陆达诚
神学论集 第五期 一九七零年九月
由于科学发展，人们从神奇性的观看宇宙转变到科学批判性的察看宇宙；不仅倾向实证有科学头脑者质询奇迹之可能，甚至连神学家如步特曼也进而怀疑奇迹之事实，好像为叫现代人了解福音真谛，使人感到福音有意义，一切超科学的记载均是阻碍。我们认为奇迹是一个天主给人的特别的标记，是天主给人类的一个新启示，唯有在信仰中，人才能完全了解奇迹的真谛。奇迹实在发生了，并且具有意义。我们说信仰是了解奇迹的条件，并非说按纯理性，人永远无法接受奇迹之可能发生；可是如果一个有先入为主的成见，认为奇迹绝对不可能，则无论用什么论证与之解释都是白费唇舌，徒劳无功；奇迹可能发生之论证之能被接受不假定已有信仰，但假定可能有之信仰，或谓潜能信仰。没有这一点，则不必与之讨论奇迹。耶稣屡次拒显奇迹，因为他看到在这种情形下所发的奇迹并不导致信仰。所以虽然本文是向理性进言，但这理性该是诚意的，是在寻求真理的理性，是天主圣宠已为之作相当准备而能向一更深更伟大讯息开放之理性。对这些人，我们说：奇迹实在可能发生，发生过，且还在发生。奇迹是天主与人来往的证明，天主藉奇迹要给我们人生的重要问题一个答案。
本文以理性方式来说明奇迹之可能性，我们借重了雷斯的“奇迹”一书(一)。雷氏是英国圣公会神学家，但他对圣迹之看法与天主教完全一致(二)。今年（一九七O）第一期时代周刊（美国畅销杂志）将他与弥尔敦T. Milton，巴尔特K.Barth并列，称之为廿世纪六十年代殒没的三颗神学巨星，可见雷氏之地位。
雷维斯的“奇迹”一书在一九四七年问世，迄今已有廿三载；可是由于该书是作者本人对奇迹长期反省后的领悟，因此虽在年代上已过了约半世纪，但作者以哲学思考所得的成果，还保持着其独特的优越地位。因此他把基督宗教内一个棘手的困惑的问题讲得合情合理。读者觉得以这个角度去看奇迹，就不觉得困难了。
雷维斯在全书的开端就说明了他著书的目的，他不是为给读者分析圣经原文，也不为审察有关圣绩的历史证据，却为前两者的前导。他说：“除非我们对奇迹之可能性及或然率有某种观念，直接去看原文没有什么用。那引起假定奇迹不可能发生的人如果去研究原文，只是浪费他们的时间。”
“奇迹之可能”一问题的重要
作者亦在书的开端说明经验主义的弱点。他一生中只遇到一个人自称见过鬼。这人在见鬼前不信有不朽的灵魂，在见鬼后还是一样地不信，而说他所见之鬼一定是幻想或神经系统耍的把戏。当然这人可能讲得很对，因为看见并非就是相信。
所以究竟有没有发生过奇迹这个问题决不能只由经验去解答。不论什么可称为奇迹的事件，最后常是提呈给感官的，是看到过的，听过的、碰过的、嗅过或尝过的什么东西。可是我们的感官并非是不能错误的。如果有什么特别的事情发生，我们常可说我们是幻觉的牺牲品。如果我们的哲学内没有超自然的话，我们常会这样说。我们从经验学到什么取决于我们带向经验的是那一类哲学。所以在解决哲学问题以前，诉诸经验是毫无益处的。
如果直接的经验不能证明或否决奇迹，历史更不能。许多人以为借着研究历史的一般规则去考究证据必能决定过去曾否发生过某一奇迹。但是一般规则行不通，除非我们已确定奇迹是可能的；如果可能，其或然性大到什么程度。因为如果奇迹是不可能的，不论有多少历史证据都不能使我们信服。如果奇迹虽为可能，但其或然性是极小极小，那末只有数学上的批示证据能使我们相信。但既然历史以不能为任何事件供给人那种程度的证据，历史总不能使人确信某一奇迹发生过了。以另一方面说，假如奇迹并非内在性的不可能，则现存的证据已足够使我们相信曾有许多奇迹发生过。所以我们的历史研究之结果，取决于我们在考究证据前所采取的哲学立场。因之哲学问题必须先加解决。
以上两段均为直接译自雷氏“奇迹”一书之开场白。这两段话叫我们明白哲学立场对历史研究和经验知识的攸关。了解了这一点我们可以在这一章内安心地把经验知识和历史考究的问题丢在一边，而专心地从事哲学立场的问题了。
奇迹与自然主义及超自然主义
雷氏称奇迹非他，乃“自然受到超自然力量的干预”(四)。除非在自然（即经验所及的存在范围）以上尚有超自然实体，则不可能有奇迹这回事。
对奇迹看法之分歧实来自哲学之分歧。如果把人分成两类：一类只承认自然即为整个存在，此外无他，此种人叫自然主义者；另一类则为超自然主义者，他们认为自然并非一切所有，在自然以外有自存的且创造自然之神存在着。自然主义也会相信一种“神”，但这种“神”是人类知识演进而涌现出之宇宙意识，其伟大固超越个体意识，但绝不与个体意识分隔，这是一种内寓的“神”，是进化史之产品，不是自存且创造进化史之我们所称的神。
一个作家能写几本小说，创造者天主是否亦能创造几个自然呢？如果可能的话，这几个自然不一定有关联，就如同一作者之某部小说内之一个故事不必与他另一部小说中的故事有关联，但它们都属于一个作者，为同一作者所发明，要了解两者的关系，必须要回到作者的思想里去查看。
作家能写两本小说，那么神亦能造两个自然。这两个自然在创造者内关联起来。但创造者亦能使两个自然有破格的连锁关系，他能允许一个自然内的某些事件在另一自然内产生效果。两个自然在某点上有局部的连锁性，但不至于到全部的连锁性；因为若然，则只有一个自然了。
如果这样的事发生的话，这两个自然为对方互为“超自然”。一自然与另一自然之接触即超自然的干预，也就是我们称的奇迹，这是神的意志行为，为奇迹之一种。另一种奇迹是神自己直接干预自然而形成的事迹。
直到现在所作的推理并不能说：有超自然主义，则必然有奇迹。因为即使承认有造物主，此造物主不必一定要来干预他所造的自然系统。并且如果他曾造过一个以上的系统，他不必使这些系统互相侵犯。
可是在这些问题以前还有更严重的问题，究竟是自然主义对？还是超自然主义对？因为如果自然主义对，那么存在只在这个自然，自然外不能有什么东西可以闯进来。所谓奇迹乃我们判断错误，它们只是整个系统特质之不可避免的结果而已。因此在一切问题之先，我们先该在自然主义和超自然主义作一选择。
自然主义的重重困难
接下去，作者用四章的篇幅来辩驳自然主义。他推理的主要方式是因果律。虽然他从经验中取了一个与圣多玛斯“五路证明神存在”不同之例子，但其艰涩干枯不亚于圣多玛斯，实在是标准的美国式逻辑。他这四章旨在说明自然主义有非常严重的弱点；
如果自然主义是真实的话，则每一件发生的事情和每一样有限的东西。都必须从这整个自然系统获得原则上的解释。如果我们预见有某一存在物总不能以整个自然系统获得解释的话，自然主义必要瓦解。
现在要问有没有这样一个不受自然约束超越自然的存在。作者提到有人认为海森波的基子不定说是一个例子，但作者与我们前章对这学说有同样看法：即基子只是在观察工具下不呈出受规律的约束，因为受了光的干扰。作者却提出“理智”来否决自然主义之连锁系统。
理智作用是人经验的事实。人藉理智活动而能从感觉经验推及超越感性的知识。理智所供给的是真实的知识，因为理智真有透视物性的能力；如果否认这一事实，就等于否认自己的任何理论，自然主义者也不会这样作。
自然中一切事件都与以前的事件有因果关系。思想和思想的理智是事件，所以也必为另一事件之果。是不是无理性的自然之果呢？他说：
“理智（在进化史中）很晚才出现。如果按自然主义的说法，除了自然以外没有别的存在的东西，那么理智一定是在一个历史过程中出现。当然为自然主义者，这历史过程不是被设计了的为去产生能找到真理的思想行为，因为没有设计者。在人出现以前也没有什么真理或虚妄。我们称为思考或推理的精神行为必是自然选择进化而来的”(六)。
自然选择是自然保留对自己有益的反应，淘汰无益或不适合的反应，使自己在竞争的环境中生存下去。这种理论或许可以解释生理反应和某些心理机能之产生，可是不能解释知识之原精神的产生。“刺激与反应之关系与已知的真理及知识间之关系完全不同。我们的视觉对光产生的一个反应远比只获得一个感觉印象的动物视觉所产生的反应更有用。但人的视觉不论怎样进步，总不能给人对于光的知识。我们必须承认在我们内有某种缺少它我们便不能有知识的东西。知识由实验和推理而来，不是从改良反应而得。并非一个有清亮光明的视力的人就有光的知识，而是学过有关科学的人。”(七)
自然选择不能是理智产生之因，则有神论供给它的解释的时刻到了。理智是从天主的理智而来。天主的理智在自然以前就有，天主的理智给自然设计了发展规律，使自然进化到某一阶段，有不受整套自然连锁控制的人的理智的呈现。
再探讨理智与自然间的关系
理智与自然间有交往，但二者间只有不对称的关系 unsymmetrical relation，或单向关系。思想改造自然，决定自然。我们用数学物理知识来造桥，用道理来改变情绪。张目四望，则室内的墙、天花板、家具、书本、无一不是思想改变自然之成果。如果说自然也影响理智，如牙痛使我无法思想，但这种干预不产生什么，只是将思维力暂停而已。
理智虽不隶属于自然 但也并非绝对地自立自存。人的理智往往因别人理智的帮助而了解一些东西。问题发生了，人的理智究竟绝对地靠自己而存在，还是有另一个理智为其存在的原因？甲理智依靠乙理智，乙理智依靠丙理智，这些都没有问题，但若说乙理智依靠无理性的东西，则你必要喝停，因这是对一切思想的不信任。按甲乙丙推下去一定要推及一个绝对自存的理智。
这绝对自存的理智能否是你的或我的理智？不行。这样一个理智应该自永远就存在，不然则由其它东西叫他开始而不成为自存的理智了。这样一个理智也该是不间断的存在，因为若停止一下作用再开始的话，他必须要别的叫他开始，则又不成自存之理智了。我和你的理智都是自幼慢慢成长，有一个开始的时候，并且晚上亦有中止作用的时刻，我和你的理智都不能是那永恒不间断的绝对自存的理智。人的理智不是唯一的超自然，每一个有限理智是那绝对的超自然理智对自然之“植根、矛头或侵犯”(八)。以后作者又用慧光透射人之存在来说明理智的特性(九)。
以上谈过个人理智与自然及与绝对理智之关系。现在谈绝对理智与自然之关系。会不会两者都是自存，各各独立像二元论所说的？不会，因为在人内已建立了关系，人是绝对理智和自然的共同领域。我之理智，即超自然的那个矛头，与我的感觉，情绪及其它紧紧相联而成为一个“我”。在我身上两者有不对称之关系。当头脑之生理状态控制我的思想时，只有一片紊乱。但头脑受理智控制时，头脑不但不逊色，却与其它感觉，情绪等各得其所。其它部分如要叛变，则必毁灭自己和理智。在人身上理智的主权地位表现得非常明显。这一切好像都是设计过的：人之各部各分有其角色。在人身上理智与自然有从属的关系。
如果自然不能产生人的理智，更不能产生神（绝对理智），又自然和神不能各自为政，互不相干，因为若然则我不可能再说我想任何东西，则留下唯一可能便是：神创造自然。这也可以解释：自然虽无理性，但有按理性所做的行为，如太空最远的星辰亦有运行规律，因为自然服从理性思想。虽然“神创造自然”不若“神存在”那么清楚地可以证明，但其可能性及或然性是那么大，使人无法想到其它可能性。其实我们几乎从来没有遇到过一位承认有一位超自然的神而否认此神创造自然的人。
正因为神与自然那么密切相关，因此反而变成不被注意的对象。我们从屋内透过窗子看花园时并不注意有窗，我们用眼睛看书时并不意识到用眼，我们说本国话时不想其文法，因为这些东西太接近我们，我们藉之而知其它东西，反而将其忘却。神也因为与人太近，是人存在和一切行动可能的先决条件，因此反而被人遗忘，至少不像外界的物体那么明朗耀眼。
综观上述二段，我们看到自然主义的千疮百孔。自然主义坚持除了自然物界别无存在，又自然界一切现象均可从其整个连锁的系统获得解释；但事实上我们在人的理智上看到超越自然的性能，不可能由自然演化而来，而当别有来源，此即永恒自存的绝对理智。此绝对理智非自然之产物，而是在自然之前，决定有这样一个自然之智慧，也是这个智慧创造了自然，人的理智超越自然，是智慧的反映。人的理智及最先的智慧是超自然。那最先的智慧即神。结论便是自然主义错误，超自然主义有理！ 言归正传论奇迹
确定了自然与超自然的问题，便可以言归正传讨论奇迹了。以下介绍雷氏著作第七至十一章论奇迹之可能性。
自然主义者否定奇迹之最大根据是奇迹破坏了自然律。超自然主义者却认为：发现自然律之一事实如何能告诉你，如果具再有足够理由，这自然律能否被吊消？换句话说，“发现有自然律”与“自然律决不能改变”这两点互无联系。其实在发现自然律时，应该问的是：为什么有自然律？是谁、物质、人或其它事物决定了这严肃而不轻易改辙的自然铁律？当然自然主义不管这些问题，也不愿问这些问题。但是普通的人，包括没有信仰的人实在问这些问题。
其实知道发生奇迹，正因为知道有自然律，知道事物存在的一般法则。知平常而后知非常。圣若瑟很懂得贞女不能怀孕，因为这是自然常法。因此科学知识增加后，不但不必取消奇迹，却更助人鉴定何者为真奇迹。科学供给人对自然的认识，并不取消奇迹的可信性。如果在自然外有超自然，那么何以证明这超自然干预自然使它产生一些靠它自己整个系统决不能产生的变故，是有着内在的矛盾的事。从自然和奇迹的表面看来，二者似乎矛盾：一是有规律，一是反规律，可是二者都与共同的根源相联，二者在神的意向和计划中互相关联。它们的连锁性是在它们共同的创造处，而不是在自然内找到。
自然有其规律，普通而论，它常遵循此规律发展。可是如果自然内发生奇迹，因为有超自然的力量干预了她，那么也是很自然的事情，就如妇女能为男人产生子女一般。所以只有自然的话，就必不会有奇迹。如果有超自然，则不能说不可以有奇迹了。
所以问题最后落在你承认不承认这宇宙是受造物？信仰者相信神造了自然，神赋予自然规律，神仍能影响此自然及其规律，如果他觉得需要如此作。
可是神又要制完规律，又要“破坏”规律，是否前后矛盾？为什么不设计一套更完备的一劳永逸的规律呢？现在我们进入探讨奇迹是否反对自然的问题了。
圣多玛斯认为奇迹是反对自然律，后来休姆等就坚持改变自然律之不可能而否决奇迹。雷维斯有一段很美妙的解释，他说：
“天主能力的活泉为了变成时空的自然而凝固成在时空中运转的星体，而因我们抽象的能力，我们从其撷取数学公式；这个自然一般讲来是按着这样一个个型在生存着。我们找到这些型时，即获得真实的，屡次而有用的知识。可是如果想天主原意将这些型骚动一下就会使活的规则和有机的一致性间产生破裂的话，这种想法必是错误。如果奇迹真的发生了，那么我们可以肯定说不发生奇迹才是真正的不协调。…如果有奇迹，正因为它们是整个大局所极需要的而发生。不论它们发生的次数多么稀少，它们不是例外，也不是不恰当的东西。”(十)
圣奥斯定很早说过：“如果是天主圣意的话，怎么能说一件反对自然的事发生了。因为难道如许伟大的创造者天主这意志不应是一切一切受造之物的自然么？奇迹之有并不反对自然，而只反对所知道之自然。”(十一) 圣经的奇迹合情合理
如果你觉得奇迹不合理，那么就不会想奇迹是可能发生的事，却是虚构的，或用自然现象应该可以解释的。圣多玛斯本人信仰非常坚固，但他用哲学解释圣迹这个现象时，他用了“反对一般自然规律”的解释；由于科学发展，更多的定理定律被肯定，“反对自然律”当然成为不合理的事，因而奇迹也不合理。奇迹不合理，所以不能有奇迹。想不到无奇迹逻辑之结论却源自承认有奇迹之神学家的学说。
无论如何，本章探讨奇迹之可能，所以我们认为奇迹之有不但不反对自然，却为自然之最需要的东西，因为天主的旨意是一切自然的自然（本质），二者——自然与奇迹——在天主内联系起来。以信仰的角度看，奇迹不但不反对自然，却为合情合理的事。
圣经的奇迹太多了，我们只选择两种作一解释。这就是降孕和愈病的奇迹。
降孕包含两点：一点是神取肉体，另一点是贞女怀孕。“神取肉身”为某些人觉得奇怪，但这些人对于人的精神性的灵魂居住在肉体却不感觉奇怪，这才是真奇怪(十三)。贞女怀孕更为值得探讨的对象。
“贞女怀孕”是史无前例的事。两千年前，今日、与两千年后，贞女而能怀孕常是不可思议的事。旧约中亚巴郎的妻子，撒慕尔的母亲以及新约中依撒伯尔都是石女，她们均因天主功能而怀孕，但这些例子只能算是广义的奇迹。因为她们都尚与丈夫生活在一起。可是玛利亚的怀孕是贞女怀孕，她虽然与若瑟订了婚，但她许原守贞，与若瑟也有默契，所以她不可能藉自然方式而怀孕，这是她反问天使的原因：“这事怎能成就？因为我不认识男人。”玛利亚是因圣神而受孕的。
在希腊神话中亦有妇女因圣“神奸”而怀孕。雷维斯提到有人原把玛利亚因圣神受孕亦列为“神奸”一类。雷氏说如果玛利亚因圣神受孕是神奸之结果的话，我们必须说每一次人或动物界之受孕均是神奸。他这样解释：
“因为两颗生殖细胞之结合产生了错综复杂的新生命。父亲只是工具，是生殖细胞的运输人，屡次还是一个不甘愿的运输人，是一条悠长的由许多运输人联起来之生命线末端之一人。这条悠长的生命线往后延伸的话，要越过前人类及前有机体之时代沙漠，而直达天主创造物质之最初一刻，这条长线的一端是执在天主的手中。”
“一切的生命来源都按这个程序，是天主使生命藉生殖细胞之结合而延续。现在在降孕的事迹上，天主要有一个新的创造。他在这个新创造中，免去了用为传递生命之整条长线，而以他赐予生命的手指直接触及一位女子。天主越过了连锁事件串连起来的悠长时代，而直接触到一位女子，当然有重要的独特的理由。因为这一次他不只是造一个人而已，而是造一个要成为自己的人。这是一个新的开始，是一切事物的新创造。整个的污秽而疲累的宇宙，在这基本生命之直接被注射进来的事件面前感到震惊。”
雷维斯以高度的文学和哲学的手笔把耶稣降孕奥迹作如上解释，使我们认识降孕事实之真谛，认识了这真谛以后，不但坚定自己的信仰，且能言之有理地向人解释这端困难的奥迹。
雷氏对耶稣的愈病奇迹也有精辟的见解。耶稣治病的能力在于他与生命内自有的内在的疗愈力的关系。且听雷氏本人的解释：
“病之痊愈并非因为医师的治疗，而由于病人身体有与生俱来的复原与自疗的能力。医学上的诊治只是假冒自然的功能，或除去阻挠自然功能作用的障碍。…这种能力在初创之一刻来自天主，一切被治愈的是被天主所治愈，这不只是说天主上智照顾供予药物和卫生的环境，更指有病的生理组织借着从天主流出，激励整个自然系统的源远流长的能力而修补的。”(十五)
如果病人的痊愈是藉内在的自愈力，药物只是促使这内在自愈力发生作用，则耶稣之治病越过了药物而直接开放人体内天主已赋与的力量，而使病人获得痊愈。耶稣的治病表明了他对生命力的控制权，他愿意的时候，生命力即得开放，原来他本人是赋予这生命力的造物主啊。 结 论
本文讨论“发生奇迹的可能性”，是纯理性的探讨。取材自英国神学泰斗雷维斯之“奇迹”一书。“奇迹能不能”是一个思想问题，不是在寺庙内叩头烧香的愚妇所问的问题，而是知识分子的思想问题，因此用纯推理的方法来解答这个问题不能说是不合理。
雷氏用人类共同经验过实存的理性来推及超自然及神（绝对理性）的存在，再从超自然与自然之关系看奇迹之可能和意义。最后可以看到奇迹不破坏自然，更是自然极需要的，因为来自天主的旨意，奇迹实是自然之一部份。耶稣之降孕是新创造，耶稣之治病表明他与人体内生命力的关系。这些奇迹为超自然主义者洞若观火，为诚意寻求真理的自然主义者亦有说服力。解决了思想问题，我们更要以实证来加深对“奇迹可能发生”的信念。下期我们要用露德及其它实证再把奇迹肯定。
雷氏之哲学结构和词汇虽嫌陈旧，但仍不失其辩证价值。现代学者可以他的内容用更适合的表达方式来向现代人解释，或只将他的理论作一参考，都无伤大雅。 注释 〈一〉 即C.S. Lavis, Mircales, London, Collins, 1963 (Third impression)
〈二〉 见L. Monden, Signs and wonders (N.Y. : Desclee Co., 1966) 页五提到若干位英国教神学家对奇迹的看法与公教看法完全一致，雷维斯即其中之一。
〈三〉 见雷着页八。
〈四〉 同右、页九。
〈五〉 同右、页十六。
〈六〉 页廿二。
〈七〉 页廿三。
〈八〉 页三十二。
〈九〉 页三十六。
〈十〉 页一０一至一０二。
〈十一〉 见H. Van Der Loos The Miracle of Jesus (Leiden, E.J. Brill, 1968) pp. 37-8。亦见黎查生 (A. Richardson)着“基督教护教学”〈颜路裔译、道声出版社，一九六六年四月初版〉他在第七章“神迹的论证”之注释中引圣奥斯定的话：“我们不说上帝做某些违反自然的事，因为祂所行的只是与我们的自然知识相反。”页一七八。
〈十二〉 见雷着页一一五。
〈十三〉 同右、页一四二至一四三。
〈十四〉 同右、页一四三至一四四。 | 
