我们前面的讨论已经使我们意识到，因着一种内在的必然性，基督信仰的宣示开始从单一天主（）向三位一体天主（）过渡。另外，我们也不能忽视这样一个事实，我们正在涉及到一个领域，在这个领域，基督宗教神学应该比以前更意识到自己的局限性；在这个领域里，任何不切实际，意在获取过于确切认知的企图都注定会以灾难性的愚蠢而告终；在这个领域里，只有谦逊承认无知才是真正的知识，只有在不可理解的奥迹前的潜心与钦慕（）才是信仰天主的真正宣示。爱永远是“奥迹”这个奥迹是为人所不能理解的。爱自身——自生的永生天主——必须是最高程度的奥迹，就是奥迹本身。 虽然理性会表现出一种必要的谦逊态度（这是思维能保持终于自己及其任务的唯一方式），但是我们这里必须要问这样一个问题；对三位一体天主的信仰宣示到底意味着什么样呢？在这里，我们不可能遍览信经的所有发展过程（实际上我们应该这样做来获得一个令人满意的答案），我们只要谈几点也就够了。
第一节 从理解开始
一、信仰三位一体天主的出发点 三位一体的信条并没有来自对天主的玄思，没有来自哲学思维弄清所有存有泉源的尝试；它来自那种消化历史经验的努力。圣经信阳首先（在旧约中）关心的是天主，这个天主被人们经历为以色列的祖先，所有人民的祖先，世界的创造者及以色列的主。在新约的形成过程中，一个完全不期的时间发生了，在这个事件里，天主从一个迄今无法了解的层面揭示了自己：在也基督身上，我们遇到了一个人，这个人知道并且宣示自己是天主之子。我们可以在这个使者身上发现天主，而这个使者本身又完全是天主，而不是什么中介存有，然而它又与我们一起称天主为“（圣）父”。这个结果是一个非常奇特的悖论：一方面，这个人称天主为父，并且祂同天主讲话的时候好像与祂面对面的什么人讲话；如果这不是一出虚假的戏剧，而是真理——这只能适合天主，那么基督必须是父以外的某一位：祂与父交谈，我们也与父交谈；另一方面，祂自己是天主的真实临近，来与我们相遇，还是天主的中介（），达于我们；并且，正因为祂是天主而人（），具有人的形式性质，所以祂是与我们同在的天主（）。如果基督是天主以外的某个人，如果祂是一个中介存有（），那么祂的中介就会基本上自我抵消，成为一种分隔而不是中介。如果真是那样的话，祂不会使我们趋向天主，反会使我们远离天主。因此结果只能是这样：作为一个中介者，祂自身是天主，祂自身也是人——这双重身份都有同样的现实性（）与整和性（）。但这意味着，天主在这里与我相遇，不是以父的身份，而是以子及我的兄弟的身份——既不可理解又可以理解——这种双重性出现在天主身上：天主是“你”和“我”的合一（）。这种对天主的新经验为第三种经验所伴随，这就是圣神（亦译“圣灵”）的经验，天主在我们内在的临在，在我们深层存有内的临在。结果，我们发现，这个圣神与圣父或圣子都不是同一的，当然圣神也不是圣父、圣子之间的一个存有；圣神是天主将自己交付给我们的一个渠道，一种方式；在这个渠道内，天主进入我们，因而天主在人内，然而虽然天主在这个“寓所”（）内，祂又无限地超越它。 因而我们发现，基督信仰在其历史发展初期是先以三重架构来与天主打交道的。显然，基督信仰必须直接考虑如何将这些不同的事实串融在一起；它也必须问自己这三种形式的与天主的历史交往经验是如何与天主本身的现实联系在一起的。是否形式的三重性只是天主的历史性面具，在这个面具内，天主以不同的角色但总是以“至一”的那位而达于人？是否这种三重性（）只告诉我们一些关于人及及人与天主关系形式的信息，或一些天主本身的信息呢？今天，当我们可能会很轻易地就认为前者是可以理解并认为这样一切问题就会得到解决的时候，我们应该看一下这个问题的广泛性。问题的关键在于，是否在与天主交往的过程中，人所遇到的只是他自己意识的反省，还是由天主给予意在使人超越自己而达于天主本身的惠赐。不管是哪种情况，问题的结果都是相当深远的。如果第一种命题是正确的话，那么祈祷就成了人在自己内的萦绕，那么就没有敬礼的基础，就只有请愿的祈祷了——而且许多人也下这样的结论。这样就使下面这个问题变得更为紧迫：是否这种做法是以那种容易的思维（不招众人非议，也无需过多的发问）为基础呢？如果另一个命题是正确的话，那么祈祷和敬礼就不仅是可能的问题，而是必须的问题了，也就是说，祈祷和敬礼是对天主敞开的人这种存有必须完成的要求。 任何意识到问题深奥性的人都会同时理解早期教会在此方面的挣扎与奋斗的激情性，他也会理解，只有很肤浅地对待此问题的人会说这种讨论是钻牛角尖或对观念的崇拜（）。事实上，他会意识到，那些时日的冲突在今天以同样的形式出现了——人对天主和对自己的寻求，并且他们就不能长久地保持基督徒的身份。让我们预先看一下当时对信仰之路（）和知识表面信仰之路（）之间的区别：天主就是祂所显示的那样（）；天主不会以违反自己本性的方式显示自己（）。基督徒与天主的关系正是以这种观点为基础的；三位一体的信条也是以此为基础的；事实上，这种观点就是这个信条。
二、导向性动机 那么什么导致了这个结论呢？两种基本观点在此方面具有决定性的意义。第一这个三愿观点是这样一种信念：人与天主有一种直接临近——与基督（救世主）相联系的人在祂的同类人中和耶稣相遇，耶稣作为人的同类对人来说触手可及，祂就是天主，不是一个界于人和神之间的混合存有。早期教会对耶稣神性的理解和对基督人性的理解来自同一个根源。只有祂是一个像我们一样的人，祂才能成为我们的中介者；只有祂真是天主，肖似天主，祂的中介作用才会达到其目的。这里我们不难看清，一神论的基本决定——以前我们所提及的将信仰之神与哲学家之神等同起来的作法——在这里成了问题的中心，也变得更为敏感：只有那一方面是世界基础，另一方面又与我们很近的天主才可以成为意在寻求真理的敬礼的目标。因而第二个基本观点也就由此而生：对严格意义上的一神论的决定，我们需要有一种坚韧的忠诚。我们必须不遗余力地避免为自己在中介者内，再次建立起一些中间的存有和一些假神祗来朝拜。 第三种基本观点可以为神人之间的交往故事增添适当的严肃性。这意味着，当天主作为子出现并对父以“你”的口气说话时，这不是一出为人看的戏剧，也不是人类历史舞台上的一个化装舞会，而是现实的真实表达。古代教会中那些一体一位论者（）对这种神剧的观念进行了讨论，他们认为这三个位格（）是天主在历史过程中将自己显示给我们时所采取的“角色”。这里我们有必要提一下“人格”（）这个词及希腊语的对应词“”，这个词是戏剧方面的用语。这个词代表演员扮演别人时的面具。也正是因着这方面的意义，在早期艰苦挣扎的过程中，这个词才被纳入教会的语言并被转化，从这个词内也就是说演变出了“位格”的概念，而这个概念本来不符合古代的思想。 形相论者（）曾认为，天主的三位一体是三种形式（），在这三种形式内，我们的意识感知天主并对其加以解释。虽然我们只知道那反映在人类意识的天主，但基督信仰切实地相信，在这种反映里，我们所知道的就是他。即使我们不能突破我们自己意识的狭小疆域，但天主能突入我们的意识，从而将他自己显示给我们。同理，我们无须否认一体一位论者和基督信仰采用了发展过程中的一些术语；今天，这些术语在宣示对三位一体天主信仰方面仍在沿用。“”或“”不能完全表达这里所应表达的东西，然而这不是它们的过错。人类思维界域的扩大——这为理解基督徒对天主的经验来说是必要的——并没有自发地发生；它需要一种挣扎与奋斗，即使在此挣扎中的失误也是有益的；在这里，它遵循了一个何时何地都统辖人类意识的基本法则。
三、一些解决方案的绝望 正如我们钢材所论及的那样，最初几个世纪的挣扎可以回溯到两个欠妥的途径那里，这两个途径早就被认为是死胡同了：附属论（）与一体一位论（）。这两种途径都只是表面上符合逻辑；然而它们那具蛊惑力的简化说法都毁坏了全面的概念。教会的教导——通过三位一体信条达于我们的教导——从根本上意味着对以上解决方案的放弃，也意味着满足于一个不能为人所操作的奥迹。事实上，只有这种信仰表达方式才是唯一能对付自负认知的方法，这种自负的认知使那些圆滑的解决方案及其虚伪的谦逊显得很有诱惑力。 所谓的附属论通过这样一种说法使自己从那两难的境地中解脱出来：天主自己知识一个单个的存有（）：基督不是天主，不过是一个与天主特别接近的存有罢了。这种作法解决了困难，但后果——正如我们前面大篇幅所解释的——是这样的：人与天本身分开，从而受限于天主的外沿。天主就成了一种立宪的君主，信仰不是与天主打交道，而是与祂的大臣们打交道。任何不满足于此的人，任何切实相信天主大公统治地位的人，任何相信至小中的“至大者”的人都必须切实拥抱这样一种观念：天主是人，天主的存有与人的存有彼此交融，从而进一步因着对基督的信仰而采纳三位一体信条这个出发点。 正如我们前面所提到那样，一体一位论从相反的方向解决了这个难题。这种理论也确信天主的至一性，但同时它也严肃地考虑到了与我们相遇的天主——先以造化者天主圣父的身份出现，后以救赎者圣子耶稣的身份出现，最后以天主圣神的身份出现。然而，这三个形象只是天主的面具，这些面具只告诉我们一些关于我们的讯息，并没有告诉我们有关天主自身的任何东西。这种解释方法貌似
第二节 积极的意义 在否定神学的意义上，三位一体这个信条有一种内在的局限性，我们刚刚在前面讲了这种局限性的一个层面；但这并不是说，这个信条的内容组成是不可穿透理解的，知识一些空虚无谓的词语。它们能被也必须被理解为极具意义的命题，这些命题代表着一些有关“不可名”的因素与性质，并不代表已经进入我们思维世界的东西。下面，我想用三个论题来总结一下我们有关三位一体的讨论。
论题一 “一个实体，三位格”（）这个概念从属于“同一与多样”（）这个问题的原本意义。
有关这个问题的真正意义，我们可以看一下基督信仰前的古希腊哲学思想。在当时的思想中，只有同一性（即至一性）菜市属神的；而多样性则与其相反，是从属性的，是对联合与同一的分解。它来源于分解并趋向于分解。基督徒的信仰将天主视为“三合一”（），是“一”（）同时又是“三”（），这是绝对的同一与完满——这一切都意味着，神性超越于我们理解范畴的同意与多样的观念。虽然对我们这些不属神的说来，那同一的才是属神的，它与所有不属神的相对，但是这个同一在它自身内是真正的完满与多样，这样被造物的同一与多样都是神性的分享与复制。不仅同一是属神的；多样不单纯是一种原型，它还在天主内有它的内在基础。多样不单纯是一些分解与分裂，或只存于属神之外；它不是由诸女神（）的涉入而形成的分裂；它也不是二元论中两个相反力量互相作用的结果；这个多样性与天主的造化性完满（）相对应——天主高临于多样与同一，涵容二者。所以从根本上，在天主的同一内也承认多样的三位一体的信仰是唯一能最终击败二元论的方法；它解释多样性和同一性的并存。也只有通过这种信仰，对多样性的积极肯定才能获得决定性的基础。如此看来，天主高临于单一与多样之上，祂突破了这两个范畴。 以上所讲会引致另一重要的结论。对于相信天主圣三的人来说，至高的统一（同一）不是那呆滞的单一（）的联合。因而，我们所应追寻的统一的模型不是不可分的原子——太小的统一以致不能再下分；而真正的极点的统一是由爱所创造的统一，那生于爱内的多重统一比“原子”的统一更为彻底，更为真实。
论题二 “一个实体，三位格”（）是位格（）的一种作用，并应被理解为位格概念的内在涵义。
既然基督信仰把天主这个创造性的意义视为一种位格，那它就把天主视为认知、言语与爱（）。但是这种将天主视为位格的信仰也必然包括这样一些观念：天主也是一种联系性、可沟通性与有益性。那不能联系、不能被联系的（）、绝对的同一不可能是位格。在绝对的单一（）里没有位格这类东西。这一点在位格这个概念所赖以发展的词汇中表现出来了；希腊词“ ”字面上的意义是“向……看”；词的前缀“”（向着）将联系性的概念包括了，因而也成了词本身不可分割的一部分。拉丁语“”也是同样的情况，它字面的意义是“声音传向……”，这里前缀“”有“通向、向着”的意思，它也表达了一种联系性，这次是通过讲话的交流方式来实现的。换言之，如果绝对的是位格，它就不是一种绝对的单一（）。也正是在这种程度上，超越单一就已经暗含在位格这个概念中了。当然，我们这里也要说，“天主是一个以三重位格性为外貌的位格”（）的观念推翻了那幼稚的拟人化的位格概念。它解码似地宣称，天主的位格无限地超越了人类的位格；位格的概念再一次启示它自身的形象是如何的不恰切。
论题三 “一个实体，三位格”（）这个概念从属于“绝对与相对”的问题，它强调了“相对”（事物）的绝对性，相对性的绝对性。
1作为语言形式的信条 现在我们就以如下的反省来开始我们的讨论吧。从第四世纪开始，信仰就在“三位一体”的信条中表达了天主的“三合一性”（），然而概念的如此表达形式从很大程度上只是一种语言表达方式。乍看起来，只有一点是肯定的：“一”的因素与“三”的因素及这二者的完全同时性（）在涵容性的、具统治地位的“一”中都要表达出来。这两样曾分别被归于实体（）和位格（）这两个概念——这种做法在某种意义上是偶然的；归根结底，这种做法只是为了确保二者都被语言表达出来，任何一个都没有奇想的余地留给个人——要知道奇想到头来总要抹杀和毁坏内容本身和所用来表达的语言的。既然明白了这一点，我们就手应该走得太远，认为这些词语仅是可能的词语，并且推理问题只能如此表达而别无它法。如果真那样认为的话，那将意味着一种认识上的失败：我们没有看到神学语言的消极性质，神学只是以一种纯粹的尝试性、实验性的方式来表达所要表达的意思。
2位格的概念 另一方面，这种表达形式不单纯是一种坚持、相信一堆词组的最后决定。对宣示信仰语言的挣扎与努力自然也就涉及到了对事物的内容本身的挣扎与努力，这样，在这种语言里——也许它是不完善的——与现实的接触才会发生。从思想发展的历史角度来看，我们可以这样讲，也正是在这里，“位格”（）这个现实才被人们首先全面看见；“位格”的概念临于人类意识并没有通过别的方式，而是通过人们对基督信仰中天主的形象的讨论和对纳匝肋人耶稣的理解来实现的。当我们考虑到这些因素，检验这个定式的内在合宜性时，我们会发现，这种合宜性是由两个基本的前提命题所决定的。首先，绝对地讲，天主只是“一”（），并没有众多的属神原则（）。一旦这一点得到确立，我们还可清楚地看到，“至一性”（）是以实体的层面（）为基础的；结果，那种“三性”（）就不能从这个层面上去讨论与寻求。因此“三性”（）必须存在于另一个不同的层面，那就是“关系、相对”（）的层面。 圣经中的证据也可以帮助我们得出同样的结论。在圣经中，我们好像遇到了这样一个事实：天主似乎自言自语；在天主内有“我们”的影子——教会圣师们在圣经最初的章节中找到了这样一些词语：“让我们造人”（创）；另外在天主内，我们还可以看到一个“我”和一个“你”——圣师们在圣咏中找到了根据：“上主对我主说”（咏），另外圣师们还在耶稣与圣父的对话中找到了类似的内容。天主内的对话可以使我们得出这样一种假设：在天主内有一个“你”，也有一个“我”——这是一种体现“关系”的因素，一种体现“多样”与“联系”多重存在的因素——这样“位格”（）的概念就很好地体现了这一点。因而，这个概念又获得了意义上的新进展与深度，这种收获比其戏剧与文学上的收获要重要得多，然而新收获后的概念并没有失去原本的委婉、隐晦性——这种隐晦性在此种情况下还是恰切的。 正如我们所认为的那样，天主作为实体，是“一”，然而在天主内存在着对话、对话内的区别与关系等现象；这样，“关系”这个范畴在基督思想中就获得了一种全新的意义。对亚里士多德来说，这种“关系”范畴属于“偶然性”（）的行列，这个偶然性是存有的偶然存在方式，它与实体不同，实体是“真”的唯一维持形式。基督徒们有这样一种体会与经验；天主组织了对话，天主不仅是“理”（），而且也是对话的“道—理”（）；天主不仅是理念与意义，而且也是对话中的讲论与言语。这种体会与经验推翻了古代的一种现实类分方法：现实（）——实体（“真”的事物）和属性（偶然的事物），现在，我们可以清楚地看到，对话性、关系性（）作为存有的另一基本存在形式，与实体并立。 如此一来，信条的语言表达形式基本上就定下来了。这个信条表达了这样一种观念；天主作为实体，作为“存有”，是绝对的“一”。然而，当我们必须要从三重性的范畴来看待天主时，这并不意味着实体的衍生多重化，只意味着在至一不可分的天主内存在着对话的现象，存在着言语与爱的互动、互联的现实，它们不是现代意义中的实体与位格，而是一种相关性，这种相关性的纯实现（）（“波浪型运动”“”）并不会妨碍至高存有的统一，而只会将其充实。圣奥古斯丁曾以下面的这段论述来说明以上这种观点：“他不是在参照自己的情况下而被称为你的。如果从他自己的角度来看呢，他只是天主。”这里关键的一点就非常光耀地显现出来了。“父”是一个纯粹的关系性概念，只有在“为他……而存在”中他才可能成为“父”；在他止于自我的存有中，他只是天主。 位格是一种纯粹的“被联系的关系”（the），“关系”不是一处加于位格的额外东西（而为我们是这样的）；位格只作为关系而存在。 在基督信仰的传统中，这意味着，第一位（圣父）生子并不是在这种意义下的生：在完全的位格之上还加上“生”的行动。这位就是生这个行为，就是付出自己的行为，就是流出的行为；它与付出的行为是同一的。正是因为这位就是行为本身，而不是那个“微粒”……在这个言语与爱的相关性概念中（这个概念超越实体和属性的范畴），基督思想发现了位格概念的中心所在，这个位格的概念表达了一些比单纯的“个体”（）概念更为丰富的内涵，远远超过后者的内涵。让我们再听一听圣奥古斯丁的宣讲吧：“在天主内没有属性，只有实体与关系。”这里暗含了人类世界观方面的一个革命契机：单独基于实体的思维方式结束了；“关系”的概念被发现是同样重要的基本存在模式。这样我们就可能克服今天称之为“客观化的思维”（）；存有的一个新层面就如此进入了我们的视野。也许这样说还是不失偏颇的，这些事实所赋予哲学的任务还没有完成，现代思想在很大程度上是依赖这些显现出来的可能性的，但对现代思想来说，它自己本来不能认出这些任务。 3．与圣经思想的回溯性联系和基督存在（）的问题 现在让我们回到问题本身，我们刚刚讲过的一些观点很容易就给一些人这样一种印象：我们已经达到了思辨神学的极点，思辨神学在思考圣经时已经远离了圣经，使自己迷失于纯哲学玄思中。然而，如果他们听到下面这番讲论就会更为不解：对思辨神学的仔细研究表明，这里最极端的玄思可心将人直接引回圣经思想。因为我们刚刚提及的观点从很大程度上都出现在圣若望的思想中了，只不过表达在不同的概念中及有略微不同的目的罢了。这里只要简略地讲一下就足够了。在圣若望的福音中，基督曾这样论及自己：“子不能由自己作什么”（5：19和30）。这种说法似乎夺走了子的所有权能；他自己什么也没有；正因为他是子，他只能通过那一位来运作——他的整个存有都有赖于这一位。这里首先变得明了的是这样一点：“子”的概念是一个“关系”的概念。通过称主为“子”，圣若望赋予他一个名号，这个名号永远指向他自己以外的地方；如此一来，圣若望就用了一个从根本上表达关系的术语名词。这样，圣若望就将他的基督论整个融入了一个“关系”概念的背景中。像我们刚才提到的信条定式那样，所有信条定式都强调此点；这些信条定式像从前一样只提出“子”这个词中所隐含的意义，即关系。当同一个基督在圣若望福音中再次论及自己时（“我与父原是一体”10：30），从表面上看来，我们就遇到了一个矛盾的说法。但是任何人只要静下心来仔细看一下就会马上发现，这两段说法事实上是互补的。基督被称为“子”，这就使得他与父有“关系”；基督论被定为是有关“关系”的论述，结果自然就是，基督完全指向圣父（）。正因为子不在自己内独立，他在他（父）内存在，所以他总与父同在、同一。 当圣若望把这些观念延及那由基督而来的基督徒的时候，以上这些不仅对基督论的研究有帮助，也对成为基督徒的深远意义有所助益。然后，他又用基督论进一步说明了基督徒的真正情势。这里，我们再一次地发现了两套命题的相互作用。我们刚刚讲过“子不能由自己作什么”，这从一个作为“关系”信条的子的概念的角度启示了基督论；这里与此信条相对平行的是另外一个信条：“离了我，你们（基督徒们）什么也不能作”（若15:5）因此，基督徒的存在也如基督一样被放进了“关系”的范畴里面。除此之外，我们刚才还讲到了一种使基督说下面许的逻辑：“我与父原是一体”（10：30），这里与其对应的是耶稣的这样一种请求：“使他们合而为一，正如我们一样”（17：11，22）。这里与基督论有着明显的不同，基督徒的联合与团结并没有以陈述的方式论及，而是以祈祷的形式来表达的。 现在让我们看一下以上这些思想的意义。子作为子，只要他是子，他就不会从他自己而来，因而他与父就完全是同一的；因为在父之外，他什么也不是，所以他不追求自己的独特地位；当他与父对应的时候，除了属于父之外，他自己什么也不要求；为他自己的个体性，他不把持自己的空间，因而他与父是完全等同的。这里的逻辑还是蛮有吸引力的：如果没有自立的空间，没有圈出来的私有庄园，那他与父就是一致，同一的；“子”这个词所要表达的正是这种完全的相互作用性与关系性。对圣若望 来说，“了”这个概念着“他来的丰有”（），因而圣若望将“子”的存有定义为“他来的存有和为了别人的存有”，这是一个双向都开放的存有，没有为纯粹的“自我”而保存的空间。因此，一方面，我们清楚地意识到，耶稣作为基督的存有是一个完全开放的存有，是一个“从……来”和“向……去”（）的存有，没有自我持守、自我站立的地方；另一方面，我们还清楚地意识到，这个存有是一种纯粹的“关系”（不是一种实体性），作为一种“关系”，它是一种“和谐的统一”。正如我们所看到的那样，这种关于基督的基本说法同时也成了基督徒存有的解释与说明。对于圣若望来说，成为一个基督徒意味着要像“子”那样，成为一个子（孩子），即并不依恃自己，也不止于自己，而应完全开放存在——“从……来”及“向……去”。只要基督徒是一个“基督”徒，这对他来说就是成立的。另外，这些说法也会使他明白，他在一个如何微小的程度上是基督徒。 我认为，以上这种说法从一个新的角度显示了一种大公的性质。大家都知道，耶稣的“大司祭的祈祷”（若17）是教会合一的最基本的号召与法令，但是我们对此的态度经常是非常肤浅的。我们的反省已经显示，基督教内的合一首先是与基督的合一，只有那种对个体，个人的强调停止的时候或被真纯的、毫元保留的“从……来”和“向……去”所取代的时候，这种合一才是可能的。只有从这种“与基督的合一”那里——完全进入他的开放性，而不坚持自己的个体性——我们才能达到一种完全的“同一性”（）：“使他们合而为一，正如我们一样。”所有那些分裂都缺少一种基督性，都保留了一种个体性，这种个体性妨碍了合一的形成。 三位一体的信条就变成了一种关于存在的命题，“关系同时也是纯粹的合一”就为我们所明白认为知了；我认为弄清这些变化过程也不是没有意义的。三位一体的位格就是纯粹的关系，因而才是一种最绝对的合一，这是三位一体位格的本质（）。这里面并没有矛盾，这一点也是可感知的。从现在开始，我们比以往任何时候都能更为清楚地意识到，那拥有最高合一性的不是原子，不是那不可分的最小的物质；恰恰相反，纯粹的同一只能出现在精神内，并且只能以关系性的爱为依托。因而，我们对天主至一性的信仰宣示和其他一神宗教内所做的宣示是一样激进的；事实上，也只有在基督宗教内，这种观念才能得到充分的发展。然而，从基督存有的本质来看，它应该以一种关系性来接受生命及生活，从而进入那作为所有现实基础的合一性。这或许可以表明，三位一体信条被恰切理解后是如何成为神学的中心至基督宗教宗教思想的中心。 现在让我们再回到圣若望的福音那里，因为他的福音可以提供关键的帮助。我们可以这样讲，刚才我们所提到的思维模式是圣若望神学的主流思想。除了在“子”这个概念内，这种思想还特别出现在另两处有关基督的概念中，为了能对问题有更为全面的认识，这里我们有必要对这两处进行简单的总结。这就是“使命”（）和基督作为天主“言语”（）的概念。这种“使命”神学说白了又是一种关系存有的神学及关系作为同一性的模式的神学：合一的模式就是关系。尤太人有这样一种说法：“一个人的使者就如这个人一样”。在圣若望的福音中，基督以父的使者的身份出现，在祂的身上，其他所有使者所竭力寻求的切实得到了实现：在使者这个角色上，他失去了自己的身份；除了使者以外，祂什么也不是；祂只代表别人，而不插入自己的个体性。因而，作为真正的使者，祂与那派遣祂来的一位就成了同一的。通过“使命”这个概念，存有被再一次地诠释为“从……而来”及“向……而去”的存有；存有被再一次地看做是无任何保留的绝对开放的存有。另外，在下面的引用章节中我们为基督徒的存有找到了外延：“正如父派遣了我一样，我也同样派遣了你们”（）。这里将存在视为使命，从而也就再次将存有理解为“从……而来”及“向……而去”的存有，即关系性的存有。因而也就是合一性的存有。最后，我们有必要谈一下logos的概念。当圣若望将主描绘成Logos的时候，他正在采用一个在希腊和尤太思想中广为流行的词语，同时也沿用了这个词语所附带的一系列观念，这些观念后来也就被应用到了基督身上。但是，或许我们可以这样讲，圣若望加给Logos这个概念的新的因素从很大程度上居于这样一种事实：对圣若望来说，“”不单纯是指“永恒理性存有”（）这一概念，而在希腊思想中基本是这样。在将这个概念应用于纳匝勒人耶稣身上之后，它就获得了一种新的层面；它不再指充弥于所有存有的意义，而指代这样一个人：站在我们面前的这位是“圣言”。“”这个概念对于希腊人来说意味着“意义”（），在这里真正变成了“言语”（）。站在我们面前的那位是“圣言”！这样，祂能被“讲说”，因而祂也就成了说话者和聆听者之间一种纯粹的关系。因而这种以Logos为中心的基督论，即以“圣言”为中心的神学，又一次是存有对“关系”这个概念的开放（）。“言语”基本上是“从别人而来”及“向别人而去”的“言语”；“言语”作为一种存在方式，它完全是一种路径和一种开放。 现在让我们以圣奥古斯丁的一段解释来结束这里的讨论，这段讲解出自他对圣若望的评论中，该评论是以福音中这样一 段话为中心的：“我的教训不是我的（）而是派遣我来的父的”（）。圣奥斯定用这段话中的双向之处来表现基督信仰中天主肖像和基督存有的双向性本质。首先他问自己，这种“我的不是我的”的说法是否是一种纯粹的矛盾呢？这是否是对逻辑的一种违犯呢？然而，更深一层地，他问，耶稣的是祂的同时有不是祂的说法到底是什么意思呢？耶稣是“言语（圣言）”，因而也就意味着，祂的教训就是祂本身。如果我们从这个角度出发再读一次这句话，它就代表这样一层意思：我并不只是我自己；我完全不属于自己；我的“自我”是另外他人的“自我”。通过这种理解方式，我们已经从基督论中走了出来，并且已经达至我们自己：“”——“什么事物这样属于你的如同你自己属于你？什么事物这样不属于你如同你自己不属于你？”我们所最多拥有的个体因素（也就是最终属于我们的因素）是我们的“自我”既不来自于我们自己，也不为了我们自己。这个“自我”既是我完全拥有的东西，同时也是最偶神父属于我的东西。因而，那种纯粹的实体（即自能存立的事物）的概念被瓦解了；另外还显示了，那真正理解自我的存有是如何同时意识到这样一点的L在它自我存有内，它并不属于它自己；只有通过对自我作离心运动以及一种关系的轨迹回到它原本的真正的状态，它才能达至它自己。 以上这些概念并不会完全使三位一体的信条变得平白可知，但我个人认为，它们至少可以帮助我们建立一种对现实、人是什么及天主是什么等问题的新的理解仰首把握。正当我们似乎已经达到了理论的极点时，实用的极点进入了我们的视野：研讨天主会揭示人时什么；罪为双向的方法同时也时罪具启发性及助益性的方法。
|
