲舒那种带有民间巫术因素的「天人感应」理论，就是以巫术去影响自然体系。另外，人也可以选择一套有利的行为模式，通过向神灵献祭、驱除恶鬼，预测上天的旨意，最终达到消灾避难、改变命运的目的。
（3）死亡与死后世界。古人在两世信仰的引导下，已经相信来生与此世的生活基本相同，会面对同样的政治、经济、日常生活等事务。为庶民而言，则是怎样在地下生活中应付或逃避赋税、劳役、罪遣等问题。人们普遍相信，死后世界的面貌是「以国家的政治和社会结构为模式」建立起来的，并且坚持，死者的世界也有统治阶级，例如黄神、泰山府君，还有一批地下官员，管理著死者魂灵。
（4）人的神化。这种观念主要是继承于殷商统治阶级的信仰要素。在商代，王室的先王先公「在帝左右」，他们如同上帝一样，向生人发号施令、赐福降灾。在民间信仰中，有人在活时成神的事情比比皆是，例如东汉时期的张奂（104-181），一些去世之人也能对活人发挥神力，例如杜伯射杀宣王。正如神灵有善有恶、世人有善有恶，被神化的人也分善恶。这种把人神化的信仰，未必全由皇帝促成，而是来源于民间信仰的推动。
作者从以上四点总结全书，概括出了民间宗教的信仰特征。汉晋以后的佛教、道教之所以能够兴盛发展，是与这类具有这种「宗教心态」的民众有关。古代民众才是这两种制度化宗教，得以扎根生长的土壤。蒲先生说：「佛教和道教的发展不只是由于其教义的能够吸引徒众，也与在佛道兴起之前就已存在，并且在佛道均已发展之后，仍然存在的基本宗教心态有很大的关系。」
2.丧葬与祭祀用纸的宗教信念
从以上简要叙述，可以初步确定，古代的民间信仰是主导宫廷与民间祭祀活动的精神要素。至于丧葬与祭祀活动中，以纸钱作为祭祀用具，则透露出信仰因素在民众日常生活中的支配地位。
（1）随葬用纸的两世信仰
古代民间宗教的基本特征，是相信地上与地下的两世说，即蒲慕州教授的「死亡与死后世界」。魏晋以下，佛教已经深入民间，佛教的「地狱说」已被民众普遍接受。地狱之说归于佛教的贡献，是不成问题的。不过两世说，早已是殷人的信仰内容，当时表达为「帝廷」。位置似乎在上，而不是在下，《礼记•郊特牲》曰：「魂气归于天，形魄归于地，故祭、求诸阴阳之义。」古人区分魂和魄的同时，表现出了天界与地界的信仰。
《左传•隐公元年》（前722年）郑庄公所说的「不及黄泉，无相见也」。有学者，如余英时认为，是中国最早提及死后世界的文字，除此之外，还有「幽都」、「下地」、「水府」、「九泉」、「蒿里」等词。这些名词及其反映出的说话者的思想，都为我们证明佛教入华之前，古人早已相信死后世界的存在。即便佛教中有「十殿阎王」，古人更有「九层地下」的说法。
由丧葬及祭祀烧纸反映出的信念，是古人对下地亲人的「慎终追远」。纵然我们无法两眼相见，但凭信仰得知，他们在下地仍旧活着，如生者一般衣食住行。从考古学可知，上自帝王「陵寝」，下到庶民「坟茔」，都是为亲人打造的地下生活的宫殿/住宅。安葬亡者时，随葬的生活物品，则是有意保障亲人在下地生活的衣食无忧。从纸钱反映出的古人两界信仰，还可从本文第三部分第二至三题、第五部分第二至三题获得印证。
（2）为地下亲人送去冥财
南宋儒家官员赵彦卫说：「古之明器，神明之也。今之以纸为之，谓之冥器，钱曰冥财。」 亲人既然在下地生活，且要面对日常开支，活人为他们送去以火焚烧的「冥财」，便是对亲人当尽的「不死其亲」的孝道。纸钱的使用，主要表现为三种方式：一是随葬，我们在第三部分第二题的考古资料中已经证实；二是焚烧，我们在第四部分历代笔记小说与第五部分第二至三题的皇室、儒官及士庶祭祀中已经说明；三是抛撒挂，从历代诗文、笔记、小说中都可得到证实，《宋史．寇准传》称：「县人皆设祭哭于路，折竹植地，挂纸钱。」清人汪汲葵撰《事物原会》称：「近俗出殡，扛柩而行，令人前道，散掷纸钱，名曰『买路钱』，谓即高柴买道之遗意。」「买路钱」，在本文第二部分中已经说明。我们在此仅对前两种方式，略作申论。
其一，魏晋以来，从皇室到庶民，历朝都有在死者棺椁之内随葬纸钱的案例。只因易于损坏腐烂，存留至今的十分罕见。除本文第三部分第二题举出的实例外，利玛窦在华时的神宗朱翊钧（1563-1620）年间，皇室曾履行此种瘗埋纸钱的传统。考古学者从定陵孝靖皇太后王氏的棺椁底部，发掘出大量黄纸钱，皆为圆形方孔形制（见图版337）， 而以工匠身份进出宫廷的欧洲传教士，对于万历四十年（1612年）的皇后殡葬大典，由于身价卑微，肯定不许亲见，也不会清楚皇室会有如此迷信的随葬物品。另据清朝《礼志》规定，皇子内室殡葬，纸制冥财也有严格限制：
皇子福晋丧，定制，亲王世子、多罗郡王下及奉恩将军、固伦公主、和硕福晋下及固山格格、奉恩将军妻咸会集。朝供馔筵，午果筵。初祭引幡一，楮币十二万，馔筵二十五，羊十五，酒七尊，读文致祭。绎则陈楮币三千，馔筵十二，羊、酒各七。
其二，焚烧冥币的丧葬及祭祀礼仪，在民间社会是一种非常普遍的宗教行为。皇室作为每一朝代统治集团的核心，生活的奢华也展现在丧葬祭祀中。「祝帛」「金锞银锞」的使用，是与牲牢、笾豆、脯醢、香烛等祭品并列的，皆为「祭之以礼」的祭品，其中蕴含了祖宗魂灵有知、收纳享用的深厚信仰。从汉代至民国，无论官宦庶民，在春节、清明（寒食）、中元、十月初一等祭祀亡灵之日焚烧各类纸钱，即是有规律地为地下亲人递送所需生活费用，以免除经济上的拮据。
（3）为生人消灾解难
作为冥资的纸钱，不但为已亡亲人及祖先送去随意支配的财物，表达孝子贤孙的孝意。纸钱还有为生者消灾解难的作用，这类纸钱主要不是烧给祖先，而是送给孤魂野鬼或厉鬼的。「野鬼」并非野地居住之意，而是在「不孝有三，无后为大」的无后境况中，不能获享子孙定期的祭祀照料；「厉鬼」是指不能获得祭祀照料的鬼魂出来作祟，扰乱生者的生活与住处，这是以行为为其命名。皇室与民间出殡队伍中，由专人负责的抛撒纸钱，如本文第二部分第一题所言，就是用以打发这类「野鬼」拦路作乱的。除烧纸祭祀野鬼外，历代皇帝的祭天大礼、地方官员的山川祭祀、庶民的家庭田地祭祀，也蕴含着这种消灾祈福的宗教因素。
南宋洪迈撰《夷坚志》，记载黄十翁到冥间一游。南宋绍兴二十七年，黄十翁病重而亡，在冥间看到恶人受刑光景。但因平生做事，并无重大过失，得以回复阳间。阴间总官司王珣，嘱托临行前的黄十翁：「可造衣服一袭，多诵经文，化钱万七千贯，具疏奏城隍司，以达我要赎余过。」「化钱万七千贯」即是消灾解难的酬劳。说明古人相信，纸钱有助活人平安。
消灾解难的心理，若付诸行动，则是对「人外力量」或「神化之人」的送礼/贿赂。本文第四部分所引唐临《冥报记》，李山龙向曾经劳力捕捉他的绳主、棒主、袋主缴纳劳务费用，便是酬劳，所得答复：「蒙君不失信，重相赠遗。媿荷。」缴交财物的意味，十分明显。《安徽．寿春岁时纪》记录当地清明风俗，曰：「清明日，家家门插新柳，俗意谓可祛疫鬼。挂钱于墓树，谓之赆野鬼。」所谓「赆野鬼」，是向孤魂野鬼馈赠财物，以避免它们祸害生人。上引汪汲葵《事物原会》：「近俗出殡，扛柩而行，令人前道，散掷纸钱，名曰买路钱。谓即高柴买道之遗意。」这是古人相信，孤魂野鬼常在丧葬之日，跟随出殡葬队伍捣乱，不得不采取消灾解难的方法。
（4）祈求福佑
消灾解难的积极面，是向「人外力量」或「神化之人」祈求福佑，在宗教行为上，表现为仪式、祭品、祷词。「人外力量」可以是帝天、社稷、风伯、雨师、山岳、河海，蚕神、寿星等。「神化之人」包括仅次于上帝的开朝皇帝，尤其包括太祖、太宗。这为儒教，是合乎常理的，即「祖宗配天」的信仰。 正如孔子所言：「昔者周公郊祀后稷，以配天。宗祀文王于明堂，以配上帝。」「祖宗配天」是历朝皇帝们的特权，从殷商人的来世信仰沿袭而来，与官员、富商、士庶无缘。殷代有先王先公「宾于帝」的说法，《诗经．大雅》记载周人相信「文王陟降，在帝左右」。北宋时期，仁宗以太祖、太宗以及宋真宗三个神位配享上帝。英宗继位后，又以养父仁宗配享上帝，列在明堂之内，依时享祭。宋太祖赵匡胤的父亲被提升为宣祖，作为「配享神灵」，在皇帝秋季的祭祖典礼中，被列在第一位，谨慎敬奉。
「神化之人」，主要以皇帝加封为准，且历代皆有增删，除开朝国君外，有武将勇士、文官贤儒。明朝万历年间，关羽被奉为「三界伏魔大帝」、韩昌黎在清代被供奉为土地神，历代皇朝将孔丘祭祀为国家公神。正所谓「圣人死曰神，贤人死曰鬼，众人死曰物」，便是对「神化之人」的宗教写照。
古代宗教祭祀，是以所求之福佑，对应所求之神明。皇家为求生子育女，皇后及嫔妃准许应时参与祭祀高禖神，受佛教影响的民间，则求助送子观音。祈求上天降雨，是历朝最重要的祭祀仪式，对象是雷师、雨师，皇上可以亲自执行，也可遣发官吏代为祈祷。先皇先帝作为祭祀对象，也是福佑来源，因为先皇先帝是仅次于帝天的神灵，《宋史．礼志》有数处记录此类宗教祭祀活动。
南宋理宗绍定四年（1231年）九月，京城失火，蔓延太庙。为恢复祭祀制度，太常少卿度正，上奏：「昭穆既分，尊卑以定。其说合于古而宜于今，尽美尽善。举而行之，祖宗在天之灵必歆享于此，而垂祐于无穷也。」「垂祐于无穷」，说明祖先具备恩佑子孙的神力。宋仁宗时，根据《周礼》设置一种「酺神祭祀」，即「人物灾害之神」，不仅自己，也命各州县官员祭祀，据宋朝《礼志》记载，祭文内容有「蝗蝝荐生，害于嘉谷，惟神降祐，应时消殄。请以清酒、制币嘉荐，昭告于神，尚享。」 「惟神降祐」，说明神明能沛降恩宠、惠及生民。
至于官府祭祀用纸，我们在前面所引唐书《王璵传》时已经说明。本文第四部分所引唐末李复言《续玄怪录》载，岳州刺史李俊在兴元年间，屡次不能中第，于贞元年间，馈赠冥吏「阴钱三万贯」，即是说明古人为生活所需，求助「人外力量」的福佑。旧天津一带，有在腊月焚烧「平安纸」风俗。大礼之日，家主备好酒馔、香烛、纸锭、爆竹之类，富裕之家亦宰杀猪羊。在院中供祭，焚纸鸣炮，一家大小齐叩首。目的是祈求天地，福佑全家如意平安。
从以上四点，我们已经简略总结出古代祭祀活动的宗教信仰特征。这为理解中国丧葬及祭祀中纸钱的性质十分有益，并为辨明清季「礼仪之争」的祭祖议题，提供了宗教性质的论证。结合本文第六部分，从纸钱的起源上，笔者更愿将丧葬及祭祀用纸，归为中国本土的民间宗教，而非佛道二教。但因各种教门在古代中国互有影响，丧葬及祭祀用纸，也非单纯的民间宗教行为。更准确的说，祭祀烧纸是一种多种宗教影响下的产物。
八、结论
本文从历史演变、笔记史料、宫廷官员和儒家学者的意见、纸钱与宗教关系以及民间信仰中的纸钱等五个方面，详细介绍了丧葬祭祀礼中的纸钱。实际上，这一主题所涉及的种种问题，在民俗学者与考古学者的作品中，已经全部解决，如从随葬真币到焚烧纸币的转变，纸钱在丧葬和祭祖礼中的宗教意义等等。但对于天主教的研究者而言，闭塞于仅是阅读教内书籍，或是因循于前代学人的错误见解，还没有对丧葬和祭祖中的必备用具——纸钱，加以关注，更没有人在「礼仪之争」或祭祖的议题下，研究讨论。至论丧葬祭祀礼的其他附带议题，诸如牌位的生殖崇拜，鬼节的起源及宗教性质等，为重新评估祭祖非宗教性质、非迷信行为、不求福佑的论断，有十分重要的研究价值。
近现代基督徒，从中华孝道立场，对祭祖礼仪做出了「祭之以礼」、「慎终追远，民德归厚矣」的解读，并无不妥之处。历朝历代这种为了实践孝道而去祭祀祖先的行为本身，也不能否定祭礼的宗教性质。本文从历代笔记小说、儒家学者论争、民间信仰元素等方面，足以证实祭祖带有浓厚的宗教性质、迷信色彩，更能补充仅从孝道立场看待「礼仪之争」中「祭祖」议题的不足。
当前的天主教会中，许多「祭祖」议论者，在著述说教上，已经陷入以讹传讹、相互合法化的局面。这些人只是周旋在满清耶稣会的见解中，毫不费力地照搬「四书五经」，形成了思想上难以剔除的痼弊。这些「礼仪之争」中耶稣会一方意见的继承者、维护者，不去查考民俗学者、考古学者的研究成果，不以客观的历史依据为立论点，仅凭主观上的某种立场/主义为导向议论说教，不过是痴人说梦、自我欺骗而已。这就需要当代研究者，尽力扭转满清以降的错路理论方向，恢复基督徒对传统社会中丧葬礼、祭祀礼的客观认知。
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撰文：闵兴业，意大利宗座传信大学神学硕士。
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