内容提要：本 文阐明了犹太教在灵与肉问题上的整体性和一元论，同时概述了在这个问题上希腊哲学和基督教神学所主张的二元论。但是，有必要指出的是：第一，正如犹太教关 于灵与肉也有二元论的主张（例如在拉比犹太教中），古希腊哲学和基督教中的二元论也不是纯而又纯的，也有哲学家或神学家主张一元论（例如在米利都学派那 里）。第二，这样做并无意贬损一方而抬高另一方。实际上，犹太教、古希腊哲学（乃至整个西方哲学）以及基督教在灵与肉问题上的立场和态度是“各有特点”， 很难断定孰优孰劣。历史地看，它们都以不同的方式丰富了人对自身的认识，对人类文化的发展作出了伟大的贡献。
在古今中外关于人的哲学和宗教观念中，灵与肉 的性质和相互关系问题一直占据重要的地位，受到教俗学者的高度重视，相关的论述也异常丰富。例如西方哲学中毕达哥拉斯、柏拉图的灵魂不灭论，笛卡儿、斯宾 诺莎、莱布尼茨的身心平行论或同一论，基督教、佛教等多数宗教主张的灵魂转世论，等等。之所以如此，乃是因为这些问题直接关系到人对自身本质的解释，对人 生的意义和奥秘的理解，也关系到某种信仰或意识形态的存在和维系方式。事实上，对于人的灵与肉或身心问题的研究，除了从生理的和心理的角度以外，宗教和哲 学上的研究也是不可或缺的，它对于人的生存意义和价值的洞悉有独特的作用，不可随意取代。
对于我们来说，研究不同的宗教和哲学传统中关 于灵与肉问题的立场和观点，比较其异同，除了有助于我们加深对人的本质和价值的理解外，更重要的是有助于我们认识不同的传统在这个问题上的态度以及它们采 取这样的态度的原因，从而有助于我们加深对不同的文明或传统以及整个人类文明的认识和理解。
本文涉及的主要是圣经犹太教、古希腊哲学和基 督教对灵与肉的本质及其关系的不同态度。从总体上看，犹太教的回答是一元论的，古希腊哲学以及基督教的基本倾向则是二元论的。本文的重点是阐述犹太教的一 元论及其理论根源，同时，为了更有效、更清楚地阐述犹太教的一元论，也将适当阐述古希腊哲学和基督教的二元论，并对其根源做必要的分析。
一、犹太教中的一元论
关于人的产生，希伯来《圣经》有这样的描述：“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”（《创世记》2:7）“你收回他们的气，他们就死亡，归于尘土。你发出你的灵，他们便受造”。（《诗篇》104:29-30） 这些描述看起来十分简单，但是其中包含的问题及其回答却是极其重要的，因为它们代表了最早的一神教对人的起源和本质的基本态度。据此，我们得知，人是上帝 的造物，是上帝用泥土造成并吹入其气息后产生的。一方面，人源于尘土，源于大地，大地是人类之母。另一方面，上帝赐予人生命之气，秉有此气，人就有生命， 此气消亡，人生就告终结。这一气息就是人的灵或灵魂。
在希伯来语中，灵或灵魂有五种不同的说法：ruach,nephesh,neshamah,jechidah,chayyah。拉比文献《大创世记》中的解释是：“Nephesh是血，如经文所说：‘因为血是生命(nephesh)’。（《申命记》12:23）Ruach可以升起或降落，如经文所说，‘谁知道人的灵(ruach)是往上升？’（《传道书》3:21）Neshamah是气质。Chayyah之所以有这样的称谓是因为肢体都要死亡而它却生存。Jechidah，即唯一，它的意思是人身上的肢体都是成双的，而灵魂却独一无二。”（《大创世记》14:9，转引自亚伯拉罕·科恩：《大众塔木德》，山东大学出版社1998年版，第89页）即使根据中世纪著名的犹太亚里士多德主义神学家迈蒙尼德的解释，这几个词中“心智”的意思也是不明确的或次要的。他说：“ruach是一个多义词，表示气，即四大元素之一。”它还表示“风”，还有气息的意思，还表示灵、灵感以及意图、意愿。又说：“nepheshs是一个多义词，表示所有活着的、有知觉的东西所共有的生命力。”它还表示血，理性以及人死后不灭的东西——灵魂。（迈蒙尼德：《迷途指津》第1篇，第40-41章）古代以色列人没有物质和精神二分的思维方式，“灵”的基本含义是血气、生命之气(breath of life)或生命力，而不是与身体对立意义上的心智性灵魂。因此，如果非要使之归属于物质或者精神这两大类，它倒是属于或接近于物质范畴。不过这种物质不同于寻常的物质或质料，它是精微的、具有活力或生命的物质。
和中国哲学比较，则可发现这个“灵”字大致等 同于某些哲学家所谓的“精气”。东汉王充说：“人之所以生者，精气也。”（《论衡·论死》）清朝哲学家戴震也说：“知觉者，其精气之秀也。”（《原善·绪 言下》）这里的精气乃是人的生命和智慧的根本所在，故可以称之为“命根”。在古代以色列人看来，上帝赋予人的气息之灵乃是人须臾不可离之的命根。“你收回 他们的气，他们就死亡，归于尘土。你发出你的灵，他们便受造”（《诗篇》104:29-30），说的正是这个意思。
人的灵不是可以和肉体分离而独立存在的实体。气息之灵既不是作为一部分和身体结合在一起的，而是作为元素与肉体相结合的；灵魂也不是外在地附着在肉体之上，而是作为生命之根，无所不在地化在人的肉体中，与肉体浑然一体，没有丝毫可以分离存在的余地。《创世记》(2:7)在说上帝将气息吹入人身而使人成为一个“有灵的活人”时，用的是nephesh一词。它强调的是灵与肉的一体性和整体性：人是有灵的肉体，是有肉体的灵，灵魂与肉体的完整结合才使人的生命现实化。著名旧约学者布鲁格曼(Walter Brueggemann)在诠释上面援引过的经文时认为，nephesh不应该译为“灵魂”(soul)，因为它不是指心智或精神性的存在。他说：在《圣经》中，“人是依赖性的、被给予生命力的统一体，如果‘身心相关物’(psychosomaticentity)这样的措辞不带有二元论遗迹的话，这样称呼它倒是恰如其分的”。(Walter Brueggemann,Theology of the Old Testament:Testimony,Dispute,Advocacy,Fortress Press,Minneapolis,1997,p.453)姑且不论nephesh译为“灵魂”以及“身心相关物”的措辞是否妥当，布鲁格曼博士所谓《圣经·旧约》中的人的灵或灵魂不是和物质相对立的心智性存在，却言之有理。在我看来，《创世纪》反映的人的构成理论，强调的是人的整体性、统一性和完整性，因而是一元论的。
古代以色列人关于人的整体性和一元论，还可以通过“心”这个概念得到进一步的确证。“心”在希伯来语中是leb，相当于英语的heart。这与希腊哲学中的心(nous,mind)大异其趣。希伯来语的心是有血有肉的心，是和上面提及的ruach（气息）、nephesh（血 气）相通的。就功能而言，希伯来人的心不是和客体相对立的主体，而是人这个整体的一部分，因此，它的功能主要地不是去认识事物，造就一个知识的体系。人的 心是产生和抒发情感的能力，是确立或坚定信念的能力。因此，从希伯来人的心产生的是情感——敬畏、爱、谦卑、虔诚之类，引发的是信仰，其结果是产生了伦理 性的犹太宗教。《申命记》中有这样一段话：“以色列啊，你要听！耶和华——我们上帝是独一的主。你要尽心、尽性、尽力爱耶和华——你的上帝”(Hear,O Israel,The Lord is our God,the Lord is alone.You shall love theLord your God with all your heart,and with all your soul,and with allyour might)。这就是犹太教的“经训”，是犹太人必须每天都要背诵的最重要的经文。这里的心字就是leb，意思是要以色列人全心全意地爱上帝，强调的是心情、心意。与此不同，希腊人的心(mind)是指人的心智或灵魂的主体部分，是人借以分析事物、认识事物的精神能力。人对于事物的任何知识和智慧都是心灵获得的。心和物，在希腊哲学中是对立的主体和客体的关系，从希腊人的心产生的是系统的知识，即哲学和系统的科学。
近代犹太思想家卢扎托(Luzato)对于犹太教和希腊哲学中的“心”曾经做过精辟的分析。他指出：犹太教是情感之心(heart)的宗教，而非理智之心(mind)的 宗教。犹太教中的律法和道德训诫都是情感的产物，它们的目的是把人们引向上帝。“人类的道德和乐善好施是受益于犹太人的。诸如公正、平等和仁爱之类的概 念，都来自西奈的神赐。另一方面，希腊人给世界带来的却是哲学、科学、艺术以及对和谐和壮丽的热爱。”（大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动：解放与 调整的历史》，山东大学出版社1997年版，第279-281页）整个西方文明实际上就是由主张“情感之心”的“亚伯拉罕主义”(Abrahamism)和推崇“理智之心”的“雅典主义”(Atticism)汇集而成的。卢扎托不仅明确指出了“心”在希腊哲学和犹太教中的区别，而且不无自豪地对后者做了充分的肯定和褒奖。他对两种“心”的区分以及以此为基础的对整个西方文明的论述，值得我们认真思考。
说古代犹太教在灵与肉问题上主张整体性或一元 论，并不是说，在这个问题上以色列人从来没有提出或主张过二元论。实际上，圣经时代的后期，随着亚历山大帝对巴勒斯坦地区的征服，当地的犹太人也逐渐接受 了——尽管不一定是情愿地——希腊文化的影响，其中也包括物质与精神、灵与肉的两分法的影响。所以，在人的构成问题上，《后典》以及拉比文献《塔木德》和 《密德拉什》中就不乏二元论的描述。据说，马伽比时代的殉道兄弟被说成是“短暂的痛苦带来永恒的生命。”（《马伽比传》下，第7章第36节）第一个犹太哲学家斐洛曾经说过：正义的灵魂在离开肉体后会得到永生。（转引自The Rev.Morris Joseph,Judaism as Creed and Life,London,1929,p.90） 在塔木德时期的某些拉比那里，《圣经》中作为“气息”、“血气”的灵也在许多拉比那里变成了和肉体相对的灵魂，而且《圣经》中原本不明显的“灵魂不朽”和 “死人复活”的观念也变得清晰起来。有的拉比认为：灵魂是先于肉体而存在的。“尚未创造的灵魂囤积在七重天之上”，就是说，灵魂在与具体的人体结合之前是 存在于天上的，到后来的某个时刻，它才与人的肉体结合而成为人的主宰。（参见《大众塔木德》，第90页）人死后灵魂与肉体分离，各有去处。弥赛亚时代到来之际，灵与肉再度结合起来，使人复活，并接受末日审判。（参见同上书，第415-424页）
这些带有二元论色彩的论述，表明犹太教中的人 学观念是在不断变化中发展的。但是，应该看到，关于灵与肉的二元论在犹太教传统中并未成为主导性的观念，坚持灵与肉的内在结合和人的整体性和一元论，乃是 犹太教人学中的主流倾向。这就是说，我们在看待犹太传统时，首先应该注意到的是其主导性的一元论观念，而不是在某一个时期的相对次要的二元论因素。
二、希腊哲学和基督教中的二元论
与《圣经·旧约》中作为生命整体的人学观形成 鲜明对照的，是古希腊哲学中的灵与肉的二元论。这种二元论的一个根本特征，是认为灵魂和肉体是完全不同性质的存在，灵魂是纯粹的精神性存在，而物质性的肉 体是灵魂的寓所或墓穴。灵魂和肉体是可以分离的。二者的关系是对立的。在柏拉图那里，人的灵魂是从理念世界进入人体的。在未进入人体之前，灵魂生活在理念 世界中，是纯精神的实在。进入人体后，灵魂是人体的主宰，就像舵手主导船只一样。他有一个著名的人的定义：“人是使用肉体的灵魂”。这个定义强调了灵魂的 实体性和肉体的非实体性。灵魂可以分为理性、激情和欲望三部分（柏拉图：《理想国》第4卷，434D-441C）， 其中，理性是最主要的，代表灵魂本性的部分，它能够支配激情和欲望。人一旦死亡，灵魂就像脱离牢笼或墓穴那样得到解脱，进入理念世界，在那里等待时机，以 便再次投胎，成为现实人的灵魂。在柏拉图这里，灵魂是和人体相对的精神主体，而且其中最主要的理性部分是认知主体。人体可以死亡并朽坏，灵魂则是不朽的。 不仅如此，灵魂可以转世，循环往复，永无止境。显然，这种理论是典型的灵与肉对立的二元论。后来的亚里士多德把灵魂区分为植物性灵魂、动物性灵魂和理性灵 魂，认为人的灵魂包含着植物性和动物性灵魂以及理性灵魂，但是，人就其本质而言乃是其理性灵魂，因为理性灵魂是人的主宰。正是在这个意义上，人被称为“理 性的动物”。亚里士多德还用质料和形式的关系解释肉体和灵魂，承认个人是灵魂与肉体的统一体。但是，由于灵魂的主要因素就是理性，而理性是与肉体相对立的 精神因素。因此，亚里士多德所谓灵与肉的统一体并没有消除二元论。
希腊哲学的这种二元论对后来的西方哲学产生过深远的影响，在近代理性主义哲学中，即在笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨那里，还引发了关于心物关系的争论。当代德国神学家卡里什(Rudolf Karisch)曾经这样概括柏拉图以来的灵与肉的二元论传统：灵魂与肉体的结合不应该是外在的。然而在柏拉图、笛卡儿那里，人分裂为灵魂和肉体两部分，“灵魂居住在肉体中，就像居住在房屋或一座牢狱中”，“Homo est anima utens corpore＝人是运用躯体的灵魂”，二者是“纯粹外在的共居”，在“一切方面都是以二元论的观点把人看作二元性的”。（刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》上卷，上海三联书店1991年版，第174页）应该说，卡里什的概括是中肯的。
如果把《创世记》中灵与肉的统一论和滥觞于古希腊的灵与肉的二元论比较，任何人都会发现，前者不是二元论的。《圣经·创世记》是早于柏拉图--亚里士多德哲学的作品，而且当时的希腊和以色列（或犹太国）之间鲜有文化交流，因此，《创世记》中关于人的整体性的思想完全是古代以色列人的独创，是和希腊哲学中二元对立的人论并驾齐驱的思想旗帜。
把犹太教和基督教做一番对照是颇有意义的。尽 管基督教也是一神教，但是基督教在灵与肉问题上却主要继承了希腊哲学中的二元论传统。基督教是在圣经犹太教的后期发展起来的。保罗曾经对基督教的形成和发 展做出过巨大贡献，他的灵魂拯救论就是以灵与肉的二元论为基础的。他认为，人的肉体是罪恶的，而灵魂则是圣洁的。人的拯救就是通过灵魂的净化（在圣灵的帮 助下）而从罪恶中解脱出来。基督教早期的教父们虽然也有人反对柏拉图的二元论，例如德尔图良(Tertullian,145-220)就主张灵魂的物质性，认为灵与肉是同生共长的存在。（赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第108-109页） 但是，在后来的奥古斯丁和托马斯·阿奎那等神学大师那里，产生于古希腊的二元论却占了上风。在奥古斯丁看来，人就其本质而言，乃是理性的灵魂，是“一个使 用可朽及世间肉体的理性灵魂”。尽管他不像柏拉图那样否认肉体的实体性存在，而认为肉体是作为实体与灵魂实体结合在一起的，但是在他那里，人的肉体却完全 是被动的、被统辖的、被驱使的，而灵魂才是主导性的、决定人的存在的本质因素。人是肉体和灵魂的结合，但是，二者是作为两种不同实体的“不相混合的联 合”。（同上书，第162-163页）
显而易见，这种学说是典型的二元论。托马斯· 阿奎那更多地接受了亚里士多德主义。他指出：人是由人体和灵魂构成的有形实体。人的灵魂可以划分为理性灵魂、动物灵魂、植物灵魂以及更低级的形式。灵魂充 满于肉体的每一部分，并在人体中起作用。灵魂可以和肉体联合作用，从而产生人的内外感觉以及各种欲望。但是，灵魂又是独立的。人的理性灵魂作为“人的实质 性形式”，其本性在于进行独立于肉体的、不受肉体影响的纯粹的灵魂活动，如理智、理性和意志。（同上书，第388-391页） 这样托马斯就和亚里士多德一样突出了理性灵魂及其独立于肉体的纯粹理性活动，因而在很大程度上认可了灵与肉的二元论。奥古斯丁和托马斯·阿奎那的神学，尤 其是后者对欧洲的基督教和经院哲学产生了极大的影响，他们的灵与肉的二元论也成为基督教神学中长期占主导地位的人学思想。
三、犹太教一元论和希腊--基督教二元论的理论根源
大致说来，犹太教《圣经》中关于人的构成上的整体论和一元论，其根源是以色列人的一神教，以及与之相联系的一元论世界观和方法论。
众所周知，古代以色列文明是古巴比伦文明和古 埃及文明的余脉。根据拉比文献《密德拉什》的说法，古时候巴比伦盛行多神崇拜，以日月星辰为崇拜对象，尤其崇拜太阳。亚伯拉罕与众不同，认为比太阳更伟大 的神才值得崇拜。他的“异端邪说”为巴比伦的君主和臣民所不容，所以被流放到荒凉贫瘠的迦南地。亚伯拉罕在迦南打碎偶像，正式举起了一神论的旗帜，从而在 人类历史上第一次确立了一神教信仰。《圣经》中也记述了亚伯拉罕和妻子撒莱因躲避饥荒而到过埃及。但是，他并没有接受埃及的多神教，在犹太教中，上帝是唯 一的神，如摩西十戒的一开始明确宣告的那样：“我是耶和华——你的上帝……除了我以外，你不可有别的神。”（《出埃及记》20:2-3）中世纪著名犹太哲学家迈蒙尼德曾经就上帝的独一性(unity)做过解释。他指出：独一的意思有两层。其一是说上帝的唯一性，即除上帝外没有与之并列的神；其二是说上帝是一，而不是多，他本身没有部分，是不可分的统一的整体。（参见迈蒙尼德：《迷途指津》第1篇，第75-76章）尽管以色列人称呼上帝的名字有许多，如EI,EIohim,YHWH,EI Shadai等等，但是众多的神名所指称的仍然是唯一的神，而不是多神。[注：表示上帝的名称有许多，其中Eloha,Elohim和YHWH就是在《圣经》中被广泛使用的神名。Eloha和Elohim都可译为神或上帝(God)。前者特指以色列人的上帝，后来主要指以色列人的上帝，但有时也指异教的神祗：前者是单数形式，后者是复数形式，但后者在指以色列人的神时，是被当作单数使用的，指的是他们信奉的唯一的神。和其他名称相比，Elohim是《圣经》中最常见的神名。不过，最为重要和神圣的神名是YHWH。这个神名由4个辅音字母组成，没有元音，因而在一个很长的时期内只能书写，不能拼读。这个词的意思是“主”(Lord)，即“天地之主”，“以色列人的主”。古代以色列人对此名只写不读，是认为这个神名十分神圣，不可对之随意称呼，譬如“摩西十诫”中就有“不可妄称YHWH你上帝的名，因为妄称YHWH名的，YHWH必不以他为无罪”（《出埃及记》20:7）这一诫命。YHWH曾被写作Tetragrammaton（意为“神名”），在第一圣殿时期秘传并被祭司诵读为shembameforash。到公元前3世纪前后，古代以色列人在遇到YHWH时就读作Adonai（阿道奈），因为Adonai的意思是“主”。这样做就既避免了直呼神名，又表达了YHWH的涵义。后来，中世纪的基督教神学家在阅读希伯莱《圣经》原文时把Adonai的元音加给了YHWH，读作Jehovah，汉语《圣经》把它译为“耶和华”。另请参见迈蒙尼德：《迷途指津》第1篇，第61-64章。]总之，犹太教是彻底的一神教。
从学理上讲，彻底的一神教在世界观上也应该是 一元论的。就是说，它不仅认为神是宇宙的唯一创造主，而且在宇宙观、人类学、社会历史观等方面也主张整体性和统一性。就宇宙观来说，上帝创造的宇宙是一个 丰富多彩的世界，其中的存在物有无生命的和有生命的，有生命的存在又包含植物、动物和人。世界万物，种类繁多，但有一个共同特征，这就是上帝的造物。上帝 的造物虽然各自“物归其类”，但没有被按照物质和精神的两分法划分为物质的和精神的两大类，更没有被看作是彼此对立的两个世界。在《圣经》中，宇宙是一个 统一的整体。明确区分物质与精神，并从物质的元素寻求世界的本原，或者认定精神、心灵为万物之原的做法，是古希腊人的专利。
犹太教之主张人的整体性，用一元的观点看待 人，还与犹太一神教的本质和目的相关联。犹太教就其本质而言是一种生活方式，它要求信徒在生活实践中全身心地履行犹太教的律法，其目的是教人“如何做人” 或“如何行为”。对于一个犹太教徒来说，要紧的是两件事：一是信仰上帝，二是履行律法。对于上帝的信仰是在历史传统中确立并巩固下来的，不需要运用理智之 心去问一个为什么。信仰上帝意味着相信律法是神的启示或绝对真理，因此，也无须去追问其确实可靠性。这样，余下的问题就是按律法行事。因此说，犹太教的重 心在一个“行”字。行就是履行律法。其目的和结果是使人成为一个“义人”(r ighteous man)。这里的“义”(tsadiq)，就是“正当”(right)、“公正”(just)的 意思，而“正当”和“公正”则是按神圣的律法办事。为人行事不是想一想、说一说就能完成的，而是一个身心协作的活动过程。换言之，人的行为是身心作为一个 整体的活动，而不是单纯的心或身可以成就的。说了这些，无非是想表明，犹太教的目的是教导犹太人“如何做人”，而不是“如何求知”，而做人就是按律法行 事，无须运用理智之心反思和求索。因此，在犹太教中，心不必是理智之心，灵魂不必是理性灵魂，身和心、肉体和灵魂可以内在地、有机地结合为一个整体，而成 为一个“活生生的人”(a living man)。
古希腊许多哲学家主张灵与肉的二元论，也是其 哲学的本性和目的使然。哲学被定义为“对智慧的爱”，这样一来，哲学就被界定为一种认知活动，其目的是获得关于事物原因的认识。赫拉克利特说过：找到一个 原因的解释比当波斯人的王还好，足见认知在希腊人心目中的崇高地位。中国历史上发生过知行关系的讨论，有所谓“行先知后”、“知先行后”、“知难行易”、 “行难知易”等歧见异说。犹太教和古希腊哲学之间虽无唇枪舌剑的论争，但是两种传统在这个问题上的对立却是显而易见的。如果说犹太教的重心是“行”(action)，那么，古希腊人看重的是一个“知”(knowledge)字。 正是这个“知”字，确立了希腊人的理性思维方式，决定了希腊哲学乃至整个西方哲学的取向和进程。正是这个“知”字，使得肇始于希腊的理性思维方式在后来的 欧洲发展成为蔚为大观、无与伦比的哲学和科学传统。正是这个“知”字，使得知识不仅是智慧，而且还是美德（苏格拉底就直截了当地说“美德即知识”），从而 使做“好人”(good man)与做“智者”(wise man)统 一起来了。既然希腊哲学的目的是求知，而求知的工具是人的理性，所以很自然，人的灵魂就被说成是理性的，或以理性为主的精神实体。人的肉体尽管在认知过程 中起一定作用，但是感官只能认识事物的表层现象，达不到事物的内在本质，更无法获得万物的第一原理，所以肉体感官比之理性灵魂就成了次要的、甚至是可有可 无的东西。由于理性对于认知的突出作用，灵魂就被夸大为可以独立于肉体而存在、而发生作用的精神实体。于是就产生了灵与肉的二元论。当然，这种二元论的产 生还与人的来世生活，即灵魂转世这个宗教问题相关，例如在毕达哥拉斯和柏拉图那里（他们受到东方神秘主义的奥非斯教的影响）。不过，在古希腊哲学中，这类 宗教问题并不占主导地位，灵与肉的二元论似乎主要是由于哲学上的唯智主义取向造成的。
本来在古希腊哲学中存在的灵魂转世问题随着基 督教的诞生而变得生死攸关起来。基督教虽然脱胎于犹太教，但是它与犹太教却存在很多分歧。圣经犹太教基本不主张末世论，没有明确的来世概念，它倡导的是按 照律法行事，以过好现世的生活。所以，犹太教不必信仰灵魂不朽（后来犹太教受希腊哲学和基督教的影响而采纳了灵魂不朽概念另当别论）。基督教则完全不同， 它从诞生那天起就是以来世的幸福为目标。对于基督教徒来说，现世的生活是无足轻重的，它不过是通往来世的过渡阶段，来世的永生和幸福才是至关重要的。如果 说犹太教看重“现世”，基督教则看重“来生”。若无不朽的灵魂，怎么会有来世生活？因此，灵魂不朽就成为来世生活的前提。于是，基督教从希腊哲学中继承了 灵魂不朽的观念并使之成为神学的基础。虽然灵魂可以信其不朽，但是肉体的朽坏则是经验的事实。这样在灵与肉的关系问题上，基督教神学家就容易设想，灵魂就 存在论而言是完全区别于肉体的精神实体，灵魂和肉体的结合不是内在的、有机的统一，而是外在的、偶然的联合。只有这样，才可以设想灵魂在人死后脱离肉体而 独立自在，并在末世来临、接受审判后去往天国，得到永生和幸福。也许这就是基督教之主张灵与肉的二元论的理论根源和内在逻辑。
（作者单位系山东大学哲学与社会发展学院） |
