历史背景
利玛窦于1582年抵达澳门并于1601年到达北京。他尝试以他认为中国人可以接受的方式阐释基督信仰：他尤其以为，若想使福音深入中国人的生活，就必须找到与儒家本土文化的切合点。儒家思想并非一种宗教，而是汇集其创始人及其弟子之教诲的一套伦理理想、知识概念和文明进程，以期通过重塑伦理，促进社会习俗和实践的文明。儒家思想最重要的元素之一是敬祖，它在孝道中得以完善。通过实践敬祖孝亲，人能够理解他们的精神需求之社会和个人功能。这涉及到当时的一个中国文化核心要素。
利玛窦及其同伴们对中国文化和道德价值观的深刻领悟使他们明白，敬祭祖先的“中国礼仪”是社会仪式而非宗教仪式，应该允许皈依者继续参与这些礼仪。然而，他们的本土化道路面临相当大的阻碍。当时的天主教会并不赞成这些礼仪。实际上，这便是最终导致清朝康熙皇帝在1720年禁止传教活动的根本原因：这一禁令持续了约100年。这个以“中国礼仪之争”而著称的事件一直持续到教宗庇护十二世在1939年颁布的通谕《众所皆知》（Plane compertum est）允许天主教徒参与中国礼仪之时。
那场争论也凸显了皇权和教权之间的冲突，以及所涉及的教会修会团体之间和欧洲国家之间的利益冲突，以至圣座在传教地区的复杂关系，特别是与葡萄牙、法国和其他国家在保教权议题上的争议。
在“中国礼仪之争”本身之外，基督宗教与中国社会之间的关系由于这场文化性质的冲突而恶化。因此，在基督宗教被引入“大中帝国”的明朝末年，数十起大小不一的迫害事件相继发生。南京教案（1616年）和杨光先历狱案（1664年）之后的各种困难表明，传教士正面临着艰难时期[1]。传教士们开始意识到，不要说高官雅士，即使是皇帝对他们的保护也是脆而不坚的。每当发生争议之时，神父们便会遭到驱逐，从而使传教工作受到损害。然而，这种不稳定状况应该可以通过培养当地神职人员而得到补救。
在这种没有把握的环境中，耶稣会和其他修会继续努力推进传教活动和福音传播。第一位中国耶稣会士郑玛诺曾这样表达自己的感想：“此刻，我希望当地的信徒能够继续领受圣事；除了派遣当地神父，别无他方。如果衣着便服，他们可以随便走动，但这对于欧洲人来说则不可能。当地的省会长虽已意识到这一点，却无人可以派遣，因为修会不愿接纳和祝圣中国司铎。在这个关键时刻，只有当地司铎才能防患于未然”。
1678年，耶稣会总会长欧里瓦（Giovanni Paolo Oliva）神父允许中国领土所属的耶稣会会省接纳一些来自当地人口中年长且受过良好教育的候选人加入修会，这些人需具备接受圣职和加入修会的必要条件。如果代牧认为他们是合适人选，便可通过“教宗保禄五世特权”将其祝圣为司铎[2]。
1678年1月8日，耶稣会士南怀仁（Ferdinand Verbiest）指出：“祝圣中国司铎是绝对适宜的。是的，此时此刻，这至少适用于那些已经被我们接受为耶稣会士的人和那些已经誓发圣愿的人”。第一位中国籍主教，即于1685年被祝圣的道明会士罗文藻，也与耶稣会士对礼仪问题的看法一致。他并不赋予祭孔仪式以任何宗教意义，且坚信不应禁止祭祖和儒家思想。此外，他坚决支持为宣教及传教而培育和祝圣中国籍神职人员。
1680年，柏应理（耶稣会士Philippe Couplet）受南怀仁之托前往罗马并起草一份报告，题为《1671年前后中国传教区条件及素质备忘录》。这份文告确认：“时至今日，外国传教士尚未建立起在中国扩展基督信仰的坚实基础。因此，这只能通过祝圣当地神职人员才有可能”。为了说明祝圣中国神父的重要性，他以日本为例：天主教徒人数的增长和外国传教士的不足同样是培育和祝圣本地神父的合理理由。
17世纪末，中国拥有愈10万名天主教徒。几乎所有省会城市及其教堂中都有耶稣会士的身影。仅在北京，就有约2万名天主教徒，而且这个数目与日俱增。根据方豪（1910-80）的《中西交通史》[3]，在1670年，中国有273780名信徒，但司铎数量甚稀。在1682年至1688年期间，只有张安当（Antoine Possateri）神父一人照顾上海教区的8万名信徒。这就解释了三位中国神父的晋铎如何成为了优先的事项，耶稣会士吴历便是其中的一位。
吴渔山的青年时代
吴历（1632-1718），圣名西满·沙勿略（Simon Xavier），字渔山，出生于江苏省常熟市。他是吴纳（1372-1457）的第11代后裔。吴纳是明初的宫廷士大夫，官任御史。吴历的父亲吴士杰在他幼年时不幸早卒。其母独自抚养渔山和他的兄弟姐妹，在明朝向清朝过渡时期的政治动荡和自然灾害中，他们家境艰难。
年轻的吴历幸遇四位师父，他们成为他父亲般的形象：不仅向他传授知识，教他习文，还帮助他获得社会技能。第一位是陈岷，在1650年左右教他弹古琴（或琴，一种中国弦乐器）。二十年后，这些音乐课程不仅对吴历的绘画产生了影响，也为他在晋铎后创作中国基督宗教赞美诗打下了基础。通过这种方式，吴历后来成为一位本土化的先驱。他的第二位师父是陈瑚（1613-75），指导他学习儒家经典。吴历的第三位和第四位师父是诗人钱谦益（1582-1664），明末精英中的一位杰出人物，以及画家王时敏（1592-1680）。这些师父全都是各学科中的知名者。在他们的教导下，吴历在各个领域中均有所建树，其中尤其是绘画使他在当时成为清初六大家之一。
由于这四位大师的教导，吴历得以丰富自己的中国传统知识，并使艺术技能迅速提高。他的成就也得到了同时代人的认可。诗歌老师钱谦益在1661年为吴历的第一部出版物题跋时，高度赞扬他说，吴历不仅是一个优秀的画家，而且特别擅长作诗。他继续写道：“冬日屏居，渔山吴子视予手临宋元画卷，烘染亳澹，穷工尽意，笔毫水墨，皆负云气，向之慨慕子久[画家黄公望，1269-1354]，与华亭[画家董其昌，1555-1636]所手摹心追者，一往攒聚尺幅，如坐镜中，岂不快哉！渔山古淡安雅，如古图画中人物，人将谓子久一派，近在虞山，余深望之。此卷[宋元画卷]真迹，皆烟客奉常[王时敏]藏弆，又亲传华亭一灯，秘有指授，故渔山妙契若此”。
然而，1660年，继师父钱谦益去世之后，在很短的时间内，吴历的母亲和妻子也遭遇到同样的命运。这些悲剧使吴历陷入了痛苦的境地。虽然从中国经典中得知生死不可避免，但悲恸使他无心创作。此后几年中，他经常到苏州兴福寺与僧人一起吟诗作画，谈论佛理，并在那里与默容和尚结下了深厚友谊。
吴历在四十岁时应朋友许之渐（1612-1700）之邀同往北京。许之渐是一位学士，在清朝顺治皇帝朝中任御史。他因同情汤若望（耶稣会士Adam Schall）和其他基督徒而被罢官。当对汤若望的指控被撤销后，许之渐因被复职而准备再返京城，于是邀请吴历与其同行。或许他有意将其推介给京城贵胄，但吴历却对此全无兴趣，因为他不嗜名利。相反，吸引他到北京的却是天主教的存在。
这是吴历第一次离开他的故乡江南。在大京城中，他不仅能够观赏到古都的文化遗产，而且还结识了一个天主教团体。这成为他生命中最重要的转折点：在由儒入佛之后，于今的他由佛教转向天主教。
康熙皇帝指命耶稣会士南怀仁继汤若望之后担任清朝钦天监之职。皇帝善待传教士，教会在京城的活动也随之得以恢复。由于许之渐已经结识了天主教传教士，所以吴历也得以与他们有所接触。古都中充溢着西方文化。对吴历来说，当他生活在家乡小镇时，仁爱勤政的皇帝和充满智慧的西方教士都是不可想象的事物，但如今的他眼界大开。
据历史学家陈垣所言，吴历正是于此时开始与天主教徒往来，并随后受洗入教[4]。然而，罗文藻主教于1688年致传信部书中则这样写道：“第二个人是Simon-Xavier a Cunha，中文名吴历，江苏常熟人，自幼领洗”。罗文藻是第一位中国籍主教，他祝圣了三位司铎，吴历便是其一。他写给罗马的书信是一份正式公函，因此是可信服的。吴历家乡的言子宅在明朝时改为天主教堂，在清雍正年间被废止。因此，吴历的父母可能早已与比邻而居的传教士有所接触，甚至在吴历幼年时便已将其领洗。然而，无论吴历是否自幼受洗，都没有任何现存证据表明他在四十岁之前与天主教徒的接触。这种情况只有在他和许之渐到达北京后才有所转变。
京都之行后，吴历返回常熟。他于1676年前后领坚振圣事并被任命为教理讲授员，参加耶稣会的传教工作。当时，主管该地区传教工作的是耶稣会神父鲁日满（François de Rougemont），他曾与同伴柏应理到常熟传教；他们效仿利玛窦，设法与当地的权威人物结识交友，以扩展自己的影响力。吴历景仰这两位有才干的耶稣会士，三人间很快便建立起深厚的友谊。而当吴历成为教理讲授员之后，与柏应理的关系亦变得尤为密切。吴历从他那里学习拉丁文、神学和哲学，并在后来随同他前往澳门，加入耶稣会。
由于年事已高，50岁的吴历因无法实现与柏应理一同前往欧洲的长途旅行而留居澳门近七年，在圣保禄学院学习神学和拉丁文。在1688年被祝圣司铎后，他将毕生奉献给了福传工作。两年后，也就是康熙二十九年，他迁至上海，然后居住于敬一堂，为福传活动而奔走于浦东、浦西和嘉定。晚年的吴历长期留居上海，直至他于康熙五十八年去世之日。
吴历的绘画及其中国特色
如上所述，吴历在绘画方面的师父是画家王时敏，而王氏本人则师出董其昌。他非常重视中国传统的笔墨技巧。吴历在去王时敏家学画时看到了许多名家的画作，这使他受益匪浅。吴历虽并不囿于一派，但他主要偏好元代山水画。他勤于临摹前人作品，技法精准。经过长期训练，他对运笔、用墨和着色技术有了出色的认识，这为其日后的画作打下了坚实基础，使中国传统的笔墨、山水和自然相融相契。
当时的文学大师钱谦益在其弟子吴历画作选集的书名下写下了一句赞言，称他以创新的眼光超越了华亭[指董其昌]，并展现出巨大灵感。这显然是对吴历艺术作品的质量以及它们与中国传统和文化背景完美契合的一种赞扬。
在此，我们想特别谈谈他的《湖天春色图》，这幅画是他于45岁时所绘，因此被认为是艺术家成熟期的代表作。此画表现的是远、中和近景中所描绘的柳树、羊肠小道和远处的山峦，它贴合实际景象，取材有别于传统的山水画。画中柳色翠嫩，绿草如茵，湖面上鸟雀飞翔：一片春色令人心旷神怡。远处的几座山峦给人以空间广阔的感觉。设色明快，春意盎然。
这幅画是为“远西鲁先生”而作。吴历与西方耶稣会传教士来往的最早见证来自鲁氏，即为人所知的比利时耶稣会士鲁日满。因此，此幅画在文化史上具有重要意义，尤其是因为它记载了吴历开始与耶稣会传教士结交的时间。此外，它也体现着中国古代哲学所发现的天、地、人之间的和谐，以及天主的创造之美。
吴历对中国传统音乐的采用
1680年，柏应理神父被同会弟兄南怀仁派往罗马，以请求用汉语举行圣事的准许。耶稣会士已经认识到本土化和与当地人民沟通对福传所具有的重要性。虽然他们当时的努力并未取得显著成果，但其想法和做法却对吴历的基督宗教音乐创作产生了决定性影响。
歌咏在天主教的传教活动中发挥着重要作用。利玛窦抵达中国时，也携带着西方音乐，他还翻译了几首天主教歌咏，取名《西秦曲意》。吴历的音乐作品名为《天乐正音谱》。“天乐”的意思是“天主教音乐”；“正音谱”取自明朝皇子及音乐家朱权（1378-1448）之作《太和正音谱》的标题。因此，《天乐正音谱》这一标题的意思是：“中国天主教音乐创作范本”。该卷内容除其他作品外，还包括基于天主教礼仪音乐的“弥撒曲”。所有作品均按南北曲曲牌填词（七套南曲曲牌和两套北曲曲牌[5]）。
《天乐正音谱》中的韵文都以“乐”（音乐）和“咏”（赞美或歌唱）为名：这些名称表明，它们与中国传统曲牌相适应，可以直接歌咏。乐谱中的许多增减句是为了适应当时已经存在的歌曲。吴历的创作初衷不只是为了方便昆曲唱家的演唱，更是为了宣扬天主教思想。作品面向的是大众，为此，《天乐正音谱》对昆曲中的《过度流蔓之赠板曲》作了适当改动[6]。
在这部作品中，中西文化的融合清晰可见。例如，在《称颂圣母乐章·端正好》中，吴历以文学笔调进行了对圣母的神学阐述。其中所使用的诸如“光”、“皎”等概念，都是中国传统文化中对“圣洁”的描述，其表达形式使整部曲文成为对神圣之物的表述。
作为一位清朝初期的文人，吴历在他的曲文中不仅借鉴了中国经典，而且也引用了大量的西方文本。例如，《天乐正音谱》中的许多地方都使用了弥撒正典中的文字。
吴历在《半桐吟》中写道：“初含西妙响，再奏道徂东”。他将中国的古琴（半桐）融入西方的宗教音乐。正如他的绘画艺术受到西方绘画影响，他的诗歌（天学诗）体现着天主教思想，就连古琴也是他的宗教感情的载体。
吴历的天学诗
吴历的早期诗作分为《桃溪集》、《写忧集》和《从游集》三卷，后来被收入《墨井诗钞》第二卷。他的诗集《三巴集》后帙包括82首“圣学诗”，其中大部分为在澳门圣保禄学院学习期间所创。《三余集》是桃溪居士的晚期作品，其中收录了89首诗作，为吴历晋铎后所作。在《三巴集》中，大多数关于神圣主题的诗歌都与天主教的训导和教义有关。在主要呈现澳门情景的《澳中杂咏》中，也存有一些宗教题材的作品。
吴历在进入耶稣会并前往澳门学习时已年近半百。学习拉丁文和神学对他来说相当吃力，但这并未阻碍他时常感叹感悟的喜乐。在一首题为《感怀》的圣咏中，他写道：自己经常全神贯注地默祷，以祈祷的形式吟诗；唯有事奉上主，隐身教中，乐于栖迟（“萦情常默祷，顶祝代吟诗[…]承行惟主旨，衡泌乐栖迟”）。在这种虔诚的宗教氛围中，吴历觉得生活很充实，很愉快：“青枝歌凯乐，昂首渡沧洲。臂奋小天下，手携大九州。闻声山鼓舞，吹气水溶流。幸托如饴母，藏身达味楼”（《感咏圣会真理》第九首）。诗中所言青枝是指《旧约》中鸽子啣着橄榄枝回到诺厄方舟，报告洪水已经退去的故事。这段话的意思是赞美西方传教士不远万里，远赴重洋，前来东方分享福音。提到奋臂意味着传教士的使命是在世界范围内传播正义，使天主在中国为人所知。在耶稣会士中，圣方济各·沙勿略（san Francesco Saverio）是吴历最欣赏的人。他的教名“西满·沙勿略”正是为了追随那位耶稣会圣徒和西满·伯多禄的名字。
在《三余集·可叹》一诗中，吴历云：“人生何草草，但忧贫贱不忧道! ……死生茫然无自见，不入参悟定烹炼”。在这里，我们可以再次看到天主教教义和儒家智慧之间的精神交融。
吴历的诗集《圣学诗》包含100多首诗，是他在澳门大三巴学院学习和在上海传教期间所作。他以中国诗歌文学传统为基础来表达他的信仰并进行宣讲。自利玛窦时代起，许多耶稣会传教士便试图融汇西方和东方的传统。最终，将中国和欧洲传统相结合是一个吴历能够以其博学多才和司铎工作泰然以对的巨大挑战。
结语
自早期教会以来，“本土化”已被证明是福传的一个重要因素，并且遇到了许多艰难困阻。这个概念的本意是指两种文化在相遇中，一种文化吸收了另一种文化的元素。
在中国，于唐朝贞观九年（公元635年）抵达的景教教徒是首批在那里传福音的基督徒。尽管遗存至今的文献显示，他们将儒家、佛教和道家思想融入了其福传工作，但他们的传教并不成功。直到利玛窦来到中国，基督宗教和中国文化才开始了更深入的对话和互动。
吴历继承了利玛窦的本土化风格。他认为基督宗教的价值植根于中国的传统和文化之中。他的《天学诗》以中国古典诗词的文学形式表达基督宗教和西方文化的内容。它们促进了一种中西文化交流的重要融合，至今仍是中国文学史上的重要作品。
由于世界已经成为一个地球村，教会和世俗社会之间的文化交流，需要从以往借鉴那些历代以来对人民之间的接触和人类文明做出巨大贡献的东西。有鉴于此，文化、习俗、传统、宗教和信仰方面的相互理解可以促生和谐的对话。吴历的谦虚谨慎，对传统习俗的尊重，对本国语言的运用，他所展示的经典和文化功底，以及他所接受的西方神学教育，不仅在当时促成了他在士林权威中的成功，而且至今仍继续激励和指引我们成为真正的文化交流使者。
- 这两个事件均涉及到高官重臣试图阻断天主教传教士在朝廷中的影响。“南京教案“是由中国礼仪之争引起的。在当时留居中国的12名传教士中，有4人被驱逐，其他8人被迫退出公共生活并停止发行科学和宗教出版物，直至1622年。第二个事件是1664年天文学家杨光先（1597-1669）推动的对汤若望的迫害，结果导致两位基督徒天文学家被处斩刑，传教士们被遣发到遥远的南方，汤若望本人被监禁并被判处死刑，但后来获释。 ↑
- “1615年，[耶稣会]从圣座[在保禄五世教宗任期内]获得了在做弥撒、诵读经文和施行圣事时以中文取代拉丁文的权利。事实上，这一特权从未付诸实践，因为罗马在面对如此巨大的改变时变得忧心忡忡，并实际上已经退缩，尽管耶稣会士在整个17世纪中仍一再坚持”（P. M. D’Elia, voce «Cina», in Enciclopedia cattolica, vol. III, Firenze, Sansoni, 1949, col. 1660）。 ↑
- 方豪，《中西交通史》，长沙，湖南岳麓书社，1987年。 ↑
- 我们在天主教教友何世贞于1672年所撰的《崇正必辨》第一卷下卷中发现所提吴历受洗入教之事。 ↑
- 南曲属五声音阶；北曲通常以七个音阶记述（与西乐的D大调较为相似），使用大量装饰和旋律，有点像额我略音乐，趋于平调（音域狭窄），而且一般比较舒缓。在明朝，这两种风格皆被广泛传播和接受，甚至在一些作品中被穿插使用。这种”混合”风格被称为南北曲。曲牌则是作词者根据节拍和曲调的固定格式进行填词的原则；另外，考虑到汉语，或者说，”中国各地方言”都是有调的，曲调走向因此是由词义决定的。 ↑
- 板曲是一种从不同风格的混合中诞生的流派。板是一种强调的节拍（相当于乐理中的强拍；弱拍被称为眼）。昆曲是中国传统戏曲中最古老的剧种之一，在明朝时期达到了高雅细腻的境地。 ↑
