自从教宗保禄六世宣布“庆祝圣年”以来，教会官方文件中不断地由于颁赐的“禧年大赦”而论及大赦。其实有关大赦与大赦神学，当代最重要的文件是保禄六世于一九六七年一月一日颁布的“大赦宪章”(一)。至于最近训导方面关于大赦发表的言论，都是根据宪章的革新。我们借这庆祝圣年机会，温习一次大赦的神学。本文分三部份：(一)大赦的意义与信仰基础；(二)大赦的历史；(三)大赦的神学困难与不同的解释。 (一) 大赦的意义与信仰基础
在这部份我们根据教会文件解释大赦意义之后，便把大赦假定的信仰基础加以说明。王化宇神父把圣教法典与“大赦宪章”关于大赦的意义这样一起写出：‘根据圣教法典第九一一条：“大赦”是在天主前，获得罪过的宽赦以后，赦免因罪应受的暂罚；教会当局从教会的精神寳库中，为生者以赦免方式，为亡者以代祷方式，而赐予的。根据教宗保禄六世，于一九六七年一月一日，颁布的“大赦宪章”第八条，及宪章的准则第一条：“大赦”是在天主前，获得罪过的宽赦以后，赦免因罪应受的暂罚；教会颁赐大赦与准备妥善，并满全某些规定条件的信友，以救恩分施者的权柄，分施并应用基督与圣人们赎罪的功德寳藏’(二)。虽然我们不想详细作法典与宪章的文字比较，至少立刻见出有一点是显明地不同的：在宪章中已经不再提出教会赐予大赦的不同方式。事实上当代神学家关于“以赦免方式”(Per modum absolutionis)。的说法之批注不同，因而对教会颁赐大赦的方式也产生了辩论，也许由于宪章不愿牵涉神学辩论，所以改良了法典的说法；这在第二部份我要说明。
不过根据宪章，我们知道大赦的效果是赦免因罪应受的暂罚；为得到这种赦免，必须满足规定的文件；最后教会颁赐大赦，有着救恩分施者的权能，至于这个颁赐大赦权柄的性质，正是神学家讨论的焦点。无论如何，我们可以说大赦假定三点：(1)罪罚的赦免；(2)诸圣通功；(3)教会分施救恩的权能、以下为了对大赦的意义进一步明了起见，我们说明所假定的三点信仰基础。
(1) 罪罚的赦免
在神学历史上很早以来，便有罪过与罪罚的区别。所谓罪过，便是罪人获罪天主的过犯境界；即使今日在位际关系的范畴中说明犯罪是人拒绝天主的爱，是破坏天主与人在基督内的盟约，我们仍旧可以因此了解罪人破坏盟约是过犯；生活在干犯天主恩爱的境界内，这是罪过。所谓罪罚，便是因了所犯之罪应受的罚：永远与天主决裂的罪人应受永罚，与此对立的便是上面在解释大赦意义中所提的暂罚。
罪过的赦免是经过忏悔圣事或者个人的忏悔，与天主重归和好，建立新的位际关系，从此不再在干犯天主的境界之中；因而他应受的永罚，即永远与天主分离之痛苦，也同时赦免。但是得到罪过与永罚赦免的人，他的暂罚不一定都得赦免。原来犯罪果然基本上是破坏与天主之间的盟约，彼此的位际关系；不过同时也是破坏宇宙间的秩序，不论是天人之间或者人与人以及人与物之间的次序，因此罪人对此所破坏的次序应当赔补，而暂罚便是得到罪过与永罚赦免后的人，为赔补破坏了的次序所应受的罚。有关罪过与罪罚，虽然上面所说只是神学上普遍的分析，不过都有圣经与教会训导的根据。关于暂罚，创世纪中天主对女人与亚当犯罪后的话中便可看出(创三16~19；参阅路十九41~44；罗二9；格前十一3)。关于永罚，在耶稣论公审判的道理中也可看出(玛二五41~42；参阅谷九42~43；若五28~29)。至于得到罪过与永罚赦免后的人，能够尚有暂罚作为赔补，圣经中也有不少例子，如天主对待梅瑟亚郎以及对待后来的达味(参阅户二十12；撒下十二13~14)。而脱利腾大公会议有关成义的条文中清楚地说：‘若有人说在领受成义的恩宠以后，任何悔改的罪人之罪过已被赦免，永罚的债已经蠲除，甚至不论在今生或在炼狱，当天堂之门开启以前，已没有暂罚的债存留着补偿─此人应受弃罚’(三)。可见得到罪过与永罚赦免的人，为了赔补所破坏的次序，尚能该受暂罚。
至于大赦，‘它并不赦免罪过，也不赦免永罚；只是在罪过得到宽赦以后，赦免因罪应受的暂罚。赦免全部暂罚的，称为“全大赦”。赦免部份暂罚的，称为“限大赦”。’(四)
以上关于大赦假定的罪罚概念，已有了基本的说明；可是究竟暂罚的性质是什幺？究竟怎样赔补与赦免？神学家的意见也多有不同；这会因此牵涉到大赦的理论，容后再提。
(2) 诸圣通功
这是教会中的基本信仰，毋须我们详细发挥。凡是教会的肢体，互相连结一个基督身体内。这不包含正在现世旅途中的信友，而且也包含已经度过此世而在涤炼中，以及在光荣中的肢体。由于同属一个身体，因此互相通功。通功的因素很多：它能够是信友大家分享来自基督的救恩，如圣事、神恩、职务等等；它也能够是精神财富的相通，一个肢体的精神财富不但有益于自身，而且也有益于其它肢体。上面所说的一切都有圣经与教会训导的基础：基督对于信者的通功(伯前二21~25；参阅若一29；罗四25；五9；格前十五3；格后五21；迦一4；弗一7；希一3；若一，三5 )；信友彼此之间的通功(哥一24；罗一9~10；十五30；格前十二12~27；罗十二4~5；迦六2)。教会训导方面，最为大家熟悉的当然是教宗庇护十二的“基督奥体”通谕，而梵二教会宪章的第七章又重述了这端基本道理(五)。
诸圣通功的信仰正是大赦所假定的基础；上面解释大赦意义时，我们己经见到，不论教会法典或者宪章都提出一个名词：“教会的精神宝库”或“功德宝藏”。这个名词的历史相当早，本文第二部份中应当指出；不过在意义上这个名词便是诸圣通功的比较图像性的说法。根据诸圣通功的信仰，教会是基督的身体，肢体之间彼此相通，因此首领与任何肢体的祈求、功绩、赔补等等行动，都是有益于整个教会。换句话说，这一切在天主前面常是教会的精神财富，天主以不同的方式通过教会，因这精神财富将救恩分施于人：能够是圣事性的方式，也能够是教会祈求的方式……。不过无论如何，我们今日对于“教会宝库”这个名词，不应当拘泥字面，想象成一个仓库，里面贮藏了自古至今的功德，教会按时可以领取来分施给教友。假如我们要比较深刻地说明“教会宝库”，那幺更好说它便是基督，便是基督的身体。因为所谓精神财富，还不是与天主深深交往的基督与祂的教会吗？大赦假定“教会宝库”，那便是根据诸圣通功的道理，教会分施并应用基督与圣人们的赎罪功德，赦免因罪应受的暂罚。但是教会究竟怎样，或者以什幺方式，在颁布大赦时赦免暂罚，那正是以后要分析的难题。我们到这里至少说明了大赦与诸圣通功的关系。
(3) 教会分施救恩的权能
一九六七年的“大赦宪章”中说：教会以分施救恩者的权能，分施并应用功德寳藏；这里引起的一个问题便是：究竟教会在颁赐大赦时有什幺权能？这个权能有什幺性质？
一般而论，在分施救恩上，教会享有来自基督所授的权能。譬如在圣事中，教会在礼仪上有制定圣事标记的权能(五)；在法律上有规定领受人与施行人应具条件的权能；尤其关于忏悔圣事，圣事的完成是应用了“钥匙之权”(六)。不过大赦的颁赐是在忏悔圣事之外，教会是否对于暂罚的赦免也具有“钥匙之权”？这都应当经过下面两部份研究后才能清楚。 (二) 大赦的历史(七)
第一部份对于大赦的意义说明了基本因素，同时也产生了一些需要进一步澄清的因素；不过如果要加以澄清，对于大赦历史的认识是相当重要的。
“大赦”在十三世纪始在教会中成为专名，而大赦的内容可以说十一世纪已经形成，不过之前有着相当长的形成史，这是值得简单介绍的。
我们不必重述新经中宗徒时代的教会以不同的方式将基督的救恩分施于信者，以及勉励肢体之间在救恩上彼此合作。根源上大赦的形成与忏悔圣事有密切关系，所以我;得自很早说起。公元第二至第四世纪之间，罪人必须经过公开的补赎才能得到宽免。可是往往教会指定的公开补赎，因了教难时期为信仰受苦未死的“致命者”的请求得以减轻。当然这种做法的确定意义在神学上可以分析，不过在当时人的心目中，由于“致命者”的功德，罪人真实地分享他们受苦的赔补效能，因而得到自己应受之罚的减轻。初期教会这种措施中，已经可说大赦的概念开始萌芽；教会因了“致命者”的功德，赦免罪人的补赎，这不是后代大赦概念的中心因素吗？
第七世纪西方教会的忏悔圣事，按照当时的规则，常是加给领此圣事的人很重的补赎，有时一生也难满全。继而为弥补这个困难。教会中有了主教或神父甚至罪人自己，根据规定章程，缩短或交换圣事中所罚的补赎，不过在起初大家以为交换或缩短的补赎，如果内在价值不足赔补应受的暂罚，那幺尚应赔补的暂罚并不消除，而仍继续存留。事实上渐渐地给人一个印象，即缩短或交换的补赎，虽然价值较低，能够得与原来所罚的艰辛的补赎相等的效果。我们不能不承认，不论神学家对这印象后来应该有什幺批注，至少后代形成的大赦实施，表面上会与它不谋而合；好像因为满足了一些较易的善功，而得到重大暂罚的赦免。
不过历史到此，大赦的概念尚未形成。其实对于上述第七世纪忏悔圣事中的演变，当时的批注应该是这样的：教宗、主教或神父所给的缩短或交换性的“赦免”至少认为具有“转祷”的价值，特殊有效地为罪人求得罪罚的宽赦，因为他们是基督的代表。而到了第十与第十一世纪，缩短或交换性的“赦免”，由于忏悔圣事的形式发生变化，也跟着更改。过去忏悔圣事中施行人必须等到指定的补赎满全才为罪人赦免，而到了公元一千年左右，开始在告明、痛悔、指定补赎之后立刻赦罪：这样圣事自教会方面完成之后，罪人尚应做补赎。但教会继续缩短或交换补赎，不过已在忏悔圣事之外；至于这种圣事之外的干预，事实上便是规定应当完成些善功；善功本身并不视为赔补，而是用来鼓动产生忏悔与补赎之情。至此我们应该感到大赦的概念形成了，教会在圣事之外给罪人规定条件，赦免他们应做的补赎；这实在便是大赦。
在大赦形成历史上，比较重要的一个思想在此不能不特别提出。起初主教或神父对于补赎的交换或缩短，是站在代表教会作为“转祷”者的身份上，但是第十一世纪，开始认为这是属于教会的“钥匙之权”，那便是说认为教会自基督方面接受这种法律性的权柄，能够规定条件，作为对于罪罚的赦免。因此我们在第一部份已经提出的问题该发生了。教会在忏悔圣事内有权赦免自己规定的暂罚，那丝毫不发生问题。可是现在她在圣事之外，赦免应受的补赎；而且后来也清楚认为，由于满全了规定的善功，不但得到教会中法律性的补赎的赦免，而且也得到在天主面前暂罚的赦免。因此不能不问教会究竟在忏悔圣事之外，如何赦免天主面前的暂罚？真可说是“钥匙之权”吗？或者需要另作解释？下面我们要看看神学家的意见。
如果大赦的意义是信友在天主前，因了满全规定的条件而行善功，在忏悔圣事之外，获得暂罚的宽赦，那幺在第十一世纪，这意义已经形成了。事实上第一次是在法国南部，主教对于忏悔圣事中所罚的补赎，在圣事之外要求罪人满全一些条件：如朝拜圣堂、哀矜、尤其为了大众利益的捐款(建筑圣堂、医院或桥梁而用)，因而得到赦免。教宗乌尔朋二世在一○九五年，赦免了参加十字军的信友一切应做的补赎。自此之后，大赦一直在教会中流行。
我们不想按照年代继续简述大赦发展的历史，只愿把比较重要的有关材料在下面逐点提出。
第一：教宗赛勒西三世(一一九八年殁)声明，由于天主的仁慈与教宗的颁赐，十字军或在死前或在死后，一定得到忏悔圣事所加补赎的赦免；这表示大赦不但赦免教会中法律性的罚，而且也赦免天主前的暂罚，因为只有天主前的暂罚能说死后赦免；教会中法律性的罚，人死便应自动消除，不该再有赦免的问题。
第二：自十三世纪以来，开始为炼灵求得大赦。这引起了神学家中极大的争论；问题的焦点是亡者不在教会的权下，教会怎样可以颁赐大赦与他们？但无论如何，炼灵大赦此后继续在教会中流行。最后经过神学家的解释，到了教宗熙笃四世(殁于一四八四年)应用了“以代祷方式”(Per modum suffragii )的说法来解释教会怎样颁赐大赦与炼灵(八)；所谓“以代祷方式”，意指教会为亡者向天主献上精神宝库的补赎价值，祈求天主赦免他们的暂罚；天主由于教会代祷而赦免亡者的暂罚。这个说法：“以代祷方式”，一直保留在炼灵大赦的解释上；一九六七年的“大赦宪章”也不例外。
第三：大赦的颁赐过去常是与忏悔圣事相连，赦免的对象是圣事中规定的补赎；可是自从十四世纪以来，便与忏悔圣事开始分开，因此赦免的对象不再是教会规定的法律性补赎，而更是在天主前的暂罚，虽然实际颁布大赦时，教会继续应用过去的形式，譬如：一百日限大赦；一年限大赦等等。原来初期忏悔圣事，对罪人规定的补赎便是以日、以月、以年计算，所以大赦赦免的补赎也以日、以月、以年来计算。当然当大赦的对象与忏悔圣事的补赎分开之后，这种形式用来计算在天主前赦免的暂罚，容易产生误解；下面要提出梵二大公会议中教长对此的批评，不过这种形式基本上已为“大赦宪章”取缔了。
第四：教会自从十一世纪颁赐大赦以来，开始时相当谨慎，十二世纪的教宗仍旧足够表示严格。而主教方面渐渐显示滥用，十三世纪的拉脱郎第四届大公会议明文加以禁止(九)。我们不能不承认，在以后的历史中，大赦的实施在教会中产生了极大的弊端，往往也牵连到金钱的规定，似乎成为一种买卖。大家热悉的是一五一七年十月三十一日，路得在维登堡教堂大门上，钉出的九十五条相反大赦的论题。可是早在此前，教会中出现了反对大赦的相似呼声。在此，我们愿意把教会训导方面，有关保卫大赦实施以及肯定自己对于颁赐大赦权柄的文献极简单地综合在一起。一三四三年，教宗克来孟六世公布了论“教会宝藏”的文件，虽然这不是“以宗座权威”(Ex Cathedra )，但实在是具有训导价值的官方文件(十)；文件中教宗表示教会在颁赐大赦时享有“钥匙之权”。以后有公斯坦士大公会议，相反胡斯与威克利夫(Huss, Wycliffe )，肯定教会有权颁布大赦(十一)。教宗熙笃四世相似地发表了相反西班牙方面有人关于大赦的错误理论(十二)；之后，便有教宗良十世相反路得有关“教会宝藏”以及大赦的论题(十三)。而特利腾大公会议，针对路得的攻击，定断如下：‘神圣的会议以绝罚加诸这些人：他们或者以大赦为无用，或者否认教会中有颁赐大赦之权。’(十四)要注意的是，该届大公会议并没有说清教会颁赐大赦之权的性质。
第五：在大赦历史中，最后在神学家方面，也不是没有意见上的分歧。大赦施行之初，十二世纪便有亚倍拉(Abelard )出面反对，他不但攻击信友履行规定善功时的机械性，缺乏个人内心因素，而且也不赞同主教享有颁赐大赦的“钥匙之权”。大赦神学上，以后真正困难的问题是究竟为生者，教会颁赐大赦，以什幺样的方式，赦免暂罚。归纳起来有两派主张：第一派说“以赦免的方式”；即教会对于生者，有权颁赐精神宝库的赔补价值，赦免满全条件的信友的罪罚；不但直接赦免教会性的罪罚，而且天主前的暂罚也被赦免。这是第一派所持的“以赦免方式”的意见；至于第二派的意见可以称之为“以偿还方式”(Per modum solutionis )。所谓“以偿还方式”，消极而论教会自己并不赦免在天主前的暂罚；积极而论，教会颁赐大赦于信友，乃是将精神宝藏的赔补价值给与信友，因而他们在天主面前有所偿还而得到暂罚赦免。两派意见究竟有什幺不同，后代神学家要加以批注与取舍；不过“以赦免方式”的说法一直保存在圣教法典第九一一条内。但是也许由于对这说法批注上发生了神学家中的歧见，“大赦宪章”已经不再应用了。
大赦的历史简介到此，只剩下“大赦宪章”了；不过介绍这文件之前，我们想把以前的历史综合一下。第一：来源上，大赦是与忏悔圣事相连的；第二：十一世纪，大赦的概念形成，即教会在忏悔圣事之外，赦免满全规定条件的信友的罪罚；赦免的对象乃是在忏悔圣事中的补赎；当然原则上在天主面前的暂罚也得赦免，因为教会所罚的补赎也是为得到天主赦免暂罚；第三：十三、四世纪，有了重要变化，大赦与忏悔圣事完全分离。教会颁赐大赦已经不是针对忏悔圣事中所罚的补赎，而是信友因了犯罪所有在天主面前一般性的暂罚；不过教会在颁赐大赦时仍旧应用过去的形式。今天、大赦的意义便是在这重大变化之后所有的意义。上面三点可作为大赦形成史的里程碑；此后，大赦在教会中日益风行，种类繁多：有“全大赦”与“限大赦”之分，而“限大赦”中又有千变万化的年、月、日的计算。此外尚有“善功”(念经，守斋等等)；有的是恭敬指定的“圣物”(吻教宗颁赐大赦的十字架，用祝圣过的念珠等等)；有的是朝拜某些“圣地”(享有大赦的圣堂、朝圣地等等)。而且各种修会与团体尚有自己特享的大赦。我们不能否认由于大赦的种类繁多，尤其由于计算的方式，极容易引人把得大赦误解成屯积天上财产；至于“圣物大赦”与“圣地大赦”也极容易造成机械性的态度……。于是在梵二大会中，一片呼吁改革之声在神长中酝酿起来。
我们介绍两位神长对于改革大赦发表的思想，这为我们第三部份的讨论也极有用途。第一位是已故东方宗主教马克西摩四世(Maximos IV)，他在一九六五年十一月十日向大会如此说(十五)：
‘无可否认：借着基督无限的功劳与诸圣通功，教会能够在信友的善功上，增补赔偿价值，因为她与首领基督结合，享有普遍的转祷能力。
同时也无可否认，教会的转祷能够在天主面前获到对已经宽宥了的罪之暂罚，部份的或者整体的赦免。这等于说，教会能够在天主面前，为自己忏悔的儿女，得到罪罚的赦免；这可以叫做全“大赦”或“限大赦”。
至于在教会的转祷和天主赦免的罪罚之间，制定一个正确公式，这不但缺乏神学基础，而且成了无数严重妄用的原因，为教会产生了不可弥补的恶果。为此应当取缔下列四点：
一、以日，以年或以世纪的统计；
二、有关限大赦，在罪人的善功和教会颁赐的补偿之间，任何数学性的公式；
三、即使有关全大赦，任何对于罪罚全部偿清之机械方式的保证；
四、(已不属取缔之列－译者)要求发展如此的神学，重点在于信友在基督的功绩中，增加与提升个人的赔补价值。’
第二位我们要引证的神长是慕尼黑总主教德富讷枢机(Card. Doephner )，他在一九六五年十一月十一日的大会中对于传统的大赦神学有着严厉的批评(十六)：首先它没有足够注意到十三世纪大赦的对象已由教会罚的法律性补赎转变为在天主前的暂罚之事实；其次它没有清楚指出教会对于罪罚赦免究竟具有什幺作用；而德枢机自己认为在大赦问题上‘教会帮助罪人，使人容易增加爱德；没有爱德，罪罚无从宽赦。按照正确的神学解释，是以爱德的深度来测量罪罚赦免的程度。教会借着规定的善功，增加教友的恩宠与爱德，这样带来罪罚的赦免。’
二位神长的演讲，其实在大赦神学上已经反映出当代一派神学家的见解，下面第三部份中我们还有机会再提，不过他们的演讲事实上促成了“大赦宪章”的改革。
“大赦宪章”改革的主要对象共有三项：第一项有关限大赦；限大赦的度量从此不再以日以年来计算，而是以信友在履行大赦规定的善功时之行为性质来衡量。信友履行规定善功时，已经在天主前立下功绩，这是善功的主要效果。同时善功自身也获得暂罚的赦免；如果爱德与善功的价值愈大，赦免得也愈多。于是“大赦宪章”对于限赦的衡量，便是以信友自身因了爱德与善功在天主前所得暂罚赦免的多少为准；换句话说，所谓限大赦，便是教会以自己的权力，在信友自身因了履行规定的善功所得的暂罚赦免上，再加上同等程度的暂罚赦免。这项对于限大赦的改革，充份显出为获得大赦时，信友自身的内心因素之重要。第二项有关全大赦；从此适度减少颁赐全大赦的机会，为使教友对它充份地重视，也能善加准备地领得。如果机会太多，反而使人失去注意，也不加珍惜。而且许多教友为得全大赦，都需要一段准备时间。第三项有关“圣物大赦”与“圣地大赦”；此后这些名称上已经取消，虽然内容上尚有。名称取消，为使人更清楚地见出大赦之获得在于履行善功，不在“圣物”与“圣地”；后面二者只是履行善功，获得大赦之机会而已。内容保留，那便是说，教会颁赐大赦，仍旧能够规定以朝拜指定圣地或应用指定圣物为条件；不过宪章也清楚声明，这种大赦也应减少。以上三项是宪章的具体改革，其它在全文中，还提出大赦的种种益处，虽然不是教友生活中必须有的，可是在教会中有着重要作用。不过特别要使我们切切不忘的是宪章强调的内心悔改与补赎精神，这是与大赦密切相连的因素。所以最近由于“禧年大赦”的机会，教会训导方面数度的声明与解释，无非反映“大赦宪章”的精神而已(十七)。
本文第二部份有关大赦的历史，至此已经足够。读者若了解教会中传承的意义，那幺对于大赦的实施便不能不加以重视了。 (三) 大赦的神学困难与不同的解释
大赦在天主教会中，今天再也没有人严肃对它的实施有所怀疑或攻击；教会在忏悔圣事之外，自精神宝库中，为生者与亡者颁赐来自基督与诸圣的赔补，为使满全规定条件的信友，在天主前为自己或他人，获得罪过宽宥以后，因罪应受的暂罚之赦免。另一方面在神学历史中，一直谋求解释的问题，便是究竟在天主前暂罚因了基督与诸圣的赔补而获得赦免，教会享有什幺样的权能；究竟对于“精神宝库”的赔补价值，教会怎样分施。在神学家中，即使“大赦宪章”颁布之后，基本上有两派主张：一派是法权论；一派是转祷论。两派都承认大赦的一般意义，以及大赦假定的诸圣通功、教会的“精神宝库”与教会作为分施者的道理；可是在解释神学历史中的问题时，对于教会颁赐大赦的中介作用，显然区别极大。我们在这第三部份分三节讨论：(1)法权论的解释；(2)转祷论的解释；(3)两派介绍后的反省。
(1) 法权论的解释
我们可推儒奈枢机(Card. Journet )为法权论的代表，在他一篇“大赦的神学”论文中(十八)，相当清楚地表达了这派的解释。论文相当长，但是我们可以非常扼要地介绍。他先说明暂罚能够在罪过宽宥之后仍旧部份地保留，接着提出基督与诸圣丰富的“宝库”能够分施给信友。但是“宝库”中的赔补价值究竟怎样可以通传呢？有二路通传：一是“爱德通传”；另一是“意念通传”。所谓“爱德的通传”，消极方面与任何教会中的法律性的权能没有关系。积极方面只须信友生长于爱德中，他便如同葡萄树枝一般，受到整个树身的通传，因着他自己爱德的程度，分享“宝库”中的赔补价值。基督与诸圣的赔补通传于他，使他的暂罚得到天主的宽赦。所谓“意念通传”，即教会在圣事之外为帮助信友得到暂罚的赦免，享有中介作用；具体地她有三种方式：礼仪中的祈祷、圣仪与大赦，在这三种方式中，都有教会的意念，是她的意念向天主表达，因而天主赦免个人的暂罚。而我们需要解释的，正是教会在颁赐大赦时，她的中介作用的性质究竟是怎样的？
大赦的方式不同于礼仪中的祈祷与圣仪，主要是在教会享有颁赐大赦的法权；教会规定大赦的条件与度量，天主按照教会规定的度量，赦免满全条件的信友的暂罚。为了清楚起见，我们也许可以说大赦得到罪罚的宽免，已经具有神学上所谓“事效”的作用。我们可以引证儒奈的一长段说明来看出大赦与其它两种方式的不同：‘教会能够藉祈祷帮助她的子女……这是基督净配的伟大祈祷。因……她也为教友指定净化与自谦的礼仪，如同圣水与擦圣灰……她在圣仪，即礼迹中隐藏着她净配性的热诚恳求……但是教会尚能应用一种更为细腻的方式来帮助她的子女(此指大赦－译者)。当然常假定有祈祷，不过现在教会直接求助于诸圣在爱德中的通功。她假定信友具有爱德，假定他们具有忏悔之情……她要求他们痛悔的行动、哀矜、斋戒或祈祷。教会知道信友这样准备好了，也在某种程度上进入了联合天上、地上和炼狱的诸圣通功之中，她才颁布大赦。大赦直接不再是如同祈祷，呼求天主的仁慈。几乎如同是一种“提领”，大赦呼吁天主的公道……天上的教会拥有的超级赔补价值，并不为圣事性的分施所用尽……而地上的教会有着不断赔补的需要。地上的子女不是能够获到天上教会超级赔补的价值邝通传吗？……这是大赦的神奇奥迹。’(十九)可见大赦是建立在教会的法权之上，天主的仁慈愿意给与教会这种权柄，因此当她应用颁布大赦的权柄时，已是提取“精神宝库”的赔补价值，天主的公道不能错误地按照她所规定的程度，赦免满全条件的信友之暂罚。
儒奈认为法权论的解释有多玛斯的权威支持；其次教会训导文件中肯定的“钥匙之权”正是指这法权。这不是圣事性的赦免，而只是法律性的权力。不只赦免教会所罚的法律性的补赎；而且也是规定条件，使在天主前的暂罚得到赦免。再者教会文件中所说大赦“以赦免方式”颁与生者，“以代祷方式”颁与亡者，儒奈认为这正是肯定教会对于生者颁赐大赦时享有法权的证明。不过最后他也不能不承认多玛斯解释大赦不是采取“以赦免方式”的说法，而是采取“以偿还方式”的说法，但是他以为字句不同，意义则同，因此多玛斯为他也是法权论者了。
这样一个法权在大赦颁赐上实在不易没有严重的因难，我们先从神学方面着手。教会颁赐大赦，尤其全大赦，能够在天主前赦免一切的暂罚，这样的权力实在远超过忏悔圣事中的权力。我们知道在忏悔圣事中，教会也有权赦免暂罚；可是她意识到这时她不能这样应用“钥匙之权”，以致赦免全部暂罚，所以她要求罪人再做补赎。令人不解的是，怎样教会反而在忏悔之事之外，有权颁赐大赦，不能错误地赦免满全条件的信友一切暂罚？这似乎是太不正常了。假使如同法权论所持的“钥匙之权”，可以在圣事之外，颁赐全部暂罚的赦免，倒不如教会在忏悔圣事中赦罪之后，立刻颁赐全大赦更为有效。教会对于她的子女为什幺不这样做呢(二十)？其次，按这理论的解释，教会有规定大赦条件与暂罚赦免的程度之权力，信友满全条件，一定得到在天主前相等程度的暂罚之赦免。其实暂罚的来源是由于人的罪破坏了次序来自天主，所以只是天主赦免暂罚。现在教会在颁赐大赦时，其意念中的规定，接触到了属于只有天主能赦免的暂罚；反对法权论的人不能不问：这是否太过份了一些？最后，法权论给人的印象不免太机械性，或者太多经济制度的描写因素。大赦如同支票，教友满全教会规定条件，自她那里领到一张具名与具值的支票。“教会宝库”如同银行，教会是银行的管理者。教友凭支票领取一定的赔补价值，用来得到所欠暂罚的偿清。这一切都建立在天主的正义之上。这张图像未免有些挖苦，不过也显出法权论的法律因素令人感到不安。
(2) 转祷论的解释
早在梵二大公会议之前，包士曼博士(Dr. Poschmann )－对于法权性的解释教会在颁赐大赦时的中介作用，提出不同的意见。他不认为教会意想直接赦免在天主前的暂罚；根据“以赦免方式”这个名词来源上的研究，包氏结论教会颁赐大赦，只是为罪人转祷天主，祈求赦免他们的暂罚而已。即使为生者，全大赦的效果完全在于天主接纳教会转祷的程度而定。(二十一)
对于“以赦免方式”名词的研究，包士曼的结论并没有为所有神学家所接受，不过转祷论的解释却因此吸引了一些神学家而加以发挥。主要的理由乃是大家发现在大赦形成历史中，十三、四世纪赦免的对象已由教会所罚的法律性补赎，转变为在天主前的暂罚。前者在教会的法权之下；后者已经超出教会的法权。如果教会颁赐大赦，在天主前的暂罚得到赦免，为转祷论者，这已经不是由于教会享有法权，而是由于教会的转祷。在第二部份中，我们提出的马克西摩四世宗主教与德富讷枢机的演讲都反映转祷论的思想。简括地说，不论为生者或为亡者，教会颁赐大赦都是转祷天主，赦免暂罚。所不同者，生者是在教会的治理下，所以她有权规定条件为得大赦：至于死者，他们完全处于特殊境界之中，不能有规定条件的措置。可是虽然颁赐大赦，教会为二者都是转祷；但是她并不愿意免除生者自己的赔补；所以他们应当满足规定条件，自己获得大赦。这在亡者当然不可能的了。颁赐大赦既是教会因着基督与诸圣的功德的转祷，因此她的行动无法具有圣事性的保证。在圣事中，光荣的基督在教会的行动中实践救恩，这里具有祂的许诺；在颁赐大赦中，这是教会的转祷，虽然具有特殊价值，但是她无法保证绝对有效。
转祷论的解释充份保持大赦的信仰基础：它严格地指出暂罚的意义；也建立在诸圣通功与“功德宝库”上；也许自历史观点而论，更忠实地反映出大赦的演变。一般说来，它没有法权论的法律态度，在下面一节中我们尚要分析它含有的精神化概念。转祷论在大赦神学上的弱点，便是不易与教会训导中几位教宗的文件配合。教宗克来孟六世、良十世以及庇护五世，都肯定教会颁赐大赦，享有“钥匙之权”。不过这些文件都非不能错误的“以宗座权威”的教导，尤其今天对于大赦形成历史有所了解之后，相信转祷论可以在教会神学中作为解释大赦的另一种理论。
(3) 两派介绍后的反省
介绍了大赦神学的两派之后，我们个人愿意写出一些综合性的阐述与反省，希望能使问题更加清晰。(二十二)
基本上，我们认为教会颁赐大赦，不论为生者与亡者，她的中介作用是转祷。消极方面，我们不认为她有法律性的权力：“钥匙之权”，来规定天主赦免暂罚的程度；更不能想象她有自“功德宝库”“提领”赔补价值的法权。积极方面，教会颁布大赦，一面是她为自己子女的转祷，以基督净配的身份，藉基督与诸圣的功德，向天主祈求赦免信友的全部或部份的罪罚；另一面她要求信友参与她的祈祷，履行规定的善功，获得天主的垂允。因此，大赦之赦免罪罚，既不是如同圣事一般的“事效性”，也不是个人单独行善的“人效性”，而是教会行动的有效性(Ex opera operantis Ecclesiae )。严格而论不是教会赦免暂罚，而是天主因了教会的转祷而赦免。所以所谓“全大赦”或“限大赦”，表达的是教会转祷中的意念，不是机械性或者法律性地计算它们的效果；我们只能在依赖教会转祷的能力以及天主的仁慈的态度下加以了解。
对于生者，教会有权规定获得大赦的条件。这里我们愿意比较彻底地把事情分析一下；首先我们个人不大满意应用“条件”这个名词。教会在颁赐大赦时普通规定的是：指定的善功以及领受忏悔与圣体圣事、并为教宗意向祈祷。这些出自个人的行动，实在很难说是条件，而更是信友因着教会的推动参与她在颁赐大赦时的转祷。我们想可以如此解释这些行动：教会规定这一切，而是把一切入自己的祈祷之中，将这一切行动具有的本身赔补价值融化在基督与诸圣的赔补之中，一起奉献于天主前，请求祂赦免暂罚。因此，这些行实在不易称为获得大赦的“条件”，而是“内在”地进入罪罚得到赦免的过程之中；而“条件”给人的印象相当“外在”。
接着我们要阐述的便是与上段分析有关的暂罚概念。罪过宽宥之后，尚能应受暂罚，以赔补罪所破坏的次序。对于暂罚的性质与赦免，无形中我们往往受了法律上判决犯人之罪的影响，因此非常表面地去领悟。法律上判决犯人应受规定的刑罚之苦痛；只要满刑，所判之罚便告结束；因此也可说被他破坏的社会次序补偿了。至于犯人自己的内心是否具有变化，则非法律所能干涉。这种对于罚的了解，如果相仿地应用在神学的暂罚上，那便会产生严重的后果。自天主方面而论，祂只是严厉的法官，要求罪人遭受苦痛罢了；自人方面而论，所受的苦痛并不改变自己什幺。其实这是极不正确的解释；基本上，可能也是对于罪的解释之不正确；如果犯罪只是违反天主的法律，那幺暂罚自然会像法律上的刑罚一样解释。其实犯罪不只是违反法律，而是人决定自己的自由行为。所谓大罪，乃是个人基地与天主分裂的自由行为；这个行为按着不同的程度影响到整个人存在的每一层次。从此以后，可能不只是罪人的精神生活；他的情感生活、肉躯生活……都能处于与天主分裂，以及与人及宇宙不和谐的境界之中。因此犯罪诚是极深的存在性的转变。所谓忏悔，得到罪过的宽宥，便是罪人自由地转向天主而与天主和好。可是忏悔的自由行为有时虽然使人转向天主，并不一定如此之深，而影响人生活的每一层次。暂罚的性质便是罪人与天主和好之后，在他身上尚有净化的需要；我们可以说破坏的次序在人身上还没有完全弥补，必须加以净化，使人的每一层次都跟随忏悔之情转向天主，这才是暂罚的赦免。说它是赦免是应该的，因为净化的能力的根源是天主的恩赐；不过这个恩赐需要人自由接纳；而人的接纳便是在生命中净化自己，使整个人归向天主。
按照我们对于暂罚的性质与赦免的说明，可见在颁赐大赦时，教会规定的一切，实在更好不说是“条件”，而是内在于暂罚赦免的过程之中。
我们以为应该把大赦的过程更进一步完整地阐明。天主在赦免人方面常是领先的，是祂先赦免人，对于暂罚也是如此。祂常是在基督内赦免；现在从暂罚而论，祂常是赦免着一切暂罚，要求人彻底地归向祂。可是天主的赦免常是要人自由地接受；对于暂罚，要人自由地在净化补赎中接纳祂的赦免暂罚。这是在恩宠问题上非常基本的一个思想。教会的颁赐大赦，虽然上面我们说是转祷，不过也可以说是她代替自己的有罪子女答复与接纳天主的赦免，她将基督与诸圣功德的赔补价值，也是整个教会的净化补赎作为对于天主赦免的答复。不过对于生者而论，她规定应做的一切；信友得到全大赦或限大赦，真实地说，只是在履行这一切中，完成了净化与补赎。信友的一切行动是在教会接纳天主的赦免中，接纳天主对于自己暂罚的赦免。所以，在大赦中暂罚得到赦免，自天主方面，可以说因了教会的转祷，聆听了她的意念；自人方面，可以说，得到了天主因教会赐给自己的赦免。不过救恩常是来自天主，没有人可以不积极参与。天主赦免暂罚，也没有人可以不自己补赎与净化；这是接纳天主的赦免。教会颁赐大赦，决不是给人不劳而获的机会，而是携领自己的子女，鼓励他们履行补赎与净化，与整个教会的“功德宝库”融化在一起，作为接纳天主按照自己的意念赦免暂罚的答复。教会规定中常有领受忏悔与圣体二圣事，也是很好的证明。
最后再要加上一层反省，按照上节的阐明，好像能够提出这样一个问题：信友履行教会规定的善功与其它一切，既然本身具有补赎与净化作用，接纳天主赦免暂罚，似乎大赦又是多余的了。这可以从好几方面来回答：首先，教会颁赐大赦诚是一个呼吁教友补赎得到暂罚赦免的机会；为她自己而论，是在此机会上特殊表达意念的时期。而信友由于慈母教会的呼吁，履行她规定的一切，乃是参与教会性的补赎与净化；同样的行为已经增加了教会幅度，成了整个教会的行动，这与没有颁布大赦的机会上的行为已经不同。我们可以说这些行为已经是教会转祷的效果了。至于对于暂罚的赦免，信友自身的行为具有得到赦免的作用；但是由于参与在教会的转祷中，因而增加了赔补的教会幅度，所以在赦免上也增加了此一幅度，此之谓得到教会颁赐的大赦。“大赦宪章”有关限大赦度量的改革，我们以为也许可以用来说明我们的想法。大赦的衡量，便是以信友自身因了爱德与善功在天主前所得暂罚赦免的多少为准；换句话说，所谓限大赦，便是教会在信友自身因了履行规定的善功所得的暂罚赦免上，再加上同等程度的暂罚赦免。这究竟怎样解释呢？我们认为这不是数学性的量方面的加上同等程度的暂罚赦免，因为暂罚不是数衡量的对象；而是由于参与了颁赐大赦的教会行动，同等程度的暂罚，已经不再只是个人性的赦免，而也是教会性的赦免；在赦免的质方面真正的有着不同，可以说是天主因了教会的转祷与基督及诸圣的功德，而赐与的赦免，这样得到大赦为一个只用量、数字来衡断的人，也许并不增加什幺；可是为一个深具教会意识的人来说，这里变化很大。不知道我们的说明是否可以成立？无论如何，我们想保住的是大赦的精神化概念，以及在救恩问题上个人的积极参与。救恩一方面是不劳而获，白白赏赐，暂罚的赦免也是如此；另一方面又是强力争取而得，真正的自由答复；暂罚的赦免也是如此。大赦神学更看出天主经过教会，白白地赦免暂罚；然而这决不免除人在补赎与净化中的自由答复。 结论
这篇文章起始没有意想到写得如此长，作者执笔时，愈写愈发现问题的复杂，同时自己对于大赦也澄清了不少概念。不过最后发现尚有好些问题没有讨论到，但是作为一篇文章而论，已经不能不在此结束。希望本文对于“圣年”有一些微小的贡献。
附注：
主要参考书
P. E. Palmer, Indulgences, New Catholic Encyclopedia, 7. pp. 482－484.
K. Rahner, Indulgences, Sacrumentum Mundi, 3. pp. 123－129.
C. Larnicol, Les indugences, L’Ami du Clerge, 1967, 18. May Col. 305－319.
A. Drexel, Tractatus Dogmatici XII De Sacramentis in genere II , pp. 93－104. (一) Acta Apostolicae Sedis 1967 pp. 5－24
(二) 王化宇，禧年大赦，铎声，六十三年四月，第21页。
(三) Denxinger-Schonmetzer (D.S ) , Enchiridion Symbolorum (1580 / 840)
(四) 王化宇，仝(二)。
(五) 教会宪章第49号
(六) 所谓“钥匙之权”，即根据玛：十六19的束缚与释放之权。教会在忏悔圣事中应用此权，对于罪过与罪罚束缚与释放。在大赦神学中，问题便是教会在忏悔圣事外，是否对于在天主前的暂罚有这“钥匙之权”。
(七) 有关大赦历史材料，采自A. Drexel. 若求更加详细，请阅K. Rahner.
(八) DS (1398 / 723a)
(九) DS (819)
(十) DS (1025－27 / 550－552)
(十一) DS (1192 / 622)
(十二) DS (1416 / 729)
(十三) DS (1447－8 / 740a; 1468－72/758－762)
(十四) DS (1835 / 989)
(十五) 全文见：Documentation Catholique 1465, Col. 357－359
(十六) 全文见：Documentation Catholique 465, Col. 360
(十七) 参阅：罗马观察报：一九七三年十一月八日；十一月二十九日；十二月十三日等。
(十八) Ch. Journet, Theologie des Indulgences, Documentation Catholique, 1481, Col. 1867－1895
(十九) 仝上：Col. 1894－1895
(二十) 参阅：K. Rahner, op. Cit. p. 127.
(二十一) 有关包士曼之意见，参阅：p. Galtier, Les indulgences: Origine et nature, a propos d’un Ouvrnagerecent, Gregorianum, 1950 pp. 268－269.
(二十二) 有关转祷论的反省，参阅：K. Rahner, op. cit. 127－129.。我们的反省，也许有补充作用。
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