利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境

一、导论：耶稣会之适应当地文化的宣教政策和利玛窦《天主实义》之产生

就东西哲学思想之交流来说，笔者认为利玛窦(Matteo Ricci 1552——1610)的《天主实义》具有两种意义：

（1）它是中国传统时代里第一个系统地介绍西方哲学思想的专着；

（2）它的说明方式非常适应于儒家文化之基本观念，发挥了在东亚儒家文化圈子里令人注目的影响力。[1]

《天主实义》可以说是由东西思想文化互相适应而成的杰作。这一文化适应主义路线原是沙勿略(St. Francisco Xavier l506——1552)所开拓的。他早在1549年抵达日本鹿儿岛之后，在传教方面有相当的成就，但却有个问题时常困惑着他：

“天主教道理不可能为真理。如果它是真理，中国人决不可能至今全无所知。”[2]

沙勿略认识到在属于高级文化地区如日本中国的传教事业需要具备博大的学问和高尚人格的传教士。他过世25年之后，范礼安(Alessandro Valignano 1538——1606)当了巡按使，继承沙勿略的文化适应主义路线。罗明坚(Michele Ruggieri 1543——1607)和利玛窦开始在中国居住并传教(1583.9.10，在广东省肇庆)。起初他们以在日本传教之经验为根据，模仿佛教说法，称自己为“西僧”，教堂名为“仙化寺”。1584年出版的第一部“汉文天主教教理书”《新编西竺国天主实录》(1584年11月刊行)。“其书富有佛家语，不为士人所喜，……为纯教理之行，文理不甚清顺，名辞常多牵强附会，且于儒家思想不能引证。”[3]

利玛窦到中国之后，一方面认真地学习儒教经典，另一方面通过他在西洋所学到的知识(如制作世界地图以及天体仪的科学技术，有关数学和天文学的知识等等)积极地与中国文人交流。1594年11月他结束了《四书》之拉丁文翻译，而继续钻研《六经》。为了证明天主教教理中极重要的概念（如上帝的存有，灵魂不灭，天堂和地狱之存在等等)，利玛窦从中国古典经传里查询到相关的观念，一直到1595年底掌握到了相当的资料。[4]林东阳说:从1596年10月开始写了天主实义之一部分，随之草稿流传于一些文人之间，但整个草稿一直到了1603年8月才完成。[5]

冯应京（1555——1606)和李之藻(1565——1630)曾先后给《天主实义》作序。而且他们在序里以儒学的观点来判定它并没有与儒学矛盾，因而给予积极的评价：

“天主实义，大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也。天主何?上帝也。实云者，不空也。……是书也，历引吾六经之语，以证其实而深诋谈空之误，以西政西，以中化中。……乃干父之为公，又明甚。……语性则人大异于禽兽，语学则归于为仁，而始于去欲。时亦或有吾国之素所未闻，而所尝闻而未用力者，十居九矣！”[6]

“昔吾夫子语修身也。先事亲，而推及乎知天。至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。……尝读其书，往往不类近儒，而与上古素问，周髀，考工，漆园，诸编默相勘印，顾粹然不诡于正。正其检身事心，严翼匪懈，则世所谓皋比而儒者，未之或先……信哉!东海西海，心同理同。不同者，特言语文字之际……以为闻所未闻，诚谓其戴皇天，而钦崇要义。或亦有习闻，而未之用力者，于是省焉，而存心养性之学，当不无裨益云尔。”[7]

二、《天主实义》之内容

一篇:按照托玛斯·阿奎纳之说法，利玛窦解释天主之存有，并从中国古书(如《诗》、《书》、《易经》)引用有关人格神的文句，而说天主即古代中国人所崇拜的“上帝”或“天”。

二篇:把佛道之空无看成纯无，否定它们。将物类分为两者:自立体(自立者)和依赖体(依赖者)。太极，即理也。理“或在人心，或在事物”(上卷，第二篇，页16上)。理不能脱离“心”或“物”。因此，决不是独立存在的“自立者”(自立体)。太极只不过是“依赖者”(依赖体)。所以，太极不能成为“万物之原”。

三篇:借用亚里士多德之三魂说，植物之生魂和动物之觉魂是属于物质(形)的，所以，这二魂必须是死后与物质(形)一起消灭的。但人类之灵魂是无形的灵魂。它不是与禽兽一样可消亡，而是永远不灭的。

四篇:首先将与肉体结合的人类之灵魂和没有肉体的鬼神分别为二。然后，引用中国古书(诗、书、易)，证明中国古人也相信过“人魂死后为不散泯”之说(上卷，第四篇，页38下)。还有，激烈地否定儒家传统思想所谓“内心即上帝”之说。最后，对于中国人不分天主(即创造主)与万物(被创造物)之间的区别，因而说“万物一体”的观点。利玛窦也把它否定。

五篇:把佛教所讲的“前生”与“轮回”说否定，并批判佛教之“杀生戒”。同时说明基督教“斋戒”之真意。

六篇:利玛窦将人类定义为具有灵才的存在物。灵才具有“意志”(rational appetite 即will，意)，而由“自由意志”的选择(“纵止其意”，下卷，第六篇，页18下)才成立人类行为的“善恶德慝”之区分。(“善恶德慝，俱由意之正邪”，下卷，第六篇，页17上)。还有，天主必须按照个人之善行如何，判定其赏罚。由此，利玛窦要引证“天堂与地狱之存在的必然性”。

七篇:关于人格的修养，利玛窦区分“性善”和“习善”。中国人所说的“性善”只不过是“良善”，即天主所赋与的本性而已。但人类是具有“自由意志”，可作善，又可作恶。性善不能保证人类善行之必然性。所以，人类必须有以“意志”择善，而成德之“习善”过程。他说:“性之善为良善;德之善为习善。失良善者，天主原化性命之德，而我无功焉。我所谓功，止在自习积德之善也。”(下卷，第七篇页40上)。所以，他鼓励习善而成德。而且成德时人类必遵行向天主祈祷，痛悔和作礼拜的必要性。

八篇:说明耶稣会士独身之理由，并敷衍天主(基督)降生救援人类的故事以及通过痛悔和水洗成为天主徒之入教形式。

笔者认为《天主实义》之特征在于:不讲启示神学之内容，而一方面按照阿奎纳的道理，另一方面从中国经典自由自在地引用恰当的句子来说明天主教的道理。如此，讲道理似有相当的说服力量。

阿奎纳基本上继承了亚里士多德之形上学。如众所知，为了解释事物存在之故，他们提出了“四因说”。他们两者都确信:存在于现象世界的各个物体的“普遍性”或者“不变性”（就是它们物体的“存在原理”，或“模式”)只能存在于它们各个物体之内部，而不是超越它们之外在者。所以，每个物体在它自己内部里，不但具有造成自己时所必要的物质料(即matter质料)，而且保存着它们自己的存在模式(即form，形式)。因此，对宋明理学所讲的“理”，利玛窦把它看成是附属于物体的“依赖者”(依赖体Accidents)。依他看，理不可能是个脱离物体而独立地存在的“自立者”（自立体Substances)。

在宇宙上由“质料因”与“形式因”所构成的整个物体，无论有生的或无生的，按照欧洲中世纪的自然观说法，都是——有意识地或无意识地——为了实现超越各个物体之外的“终极的目的”(即上帝的意志)，而不断地运动着的东西。根据这样的目的论的世界观，阿奎纳说明日月星辰在天上的运动，由重力作用所引起的“万有引力现象”以及植物之向光性等等的自然变化现象。因此，引导某物体的动力因（“作者”efficient cause)和决定其运动动机的目的因(“为者”final cause)存在于超越各个物体之外的“特殊存有物”。依阿奎纳看，这特殊存有物就是天主。

依照事物之因果关系以及目的论的世界观，阿奎纳试图在他的大作《神学大全》里证明上帝的存在:

(1)事物(A)之运动是由别事物（B)运动之结果所引起的。否则，别事物(B）运动就是事物(A)之运动所引起的。换句话说，A就是B之结果，或者是B之原因，而不能同时为他物(B)和自己本身(A)之运动原因者。为了证明万有之存在，我们不得不设定最原初的运动者。它的存在并没有任何运动之结果，而只是所有运动之原因者，这就是上帝。

(2)就万有之现在的结果来看，我们可以设想时间上最原初的运动者，它就是上帝。

(3)就各个物体来说，现象界的所有事物一方面是生成着，另一方面是消灭着。它们只有存在的偶然性，而并没有存在的“必然性”。如此，具有存在的“必然性的存有”就是上帝。

(4)从真善美的角度来看，个个物体是不完全的。因此，它们必需要有特殊完全者引导它们朝向一个真善美完整的方向，这特殊完全者就是上帝。

(5)无论有生命的或者无生命的物体，它们虽然没有灵性，而可以作出合乎理性的行为。换句话说，没有灵性的物体是被有灵性的存在者引导着。这具有灵性而引导无灵性的存在者就是上帝。[8]

我们由此知道利玛窦特别借用阿奎纳论证之第1,2,5项在《天主实义》第一篇里证明天主之存在。

按照亚里士多德和阿奎纳之说法，魂就是分别生物与无生物的基准，即“生命之第一原理”。[9]“植物有生魂”，禽兽有“生魂”与“觉魂”。人类不但有生魂与觉魂，而且具有“灵魂”。灵魂意谓辨别是非善恶的推理能力。

生魂和觉魂之作用离不开有形的身体。所以，它们是死后与肉体一起消灭的。不过，灵魂之推理能力(灵才)脱离肉体以发挥作用(“脱形而神之”，上卷，页31上)。所以，人类之小小的心里可容纳整个宇宙。

人虽然是灵魂和肉体结合的存在，他的灵魂决不是被肉体束缚的。它是“有精神”(“神”spirit）的，可以了解“神”，即上帝的本性。灵魂是“脱形而神之”，故永远不能消灭的。依阿奎纳说，天主模仿自己的“无形的精神性”，而将它作为人的本性，因此，启发人的这种“无形的精神性”(即神性)，以完善它，就是人人所要追求的最高的善。[10]

依阿奎纳的看法，人的“意志”之动用应该在于实现合乎道德的善行。因此，利玛窦向中国文人讲述道理如下:

“司明(reason即理性)之大功在义;司爱(will即意志)之大本在仁。故君子以仁义为重焉。二者相须，一不可废。然!惟司明者明仁之善，而后司爱者爱而存之。司爱者爱义之德，而后司明者察而求之。但仁也者，又为义之至精。仁盛则司明者滋明。故君子之学，又以仁为主焉。”[11]

如上所见，基督教所追求的道理就是中国文人(即君子)所追求的伦理理想:“仁义”而已。那么，利玛窦所谓的“仁”的含意是什么?

“夫德之品众矣。不能具论。吾今为子惟揭其纲，则仁其要焉。得其纲，则余者随之。故《易》云:‘元者善之长。君子体仁，足以长人。’(周易，乾卦，文言)夫仁之说可约，而以三言穷之。

曰:‘爱天主！为天主无以尚。而为天主者，爱人如己也！’行斯二者，百行全备矣。然，二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎?”[12]

由上可知，利玛窦所讲的“仁”就是人类对上帝的受，换句话说，基督教所讲的爱是通过对天主的爱以实现的，然后，利玛窦说明基督教要实现的爱如下:“爱天主之效，莫诚乎爱人也。所谓仁者爱人。不爱人，何以验其诚敬上帝欤?爱人，非虚爱。必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之慰之，愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之!既死则葬之，而为代祈上帝!且死生不敢忘之！”[13]

中国文人在听到这样博大又深厚的基督教伦理的道理之后，他们也开始对天主教理感到兴趣了！

利玛窦所诠释的天主教理一面接近于儒教伦理，而带来了不少新鲜的观念。但是，从另一个角度来看，又抨击了宋明理学之主要观念。因此，笔者认为利玛窦的解释在哲学观念上产生了几个难题或困境。

(1)强调极端的二元论，而轻视在现世的人生价值:

依利玛窦的解释，人类是由肉体(形)和精神(神)所结合的生命体。不过，人的本性在于“神性”，因而过分地夸张精神与物质二元论，使人人崇尚追求来世灵魂之永久幸福。其结果明显地否定在现世的人生价值，

“现世者，吾所侨寓，非长久居也。吾本家室，不在今世，在后世;不在人，在天;当 于彼创本业焉！今世也，禽兽之世也。故鸟兽各类之像，俯向于地。人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，禽兽之徒也。以天主为薄于人，固无怪耳！”[14]

(2)把物之宗品分为“自立者”(自立体)与“依赖者”(依赖体)，否定太极(即理)为万物之原:——理就是附属于“心”或“物”之依赖体之主张——利玛窦反驳“理”（即太极)为“天地万物之原”的说法如下:

“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣，盖理亦依赖之类，自不能立。曷立他物哉?中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心，或在事物。事物之情，合乎人心之理，则事物方谓真实焉。人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎?二者，皆物后，而后岂先者之原?且其初无一物之先，渠言必有理存焉。大理在何处?依属何物乎?依赖之情，不能自立。故无自立者，以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃坠也。试问:盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎?其后谁从激之使动?况理本无动静。况自动乎?如曰昔不生物，后乃愿生物，则理岂有意乎?何以有欲生物，有欲不生物乎?”[15]

依笔者来看，毫无疑问利玛窦是将“理”看成在各个物体内的“形式因”。所以，他说理只不过是附属于事物(自立体)的“依赖体”而已。利玛窦对“理”的这种看法(或者“误解”）是依据亚里士多德之“四因说”而来的。因此，我们一定要注意到这种“误解”的来源就是与中国纯然不同的西方形上学之基本结构。归根究底，依四因说的根本假设来看，宇宙(世界Welt）是个“无魂无知觉”(上卷，第一篇，页3下)的物体。换句话说，世界就是无生命的物体。它无法主动地使自己引动而变化自己，除非超越它自己的外在者引导它。所以，使它运动的“动力因”（即efficient cause作者)以及规定其运动之目标的“目的因”(即final cause 为者)决不可能在它本身之内，而是由超越它的外在者，就是上帝的意志。因此，创造世界万物的上帝与被它创造的万物是绝然不同的品类，绝不可以把这两类混为一谈。

不过，依儒家传统想法来说，宇宙就是个“生生不息”的活体。所以说：

“天地之大德曰:生”(易，系辞下)

“元，亨，利，贞”。(易，乾卦)

“天行健，君子以自强不息”(易，乾卦)

“大哉干元!万物资始，干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”(易，干彖)

“诗云：‘维天之命，于穆不已。’盖曰:天之所以为天。”(中庸)

“诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”(中庸)

“天命不已”，“生生不息”……

天地万物既然是“生生不息”的活体，为了使动自己，它并不需要外来的动力因，就是超越者(上帝)的“按排”或“关怀”。不过，假如我们借来亚里士多德之“四因说”比附宋明理学所讲的“理”的话，它的确是很像亚里士多德所讲的“形式因”之道理。但笔者认为“理”不只是形式因。而且对现象世界存在的各个物体来说，“理”不仅是它们的“动力因”，而同时也是“规定其运动意义”的目的因。[16]

朱熹说:

“至于天下之物，则必各有所以然之故，与所当然之则，所谓理也。”(大学或问，经文）；

“使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜。自其一物之中，莫不有以见其当然而不容已，与其所以然以不可易者。”(大学或问，第五章)

“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适不在。若其消息盈虚，循环不已，则未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”(读大纪，朱子文集，七十)

“然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。”(语类，一)

依以上来看，“理”是宋明理学(道德形上学)的基本因素。它可以在各个事物里面存在着。不过，理就是使它们成为自己存在的“所以然之故”兼“所当然之则”(即形式因兼目的因)，并且是使它们引动自己而发展自己的生命力量(即动力因)。因此，中国文人不能设想超越各个事物的动力因。所以，笔者认为他们难以接受利玛窦根据四因说对“理”所诠释的——理即“依赖体”的——道理。

(3)儒教的义理论(道德理想主义)与利玛窦的功利之辩：

宋明理学是以天理为基础的道德形上学。各个事物在自己里头都保存着它们各自本身的天理(即性)。就宋明道德形上学之原则来说，万有都是尽善尽美的。不过，人与物在现实世界出现时必须带着组成它们的物质力量，就是气。因此，纯理在现实上都是多多少少被气阻隔起来了。但重点是如何将被遮盖的理复原，这就是道德付之实践与否之问题。因而鼓励使人人“存天理减私欲”。人人所追求的人生至高目标为除去私欲而复原元性，就是“复性”而已。人人是否决心“复性”纯然属于道德实践之问题。这绝不可能迁就功利(利害)之关系。所以，中国文人不能同意以天主之赏罚来鼓励人格完善之道理，因而中国文人(中士)说：

“以天堂地狱为言，恐未惑天主之教也。夫因趋利避害之故，为善禁恶，是乃善利恶害，非善善恶恶正志也。吾古圣贤教世，弗言利。惟言仁义耳！君子为善，‘无意’。况有利害之意耶?”[17]

然而利玛窦判断行为善否的准则完全地属于人类由其所天赋的自由意志来选择善行与否之问题，因而他说：

“凡世物既有其意(sic！利玛窦意谓‘意志’will)，又有能纵止其意者，然后有德有惠，有善有恶焉。意者，心之发也。金石草木无心，则无意，故镆铘伤人，复仇者，不折镆铘。飘瓦损人，首伎心者，不怒飘瓦。然！镆铘裁断，无与其功者。瓦蔽风雨，民无酬谢。所为，无心无意。是以，元德无慝，无善无恶，而无可以赏罚之。若禽兽者，可谓有禽兽之心与意矣。但无灵心(sic! rational intelligence)以辩可否。随所感触，任意速发，不能以理为之，节制其所为。是礼非礼，不但不得已，且亦不自知，有何善恶之可论乎?……惟人不然。行事在外，理心在内。是非当否，兼能知觉，兼能纵止，虽有兽心之欲，若能理心为主，兽心岂能违我主心之命?故吾发意从理，即为德行君子。天主佑之。吾溺意兽心，即为犯罪小人。天主且弃之矣。……则意为善恶之原，明着矣！……世俗大权重名声之利害，而轻身财之损益。故谓:‘春秋成，而乱臣贼子俱。’乱臣贼子，奚惧焉?非惧恶名之为害不已乎?孟轲首以仁义为题。厥后每会时君，劝行仁政，犹以‘不王者未之有也’为结语。王天下，顾非利哉?人孰不悦利于朋友，利于亲戚？如利不可经心，则何以欲归之友亲乎?仁之方，曰:‘不欲诸己，勿可诸人！’既不宜望利以为已，犹必当广利以为人?以是知利无所伤于德也。利所以不可言者，乃其伪，乃其悖义者耳。《易》曰:‘利者，义之和也。’又曰:‘利用安身，以崇德也。’……重来世之益者，必轻现世之利。轻现世之利，而好犯上，争夺，弑父，弑君，未之闻也。便民皆望后世之利，为政何有?”[18]

不过，明末文人龚大参(原名G龚道立)在利玛窦所著《畸人十编》里却不欣赏利玛窦所讲的天主身后赏罚之功利论。他强调人人之良心判断，鼓励他们在现世上完善道德。他向利玛窦提出意见如下：

(龚)大参曰：“子论人之报。人善恶苦乐，眇小，不能相称。眇小之中，又有法律所不能穷究者，是则然矣。然人与法律所不暨者，吾方寸中具有心君，觉是觉非，切报之。则报仍在已在今，不俟身后也。仁人有天堂，即本心。是心真为安土为乐地，自然快足，自然欣赏矣。汝若办一德心，即增福禄一品。备全德，即备全福乐。故谓仁者集神乐大成也。

慝生于心，心即苦海。罪创于内。百千殃械，应时肆陈，则慝自廉自罚矣。吾犯一戒，自招一孽子。放恣无法，则是地狱重刑也。何者?吾既违天命，即吾自羞耻心，告讦证我，我胡得辞乎?即我自喘惧心，枉桔囚我，我胡能遁乎?自性天理审判，按我罪我。我可以贿赂脱乎?可望主者慈宥乎?则哀痛悔惨，种种诸情，四向内攻，殃毒无方，我何能避哉?

朦人者，不得朦己。逃人者，不得逃己。故曰:逢艰患，贤不肖，无大异，盖苦乐均也。则请无睹其肤，视其脏矣。请无睹其面，视其心矣。君子不因外患改其乐，小人不据外荣辍其忧也。若然，德慝之偿，在身内，不由身外。岂不信夫?”[19]

如上所示，在《天主实义》里所探讨的若干哲学问题毕竟牵涉到东西方的形上学之根本差异。利玛窦明知这些差别。所以，他从一面根据亚里士多德之形上学的和阿奎纳的神学观批判宋明理学。换句话说，利玛窦坚决地否定一种以太极(理）为基础的道德形上学。不过，笔者认为对西方形上学全无所了解的中国文人也难以理解利玛窦以之激烈地排斥宋明理学的哲学基础，因为他们只能接受他们自己所习惯的宋明哲学观点，而把它看做为真的。利玛窦根据西方的哲学观念来批判宋明理学的形上学，笔者认为大部分的中国文人不会接受的。

不过，他从另一面肯定儒家伦理。他接受儒家伦理所强调的个人的道德启发之重要性，因而比附儒家伦理，以说明基督教伦理也是归于行“仁义”。而且利玛窦从儒家经传里找出“上帝”或“天”之概念，而说基督教所讲的“Deus”就是中国古代人所祭祀的“上帝”或“天”。因此，他开拓了所谓适应于儒教文化的基督教本土化之第一步。笔者认为在这一点上利玛窦作出莫大的贡献。

众所周知，按照宋明理学的世界观，要点是如何培养存在于内心的“良知”之判断力，或者，如何发扬由良知所悟到的“天理”。因而，宋明理学的特征在于强调人人启发自己的良知良能，而鼓励人人刻苦地修养道德，趋于完善。人本主义的道德论如此明显地刻印在宋明儒学。以这样的人本主义的道德论的观点视基督教的上帝，它不可能离开“人人内心之良心”而存在的。因此，在《天主实义》里出现的中国文人(中士)所强调的东西——几乎可与超越的上帝相对比——不外是人人内心之良知良能。以他们来看，基督教所讲的上帝只不过是“内心的上帝”[20]而已。

“上帝之德，固厚，而吾人亦具有至德。上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。试观先圣，调元开物，主教明伦。养民以耕凿机杼，利民以舟车财货。其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安。未闻蔑先圣，而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云韧造天地，独天主能乎！世不达己心之妙……是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度。故具识根者，宜知方寸之间俨若天主。非天主，宁如是耶？”[21]

如上所示，按照以天理作为道德形上学之基础的宋明理学的观点，上帝如离开人人之良心省察，它绝不可能由别的方式存在。对信从宋明理学的中国文人来说，上帝不是超越自己的外在的绝对者，而是潜在于各个物体(包含各个人)的天理本身而已。就人类来说，他们之良心就是上帝。

与此相反，按照基督教的道理，上帝是个超越现实世界的，是主宰和监视此现世的超越者。世界之万物万相，都是上帝按照自己的意图创造的。因此，世界万物万相是本质上随着它的意志生成发展，并向完成它设定的最终目的运动着的而已。因此，我们可以说基督教教理的本质便在于追求超现世的上帝所设定的最终目的。在自奥古斯丁(354——430)以来的基督教传统里面，许多神学家们毕竟透过人类之良心而找出证明上帝存在的证据。利玛窦也是从人类之良心摸索着天主之存在的证明：

“予谓天下莫着明乎是也。人谁不仰目观天，观天之际，谁不默自叹，曰:斯其中必有立之者哉!……吾不待学之能，为良能也。今天下万国，各有自然之诚情，莫相告谕，皆敬一上尊。被难者，吁哀望救，如望慈父母焉。”[22]

如上所示，人间之良知良能就是基督教和儒教的思维之共同出发点。因此，笔者认为开拓基管教和儒教之间的更有深度的对话的新地平线就应该探索人的良知良能。

[1]《天主实义》自17世纪以来有蒙、满、朝鲜、越南、日文之翻译本。

[2]Hans Haas，Geschichte des Christentums in Japan, 1. Bd. ，S.22l; Rene Laurentin, Chine et Christianisme, P115．

[3]林东阳，“有关利玛窦所著天主实义与畸人十编的几个问题”，大陆杂志，第56卷第1期，第36页。

[4]D. Lancashire & Hu Kuo-chen(tr.), The True Meaning of the Lord of Heaven, Pl5．胡国桢，简介《天主实义》，《神学论集》，56号，第256页。

[5]林东阳，同上，第39页。

[6]冯应京：《天主实义》，北京，1601。

[7]李之藻：《天主实义重刻序》，杭州，1607。

[8]有关阿奎纳之天主证明的叙述，笔者参照，John F. Wippel, Metaphysics, Aquinas, Kretzmann/Stump(ed.)，第

113——116页。

[9]Anthony Kenny,Aquinas On Mind,P45．

[10] Ralph Malnerny, "Ethics",Aquinas,ibid．,P200．

[11]《天主实义>，下卷，第七篇，页43上/下；请注意:以下引用《天主实义》时，只写明卷，篇及页数。

[12]下卷，第七篇，页46上/下。

[13]下卷，第七篇，页48下。

[14]上卷，第三篇，第26页下。

[15]上卷，第二篇，第16页上/下。

[16]参看，牟宗三，“四因说”演讲录，鹅湖月刊，第20卷，第三期(总号第231），页5“照亚里士多德四因说，静态的分析就是质料，形式两面。质料因是一面，动力因，目的因，形式因这三因又是一面，是同属于理的一面。”

[17]下卷，第六篇，第16页下。

[18]下卷，第六篇，第18页下——22页下。

[19]《畸人十编》卷下，第八篇，第224——226页，《天学初函》（一)，台北，学生书局影印本，1965。

[20]“其性一体，则曰天主上帝，即在各物之内，而与物为一。故劝人勿为恶而玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉。”（上卷，第四篇，第46页下——47页上）。

[21]上卷，第四篇，第47页下——48页上。

[22]上卷，第一篇，第3页上。

原载《世界宗教研究》1999年第1期