导言
神学的对象既是永存不变的天主圣言，自然是万古常新的。不过神学亦非化石，因此，神学家面对每个时代的人，要用适当的方法，将此永恒的真理介绍给人。故此神学史是充满新趋势、新学说的。此点并不足以使人对神学产生怀疑，反而令人惊慕神学家活力的充沛。圣事神学亦不例外，翻开圣事神学史，我们会发觉四个明显的阶级：
一、教父时代：在这时期，内虽无系统的理论，但解释上着重圣事的象征性与象征意义，将圣事所带来的超性事实放在眼前，因此可称为“象征主义”。
二、中古时代：中古时代经院哲学盛行，连神学也应用哲学上的思想范畴，如“动因”、“目的因”、和“型”与“质”等观念来解释，因此称为“型质主义”。
型质主义的圣事论虽然清楚和有系统，但将恩宠物质化，圣事机械化，将圣事的形成和有效性规范于法律条文上。
三、特利腾会议前后：由于神学解释趋向物质化、机械化，因而引起更正宗的反感。可惜，更正宗在力倡圣事生活精神化时，又陷于另一极端，连圣事的事效性也否定了，圣事只成了教会一套暗语。特利腾会议为针对更正宗的论点，强调圣事的类目和功效。神学家全力集中讨论以肯定圣事为救恩绝不可少。
四、梵二前后：圣事论有所改变。圣事的象征意义重新被发掘，并积极提倡信仰生活，使圣事论的位际关系更明朗化，圣事是天主与人相遇的时机。(注一)
由于此四阶级段的圣事神学都发源于欧洲大陆，故亦统称为欧陆事论的四大阶段。
梵二后，在南美洲产生一套新神学。此套神学之重点，在于鼓吹基督徒积极参与世界之改造，与救主基督一起将世界由罪恶中解放出来，故又名“解放神学”。本文旨在介绍此新趋势之圣事论。可是解放神学既是新兴的神学，自然还没有定型，很难找到具有代表性的著述，本文以解放神学家赛贡道(Lusi Juan Segundo S. J.)的著述为主(注二)。故此严格说来，只能称为解放神学赛贡道的圣事论。但他既被誉为解放神学家的先锋，解放神学是他们一班人努力耕耘的结果，由他的著作去分析解放神学的思想，虽不中，亦不远矣。
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甲、新趋势的思想背景
一、历史状况
六十年代，整个南洲处于一种受压迫的状态下，不论文化、经济、资源、政治及社会，都受国外势力的侵略。又在国内，由阶级的对立，贫富的悬殊，无产阶级受尽剥削。于是，南美洲有识之士开始发觉“发展主义”的错误，即使醉心发展，将先进国家的科技、知识，输入本国；工业化、实业化，亦无从摆脱侵略与压迫的厄运，故此不能不寻求新途径。加以马克思学说影响很，大对历史之看法是直线的。辩证法的和单元的──只有一个历史，就是救恩史。社会与经济要求实行社会主义，抵消因阶级对立而引起的恶果。解放神学家遂应运而生。
二、教会内改革份子的影响
自从梵二以来，教会内改革的力量，日益膨胀，在南洲，这股力量影响其神学很大。
六二至六五年，全球主教与专家，在梵蒂冈举行会议。通过教会之牧职宪章，此宪章成了解放神学的基础。
六八年，拉丁美洲主教团在麦德邻(Medellin)举行会议。主教团将梵二之指示具体化；将教宗保禄访问哥伦比亚所带来的混淆澄清；谴责社会的不公义、新殖民地主义、帝国主义与经济侵略；鼓吹教友参加基督由罪恶中解放世界的行例。虽然会议仍然反映出很浓厚的“发展主义”，但对刚萌芽的解放神学给予官方的承认，使它从此可长足发展。
各国主教团之努力亦不可忽视。巴西在主教团的领导下，投入解放的行列，成了其它各国的楷模。在某些国家中，领导的责任，落在神父身上。事实上，许多神父及教友参加政治改革，消除社会上之不公义；大专学生政治意识的提高；人民行动之组成，对新趋势之影响很大。(注三)
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乙、新趋势的具体不同
新的圣事论与欧陆的圣事论有许多不同之处，现在只摘取下列较为突出的几点：
一、圣事观的焦点
梵二后，欧陆神学家再强调圣事的象征性，圣事行动表征基督的巴斯卦奥迹；透过这些记号，基督死而复活的效果──天主的爱──进入世界，天主与人相遇，故此焦点集中于天人位际关系上。
赛氏则认为此种论调尚未能令圣事完全摆脱魔术的色彩。
礼节与记号应当分开。圣事是记号，礼节只是圣事所依附的语言、动作，可以更改。圣事将人的注意力集中于现实社会，人与人之间的关系上。在现实社会中，指出罪恶的存在；将基督的理想放在人的眼前。此理想无他，即“爱”的理想，“爱的生活”。使人看出理想与现实的距离，从而标出责任，刷新意识，启发明悟，助人反省，采取行动。例如圣体圣事即指出人相爱的理想和可能性。
这种记号与欧陆神学之记号不同，欧陆着重表征，以有形之物喻无形之事。南美洲之记号更有“指针”作用(ideal)，标出理想与远景。
圣事既然指出理想，是否可以连“记号”也放弃呢？解放神学并非反制度主义，制度虽不理想，但不可少。礼节不能没有，记号也可少，此出于人性。爱的“表示”并非爱情本身，但爱情少了“表示”则会枯竭，不能滋长。没有记号，责任感、意识，自然亦会枯萎。
圣事既有指标作用，为何数目有定呢？赛氏认为记号虽多，而且每时代不同，每个团体更当有创新性，使每时代不同背景的人都能略圣事所标榜的意义，但有一定模式，而且核心归一，故此才有定数。(注四)
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二、圣事与教会
在此，让我们先看看赛氏的教会观，藉此澄清圣事在教会之地位。
梵二后，神学家渐渐明白救恩与教会，至少与有形的教会，并非分不开的。教会外亦有救恩。故此产生许多隐名的基督徒，他们由“愿洗”或只有天主才知晓的方法住进入得救之门。不过，一般人仍认为通过有形的教会，借着圣事才是“正门”，其它则是“后门”。
圣事已不再被强调为运输恩宠的隧道；基督、教会本身亦是圣事，表征天主、基督的临在。七件圣事乃圣事内之圣事，与基督相遇的途径。
赛氏认为救恩绝非教会的专利。天主救赎的计划是全面性的，包括一切人。教会只是其中“一小撮”。由于基督的降生，他们知晓此计划的奥秘，深明人类历史演进过程的终向与天人关系的内蕴。故此教会与普通人之分别，不在于救恩之“有”与“无”，而在于“知”与“不知”天主计划的奥秘。(注五)
原来天主即是爱，将自己交付给世人，使世人分享祂的爱──自我牺牲──的生命。这运生命祂赐与一切人，但只有一小撮人明了，故此大部份人下意识地度此生命。只有一小撮人有意识地度此生命。知晓的人通过教会、圣事达到救恩，不知晓的人，只要他们发挥此种生命，亦会得到救恩，两条途径虽有不同，没有优劣之分。
教会由于知晓，一如人体内意识部份，使它有了使命，服务的使命。借着圣事记号，将此种启示、奥秘，宣发出来，使其它不知晓的人，也能认出路线，发挥生命。因此赛氏认为圣事是富有交谈性，指引性的。
三、圣事的效果
欧陆神学注重圣事所象征的天人关系，圣事所给予的恩宠，即是此种关系加深的原动力。
赛氏认为恩宠即天主白白赏与人，使人分享祂精神的生命，故此是种境界，不容加减。圣事的作用并非增加恩宠、肯定救恩，因为人人有救恩。圣事与教会的使命配合，在不同的层面上表现恩宠的临在。
一方面透过圣事，基层基督徒团体得以建立。借着这些记号，人公开承认加入教会团体。并藉这些记号，逐渐肩负在此信仰团体内的使命，在生活上表达出基督的讯息。领洗使望教者成为成员；坚振赋与圣神、并与之俱来的使命；圣体表示共融；悔罪为了重修旧好。记号虽多，内容单一：基督巴斯卦事件进入人的生命。故此，圣事的作用是使人逐渐渗入基督死而复活的奥迹。
因此，基督徒团体的成立，并非为举行圣事。人通过圣事进入基督徒团体，共同发挥圣神在每位基督徒身上所赋与的恩赐，为世界服务，正如保禄宗徒在格前十二8~11所描绘的。
另一方面，人生活在现实环境中，每人所遇到的困难当然不同，每时代所发生的问题亦不一。但综合起来，只是一个：“生存”受到威胁。各种恶势力企图将人存在的价值贬抑，使人不再成为自主的“人”，而成为受摆布之“事”与“物”。基督的死而复活，即是所有这些问题的答案。通过圣事，在这种人所不能避免的挣扎过程中，教会提出指示与鼓励。
小孩入世之初，即受到社会的拒绝；青少年在成长阶段中，受到各种压力，不能好好地发展自我，进入社会，与人建立人际关系。在今日，共融的理想还合适吗？与人关系破裂后，和好如初，有希望吗？男女婚嫁，性的满足是唯一的价值？将自己整个贡献出来，为社会服务，甚至放弃家庭温暖，值得吗？被病痛所煎熬，生存仍然有意义吗？此七个问题与人生重要过程相呼应，成为人生的七大问题。教会对此七大问题，通过圣事，肯定人生的意义，爱的讯息。(注六)
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四、圣事与领受者
圣事既象征天主爱的召唤，领受者只有进入爱的氛围，作出响应，然后才能收到圣事所赋予的效果，象征才得完满。
但赛氏则认为圣事还要求领受者投身参与人类在历史进程中的解放运动。这个运动是由基督开始的。祂降生为消灭罪行，将人从罪恶的桎梏中解放出来。领受圣事的人，要追随基督，扑灭罪恶，才是有效地领受圣事。只有将自私否定，为他人牺牲、服务，才能发展天主的生命，才达到领受圣事的终向。
在南美洲目下的社会、政治、文化背景下，只有投身参加各种改革运动，将被各种罪恶所束缚的弟兄解救出来，才是真正的将爱散播，服务弟兄。
良好的礼仪，首先要求一个基层团体的建立，在此团体聚会中，将现实罪恶的情形和盘托出，使参礼者勇于接受挑战，在天主的启示下，作出响应，采取行动。(注七)
基督许诺天国要来临，这个预许的天国，是正义与仁爱的王国，但它不会像雨般由天降下，正相反，它要我们努力，促成它的实现，在现在建立起正义与仁爱的社会。天国就是这个理想社会的延的续。
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丙、批 判
在将新趋势的几个重点、藉比较的方式、略为介绍后，笔者尝试作个人的批判。首先，我发觉新的圣事论有三项优点。
一、扎实的神修生活
如众所周知，欧陆神修观历史十分长远。由于早期受了柏拉图的影响，把灵肉对立，因而默观注重个人，个人的祈祷，与主契合，务求超脱，摆脱世事的牵挂。
解放神学则认为默观与信仰不可分离。信仰使人认清生命的意义，在历史过程中认出主的临在。默观即与历史中的主相遇之经验。福音指出，与基督相遇为一切与主相遇之始。此种相遇必然导致在弟兄──特别是受压迫者──身上的基督相遇。此二种相遇，先后固然不同，不可分离。诚如爱主、爱人的诫命一般。在祈祷中与基督相遇，必然驱使人投入社会、政治的改革，为兄弟身上的基督服务，解放他们，这样才能达到与历史中的主相遇，达到默观生活的高峰。故此解放神学的默观跳出“自我”的小圈子，而进入“他”，留在人类历史演变的过程中。(注八)
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二、彻底的礼仪革新
梵二前后，欧陆神学家致力矫正过去的陋习，将圣事由魔术色彩中解放出来。可惜，仍然给人一种藕断丝连的印象。南美洲新学说将领受者的注意力，完全集中在现实的，在历史演变过程中的社会。一斩过去只求超脱的麻木隔离作风(alienation)。它指出信仰要注重生活实践，一语道破梵二礼仪革新的要义：礼仪生活是日常生活的始与末。在日常生活中，实践礼仪所指示的才是本，其它礼节上的改变是末。只有本末有序，才有真正的礼仪革新。
三、谦卑的教会服役
新的圣事论将教会与社会的关系标明。自梵二承认非天主教徒亦能得到救恩后，对教会的观念，顿时呈现出一片混乱，解放神学并没有将由此而泛起的全部混浊澄清，但给了一点指示。
无可否认，教会是一个团体，是许多小型基层基督团体的总合。虽则如此，此总合不会包揽整个人类，它只是人类中的“一小撮”，绝不会成为大多数。故此，教会所有的只是“使命”，“任务”，而非昔日所说的“专利”，“特权”。教会没有天主的恩宠，可以对一切现时代问题，颁发霎时的答案；也不是一班不属此世，而站在来世门限的天主宠儿。新学说设法粉粹“超性”与“本性”二元论的对立，指出教会是世界的良心，遇有问题，它应该与一切民族、国家一起去寻求合乎天主启示的答案，并肩合作，建立一个公义和平的社会，使天国早日实现。
可是，趋势亦有未完善之处，尤其在东南亚，使许多人对新学说有所顾忌。
(一) 新的圣事论往往令人感到圣事生活与政治改革是二而一的事。在逻辑上，由信仰至行动──进入历史演变进程中的社会──而再至投身于政治改革是可分为三步的。信仰需要行动，不能与现实社会脱节，此点无人会怀疑。不过，即使站在个人的层面上来说，人的活动何止参与政治改革一环呢？站在整个社会层面来说亦如是。新神学圣事生活局限于政治改革行动一环上，未免使信仰生活显得太狭窄了。
况且，政治、甚或经济改革，并非一般人所能肩负，只有一部份的知识分子才能胜任，假若圣事生活与政治改革关连太密切，无形中剥夺大部份信徒的圣事生活，一种特殊阶级于是出现，此非一般社会主义的拥护者所乐道。
(二)圣事固然已摆脱魔术色彩，但若太注重激起社会意识或挑起各种不公义的事例以向教友挑战，圣事岂非成了一种激素？圣事的施行人──神父──岂非成了一位醉心于社会改革的领导人吗？
当然，解放神学家的用心绝非如此。他们只是设法强调圣事与现实生活的关连。可惜，不少人误会了他们的用心，认为今日教会的使命，单在于积极参与社会改革。事实上亦有人滥用解放神学，作为支持他们任何不满现状的革论调。
不过，总括说来，圣事论经过解放神学的倡议，已经从天人的位际层面，再进入人与人之间的位际层面。圣事神学会再有什幺趋势，现在尚难预料。不过，南美洲的新趋势，由于它充份反映出历史进程及现实生活，对圣事神学定有一番贡献。将来圣事神学会如何发展，亦有待由新趋势所引起的本地化神学去解答。
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参考书目*
注一：E. Schillebeeckx, Christ the Sacrament of the Encounter with God, Sheed and Ward N. Y. 1963 Chs I & II
注二：L.J. Segundo, Sacraments Toady, Orbis Books, Maryknoll N. Y. 1974.
The Community Called Church, Orbis Books, 1974.
Grace and Human Condition, Orbis Books, 1974.
注三：E. Dussel, History and the Theology of Liberation, Orbis Books, 1976. Ch.3
注四：L.J. Segundo, Sacraments Toady, Ch 3 & Ch 4, Section III.
注五：L.J. Segundo, The Community Called Church, Ch 1.
注六：L.J. Segundo, Sacraments Toady, Ch 3.
注七：Ibidem p.104 & Ch 2 Clarification I
注八：Segundo Galileo, Liberation as an Encounter with Politics and Contemplation, Concilium Vol 6, No. 10, June 1974
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