一、前言
清朝中期“礼仪之争”的爆发，最初是由西方不同修会中的传教士，对于儒家“祭祀祖先”（包括祭孔）之宗教性质的解读分歧造成的，并且争论仅在教会内部、西方人之间蔓延。随后，修会之间的争论被人引向康熙皇帝那里，并在满清政府与罗马教廷之间产生了对峙，在没有赢得满族统治者及汉族儒学文人的认同后，导致了满清政府对西方教会在华传教工作的限制。此一冲突，直接造成传教事业的不能顺利进行，甚至由地方官员及文人主导的民间仇教情绪。然而，就“祭祀祖先”活动的宗教性判断，本来属于教会内部的神学议题和观念立场的争辩，最终遭到清廷的政治干预，显然，西方教会对“祭祀祖先”礼仪是存在误读的。其中一点，便是没有识别出儒家孝文化在封建皇朝中的政治意义。
二、孝文化与封建专制统治
在西方传教士解读“祭祀祖先”礼仪时，双方主要是在争辩是否具有宗教性质，并没有过多地注意到孝文化的政治性。因此，当传教士禁止教友参加家族的祭祀仪式时，实际上是对封建宗族权威甚至儒家政治伦理的排斥，无法使“孝亲”迈向“忠君”的儒家教条，在社会中得到有效维护。笔者认为，这才是清廷恼怒的根本原因之一。由于很难从有关阐述“礼仪之争”的书籍中找到此类的论述，我们便从历朝的儒家文献和皇帝政令中寻求证据，以说明它的基本涵义。基于篇幅要求，本文仅作简单论述。
1.先秦
在孔子的思想中，“孝”被视为“仁”的根本点和伦理生活的出发点，是德行的一种。此德行不是孤立表达的，却是与政治牵涉在一起的，所以他说：“迩之事父，远之事君”（《阳货》），“出则事公卿，入则事父兄”（《子罕》）。孝敬父辈与侍奉地方的官员以及皇朝的执政者是不相矛盾的。在孔子的思想中，孝亲与忠君是分属在两种道德的实践中的，是并存并立的，并不构成因果关系；甚至在某种意义上，孔子更加强调对“孝亲”的履行。因为它是一种本于自然的、血亲的关系。
在孔子的弟子中，以“孝”著称的是曾子（曾参）。他被后人视为《孝经》作者之一，是将孝亲的实践导向政治层面的第一人。他说：“事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也”（《大戴礼记．曾子大孝》），对于在政治活动中，道德行为上的不良表现，直接归结在家族内孝亲行为的失败；对于政治上，应保持的忠君心态和行为，视为家族内孝道的外在拓展。不难发现，从孝亲推向事君，由家庭迈向皇廷，是他的创见，“是故未有君，而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长，而顺下可知者，弟弟之谓也；未有治，而能仕可知者，先修之谓也。故曰：孝子善事君，弟弟善事长，君子一孝一弟，可谓知终矣”（《大戴礼记．曾子立孝》）。在曾子这里，把对政治态度上的“忠君”摄入到“孝亲”的家庭伦理内，是对孔子孝思想的转化，从此开启了“移孝作忠”的思想传统。
除了孔子和曾子的言论，成书于先秦的《孝经》，也表达了这一时期对孝亲和忠君关系的重视，其中“以孝治天下”的理论，被认为导源于曾子“移孝作忠”的发明，把家庭伦理转化到了政治伦理中。尽管与孔子的思想存有分歧，但在孟子的言论中却找到了相同点（参见《梁惠王上》、《离娄上》等），比如孟子解读先王尧舜的治世之道时，便是以孝悌为秘诀晓之于众的，“尧舜之道，孝悌而已矣”（《告子下》）。先秦时期，孔子的孝思想，为后世的封建统治者提供了政治活动中可资利用的理论资源，有利于巩固中央集权的君主专制制度；但是，在孔子的言论中，孝思想尚未流于片面化、极端化，而是父母子女间的双向责任和义务，即提倡父慈子孝的理想，反对父不父、子不子的现实（参见《颜渊》）。
2.汉朝
两汉时期，孝亲的政治化得到了进一步加强，即孝亲的纲常化出现了。本属于宗族内部的伦理责任，被封建统治者塑造成了治人之术。孝亲被直接纳入到“三纲五常”中，开始形成一种极端化的和片面化的推行政策，影响到了此后两千年的封建皇朝统治，至满清覆灭后才得以终结。我们只从政治化的色彩作出介绍，深得统治要领的东汉的第三个皇帝刘炟（主后75-88）曾说：“导民以孝，则天下顺”（《汉书．宣帝纪》），此应该是汉封建帝王们的伦理兼政治的秘笈。
从汉朝开始，无论在理论上还是在行政措施上，实施了“以孝治天下”的策略。把家庭内的关系引向社会中，为一姓或一个家族的皇朝延续提供了有力保障。需要注意的是，刘氏家族也在遵行《孝经》中的教导，即以皇帝之身分向臣民示范，比如从西汉惠帝到东汉明帝，甚至以后的个别皇帝，多是以“孝”为谥号的，像孝文帝、孝明帝、孝章帝，等等。在政治措施中，出现了对孝子贤孙的褒奖性政令。此外，在汉武帝统治时期，刘彻接受儒生董仲舒的建议，开始以“孝”作为遴选官员的标准，根据《汉书．武帝纪》所述：“不举孝，不奉诏，当以不敬论。不察廉，不胜任也，当免。”此种孝治策略的根本企图，在于维护封建皇族的专制统治。从统治者的个体性道德修为及其政令的实施上，我们能够得出，孝道是一种统治百姓的必要手段。
以上结论，一方面，在于其强调孝亲与忠君的连带关系；另一方面，是对孝亲与忠君中子女、臣民等单方面的限制，很少论及朝君与族长的责任。至少在理论的高度上，已经基本脱离了先秦时期孔孟教训的本意，使子女们在父母面前没有一点个人的隐私，没有一点自我支配的权力，包括维护生命权。由“父为子纲”的外推结果，是“君要臣死，臣不敢不死”的政治性愚昧，自此以后，个体性的悲剧开始在历史的舞台上持续上演。
3.唐元清三朝
唐朝。排除短暂统治的魏晋，单论后人多为赞叹的唐朝盛世。尽管唐玄宗曾亲自注解《孝经》一书，但是总体来说，唐朝的统治者们却让“孝亲”的文化传统在政治上发生了微妙的转变。根据史学家的论证，唐朝不是一个重视孝道的时期。理由是：唐朝的统治者自身，相对于被统治的臣民，不是标准的孝子贤孙，比如赫赫有名的李世民曾经杀死兄长太子李建成，逼使父亲李渊退去帝位，在安史之乱中，当李隆基无奈弃皇都而逃时，太子李亨却乘机自立为帝，迫使父亲放弃皇权。再如女皇帝武则天，尽管深知孝道的内涵和价值，在提倡孝道时却不敢强调从孝亲推向忠君，充分暴露了政治身分的不自信。这种在唐朝发生的皇族斗争都为孝道的政策调整起到了推动作用。不得不说，作为唐皇朝的统治者们，为了一姓家族内的荒唐作为，是带有政治顾虑和偏见的。
元朝。元朝在孝政策上的状况，与唐朝类似。元朝因是蒙古族入主中原，统御儒家文化的汉人。对他们而言，儒家的文化价值并不在关注之内，也不愿用儒家的伦理说教作为自我道德的约束。曾经在宋朝时期提倡的孝道、弘扬的孝行，此时多被篡改，例如《宋史．选举志》的政令：“上以孝取人，则勇者割股，怯者庐墓”，提倡为了孝顺长辈的目的，为父辈报仇杀人被视为赞赏的义行，还鼓励为了孝道的目的，允许摧残自己的身体，等等（参见《宋史．孝义传》）。在此时期，都遭到了蒙古朝廷的严厉禁止，《元史．刑法志》云：“诸为子行孝，辄以割肝、刲股、埋儿之属为孝者，并禁止也。”如此表明，在塞外游牧放生已惯的马背民族，对于汉族儒家文化的繁琐礼仪是不愿迁就的。
清朝。对比明朝甚至更早期的宋朝，在执行儒家孝的教义上，清朝与唐朝具有某种程度的相似性。那就是在专制过程中，淡化了对“忠君”政策的制定和推行。其主要原因，如同蒙古人一样，是作为异族身分在汉族区域的出现，难以在儒学官员中推行忠君思想，而是通过侧重在孝道的宣传上加强社会的稳定。譬如：顺治在位期间，曾模仿唐朝的李隆基为《孝经》添加注解；康熙多次颁布谕令推行孝道，并主张孝作为人生在世一切行为的纲领，将一切伦理的关系都落实于此点上（《清圣祖圣训》，卷1），还宣扬孝道已经包含着“仁义礼智信”的全部内容（《御制文选》，卷2）；雍正统治时期，则命儒家官员把历朝历代的《孝经》注释集合一起印行。由此可知，清朝的满族统治者们，在推动孝文化上，是十分积极的和带有侧重性的。
4.宋明二朝
与唐、元二朝有异，或曰恢复到汉制上的，则是宋明两朝。宋明统治者再次将“孝亲”与“忠君”关联在一起，在政策上大力推行。对古代“百行孝为先”的教条，修改为相似的“冠冕百行莫大于孝”（《宋史．孝义传》），并且对那些为了父母而复仇杀人、自虐自残的行为进行褒奖宣传，“太祖、太宗以来，子有复仇而杀人者，壮而释之；刲股割肝，咸见褒赏；至于数世同居，辄复其家。一百余年，孝义所感，醴泉、甘露、芝草、异木之瑞，史不绝书，宋之教化有足观者矣”，例如被高度赞扬并载入官方史册的河间人李璘、太原人刘孝忠、会稽人蔡定等七十五人（参见《宋史．孝义传》），在宋朝时期都为草民阶层树立了能够效法的道德典范。
明朝延伸了宋朝的孝治，为了巩固朱姓家族的权力基础，除了动用酷刑重典惩治罪犯，便是向臣民灌输孝道思想，把儒家伦理说教中，用以作为道德判断的孝和忠捆绑起来，《明太祖实录》记载：“垂训立教，大要有三：曰敬天，曰忠君，曰孝亲。君能敬天，臣能忠君，子能孝亲，则人道立矣”（卷8）。在当时，令臣子们感激涕零的是，朱元璋也以身垂范，每次在朱氏太庙行祭祀大礼时，都会泣不成声，催动了随臣们的恻隐与钦佩之心。此一时期，还形成了《孝行图》、《孝慈录》等书，给学堂中的幼童们绘制了易于学习领会的道德教材。另外，朱氏历代皇帝像汉朝那样，也多以“孝”字作为谥号和家族的庙号。另据《明史．选举》记载，在科举应试和选拔官员中，加入了对孝道理解及实行的考核部分，从而把孝与忠有机地结合起来，为皇朝的长治久安提供了思想审察机制。
三、对孝文化之政治化的批判
1.
“孝”尽管被儒家文化视为“践仁”的第一步和人性道德的根本，在历史中被连续推行了两千多年，却只有在满清灭亡后的五四时期，方才受到知识份子们的大胆评议，例如陈独秀、吴虞、鲁迅、胡适等。陈独秀在《新青年》上发表《东西民族根本思想之差异》一文，激烈抨击儒学的“三纲五常”是封建宗法制度的体现，君权、父权、夫权严重摧残了对方的人格，塑造了奴隶心理，因为其危害在于“一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意志之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”他坚持，这种政治化的推行，必须在新时代给予彻底的摧毁。同一时期的吴虞写成《家族制度为专制主义之根据论》和《说孝》两篇文章，分析了孝道与宗族制度、与君主专制制度的密切关系，戳穿了封建统治者是借着维护愚忠愚孝的儒学教义，是在践踏与摧残个体的精神和肉体中，维系着“家天下”的稳定局面的。吴虞指出，传统的孝道“就是教一般人恭恭顺顺地听他们一干在上的愚弄，不犯上作乱。把中国弄成一个制造顺民的大工厂，孝字的大作用，便是如此”（《说孝》）。
鲁迅更直接地将封建专制的君权和单方面牵制对方的仁义道德视为“吃人”的礼教，呼吁要救救我们的孩子，并对那些遭受过摧残的忠臣、节妇以及烈女们给予了怜悯和同情。曾经留学美国康奈尔大学，并接受过西方哲学训练的胡适先生，在《我的儿子》一文中鼓励孩子做一个堂堂正正的人，要比做一个唯命是从的人更好。在《关于“我的儿子”的通信》中，又说道：“我要问先生，现在‘孝子’两个字究竟还有什么意思？现在的人死了父母都称‘孝子’。孝子就是居父母丧的儿子，无论您怎样忤逆不孝的人，一穿上孝衣，带上高粱棒，人家就称他做‘孝子’。我的意思以为古人把一切做人的道理都包在孝字里，故战阵无勇、莅官不敬等等都是不孝。这种学说，先生也承认他流弊百出。”
五四时期的学者们多曾接触过西方的自由民主法制等思想，一旦在中西方文化之间做出对比，自然能醒悟到儒家孝文化的极端性、片面性、政治性。他们都一致地揭露出皇朝的统治者之所以积极推行孝道政治，并在政策执行过程中对触犯“纲常礼教”的人采取虐待式的惩罚，的确是在维护一姓之王朝、一家之天下，而非纯粹为了草民的益处。在两千年的封建专制演变中，“三纲五常”伦理加酷刑折磨的处理方式，的确与先秦时期孔曾孟三子阐述的孝的本意存在差距。五四人已经看出孝文化能够从家庭内被封建统治者转移到皇朝中，实被构建成了封建专制制度的理论基础。五四人多是通过审视历史过程中不断重复的惨案、冤案以及荒唐的事实，比如三年之丧和三寸金莲，去批判孝道的残酷性和虚伪性的。在说理论证上，更有说服力。
2.
孝道在儒家文化中被用以作为审视个体性伦理的判断标准，自从先秦的孔曾孟开始，被诠释成了儒家“仁”伦理的一个必要部分，并且指向了政治领域的“忠君”。《孝经》中“孝亲”思想的建立，从开始并没有与夫和妻的对等约束，却与“忠君”捆绑起来，自然是封建帝王促成的，特别是当统治者们主动地推行或是被动地采纳儒家文人的游说时，更是如此。当把孝文化放在历史的脉络中进行解读时，不难发现，当明朝晚期，由于天主教会在宣扬信奉上帝过程中，有意淡化“祭祖”甚至排斥其与“祭天”相似的礼仪行为时，也就是说，当传教士有意理清祭天与祭祖的实质区别时，不免要招来民族主义式的排斥，像《圣朝辟邪集》中儒家弟子和佛教僧徒对利玛窦、王丰肃、庞迪我等人的恶意批评和肮脏谩骂；此时，所谓孔孟仁义道德的说教，不过成了儒家弟子们用以粉饰自我形象的工具用品而已，并无实在的约束效力。仍旧以线性的历史进行思考，在唐元以及满清时期，并无儒家弟子站出来捍卫所谓的儒学道统，去指责皇族内的忤逆不孝和相互残杀，更遑论儒家弟子敢于推翻一个不仁不孝的封建帝皇了。我们不得不说，完全暴露了儒家弟子对执政者（包括蒙满异族）阿谀奉承的奴才心理。
先秦以降，在儒家孝的教义中，“忠君”被撮合成了“孝亲”的内涵之一。我们排除蒙满二族建立的元清二朝，仅就各个汉族朝代的兴起而言，若以“孝亲”的标准进行审视，各个朝代首个帝位的建立，比如秦始皇、刘邦、王莽、赵匡胤、朱元璋、李自成……，都是在颠覆上一朝代的屠杀过程中窃取皇权的。以冷静的理性去审视儒家的忠孝，我们实在无法推断出，儒学教义中的“孝亲”和“忠君”，是怎样在执政者身上传达的。正如徐复观先生指责汉朝的帝王那样，刘邦本人便是一个“大流氓”和“匹夫”，其后代子孙不管孝与不孝都要挂上一个“孝”字，以制造自己政权的正当性，像孝惠帝，孝文帝等。归根结底，都不过是在坚定一姓之政治传统，维护一家之江山社稷而已。儒家的孝文化是封建统治者统御百姓的手段，而非自我修身的法宝与目的。
3.
作为当代基督徒，在“礼仪之争”问题上，笔者无法指责西方传教士对所谓祭祖礼仪的“不敬”（当今个别“教会当地语系化”极端分子的口头禅）；“不敬”至少在得到儒家内部弟子拥护的皇权执政者那里，是屡见不鲜的。况且，唐、元、清三朝毫不顾忌儒家孝道的基本教义，对孝道伦理做了淡化处理或是政策上的选择性处理，特别是元朝的蒙族统治者直接以政令修改以往儒家的伦理规则，使得社会形势趋于恶化。满清的康熙、雍正等皇帝对天主教会的排斥，实在是发现到西方天主教的教义，是除了上帝一个之外，不拜祖先更不拜皇帝的，有违与君权对臣权、父权对子权、夫权对女权的全面掌控，危害的是皇朝的社会秩序及其理论的基础。
孝文化极端发展的恶果，在于制造了长辈和统治者的绝对权威，造成上级对下级，长辈对下辈的完全的占有和支配，严重摧残了个体的人格，即产生了所谓的“君要臣死，不得不死；父叫子亡，不敢不亡”的变态现象，对历代的草民性格的影响和塑造是十分有效的。在这种家族地位和社会权威第一的儒家秩序中，人在学会恭顺的同时也要不断向上爬，以取得家族及上层执权者的认同。鉴于此等现象，当梁漱溟评论此类国民性时，揭露出“守旧”是一大特色，“守旧，此指好古薄今，因袭苟安，极少进取冒险精神，安土重迁，一动不如一静等”。他还批评道，在社会中个个都是顺民，在家庭里又个个都是皇帝，即“当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他便是皇帝。”（梁漱溟，《中国文化要义》，第4章）
封建统治阶级之所以利用儒家文化中的孝道，不是没有根据的。那就是《孝经》宣讲的“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。（开宗名义章）“忠君”被安置在血缘的孝敬父母和自我的道德修身之间，勾连成一个必要的中间环节，巧妙地与政治混合在一起。在这一点上，徐复观先生甚为怀疑《孝经》是否真正代表着先秦孝道的纯洁性，并认为其中可能掺杂着法家的思想，而非出自儒家道统，因为在《韩非子．忠孝篇》中，也有把政治态度与个人孝敬父母混合在一起的言论，为了达到“忠臣不违其君，孝子不非其亲”的目的。换言之，那是教训人，在任何情况下，作为知识份子都不可以否定君主的权威，一定要把孝亲与忠君弄成一回事（参阅徐复观，《中国思想史论集》，台湾学生书局，民国77年8月，页185-186）。
四、结语：对个别“教会当地语系化”极端分子的质询
从曾孟所在的战国时期到满清皇朝的覆灭，在儒家正统的孝文化中，忠孝是不可分离的。（对于此点，当代的教会当地语系化分子们已经篡改了儒学教义。）而孝文化的建立，如《孝经》与《伪孝经》、《三纲六纪》、《白虎通》、《孝义传》、《二十四孝》等书的成文，都是（1）封建统治者授意后作为“文犬”“文丐”的儒家弟子们执笔，或是（2）儒家弟子着成后呈现于封建统治阶级的。
儒家孝文化的建立，是针对内臣与庶民的，皇室内部的忠孝也是受到鼓励的。然而，宫廷内的不忠不孝却更具典型性和代表性。“礼仪之争”的激烈争论出现在康熙晚期和整个的雍正时期，登基后的雍正帝似乎对传教士们在早年参与“宫廷之争”一直耿耿于怀，因为康熙帝晚年，皇子们并没有遵守儒家文化的忠孝礼仪，为夺取皇位展开了激烈的内耗。由于葡籍传教士穆敬远（Joannes Morao, 1681-1728）呈递奏折敦请立皇九子胤禟为皇储，没想到遭到了皇四子雍正的报复，将穆神父和皇九子等人发配到青海省的西宁一代。另外，皇室要员苏努虽是努尔哈赤的直系孙子，与雍正是从昆弟关系，也由于早期拥立过皇八子胤祀，遭一家百十来口逐出京师充军到山西右玉。这种对于帝位你死我活的争斗和施与对手的致命打击，在亲兄弟间是非常残酷的，分明是没有将儒家的教义放在思想意识中。
试问：（1）“礼仪之争”时期，在宫廷上提倡祖制，主张儒家仁义道德的雍正是怎样实践孝悌的呢？（2）作为捍卫“孝亲”“忠君”的儒家弟子们是否出面直陈过儒家的基本教义，是否以献血和生命捍卫过儒家道统呢？（3）当今个别的“教会当地语系化”的爱好者，在批评西方传教士的“不敬不孝”时，是否对于历朝皇室内部的不敬不孝采取了选择性目盲呢？
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撰文：闵兴业，意大利宗座传信大学神学硕士，香港原道交流中心副研究员。 |
