圣经的灵感与福音批判

时间：2007-11-04 来源：作者：张春申点击：

在前一篇文章“今日福音批判的开题”之末，我们结论道：要确定福音的价值，必须应用今目的圣经批判方法。但是在论及福音批判之前，我们还可以提出询问：四部福音是圣经中重要的部份，是天主的言语，我们拿今天一般用来批判文学作品的方法来批判它是否相宜？于是我们又牵涉到了神学上的另一论题，即所谓的圣经灵感（Inspiration）问题。我们都相信圣经是天主的言语，但是这圣经里的天主言语是用人的文字写下来的。因此，如果我们要聆听天主的言语，别无门径，唯有从这已成文的经典里去找寻。不过，要在已成文的言语的圣经里去寻找天主的言语之前，我们必须先解决一个问题，就是天主的言语是怎样进到人的言语里来的？按照教会悠久的信仰，其答复是：天主圣要神以其灵感推动了圣经作者而写出天主的言语。然而天主圣神的灵感是怎样地影响了圣经作者呢？这即是圣经的灵感问题。事实上，若非对于天主的灵感怎样推动了圣经的作者有足够的认识，我们不易达到正确无误地批注圣经的地步。因为对于灵感的性质之了解，的确影响?人在圣经里对于天主言语的理解。关于教会这一基本信仰，在神学史上曾有过不同的解释。本文的目的乃是简单地把古今一般对于这个信仰的神学解释作一介绍；然后指出，按照今日了解灵感的方式是有需要应用文学批判的方法去解释圣经。
进入问题讨论之前，我们还得提出有关灵感问题的基本信仰因素。所谓基本的信仰因素，就是对于教会内某一端信理在做解释时，所不能或缺的信仰因素；如果在解释中对于基本的信仰因素有偏差的现象，则表明并未完全无误地将教会的信仰表达出来。关于灵感问题的基本信仰因素有三：（一）天主是圣经的真正作者。这是梵一大公会议所钦定的信理，也是教会自古以来所宣讲的信仰。（二）人是圣经的真正的作者。这一点在梵二启示宪章三章11节里讲得很清楚；就是说，编写圣经的人真实是圣经的作者，而非一个书记或秘书。（三）借着灵感，天主是圣经的真正作者，人也是真正圣经的作者。这三个因素是我们在解释灵感问题时，都应当兼顾的。
因着圣神灵感对于书写圣经的人之影响，天主是圣经真正的作者，人也是圣经真正的作者，因此我们要对天主与人之间这一灵感的关系做一解释。教会神学上向来常用的一个解释是：天主是“主因”，人是“工具因”。但是“工具”一词，在神学用字上，涵义广泛，除了一般刀、笔¨¨等物质的概念外，在圣事神学中的“倒水”和“念经”也称为“工具”，甚至在过去的基督论上，基督的人性同样以“工具”并称。因此，古今神学家对于书写灵感上人是天主的“工具”有了各种不同的解释。这些不同的解释也深深地影响了人对于圣经的批注。我们在下文分三段说明。
（一）人是机械式的灵感与人是作者式的灵感
（二）唯理式的灵感与整体式的灵感
（三）个人式的灵感与团体式的灵感
在三段中我们提出过去与今天相对的不同说法，并引证福音中的例子。
　
（一）人是机械式的灵感与人是作者式的灵感
在神学史上，曾有过一个时期，把人在着经过程中的作用当做静物机械式的解释。按照今日圣经灵感学家们的研究，这一概念并非出于圣经的传统思想，而是来自希腊文化的影响。在希腊文化中，曾认为某些古书是作者受神力的统摄，完全在出神的状态下写成的；在写作过程中，人就像神手中的一架机器，按照神意记录出神所要写出的一切罢了。这一思想虽然不源出于圣经的传统，但被教会内的神学家所吸收，用来解释圣经作者着经的情形。希腊思想的这一影响，我们甚至可以在旧约以色列的文化里找到，最显明的例子就是有关七十贤士译本译经的传说。七十贤士译本有时称为七十二贤士译本，是翻成希腊文的旧约译本，它之所以名之为七十或七十二贤士译本，就是因为它有这一神奇的传说：公元前第三世纪，亚历山大城为扩充图书馆，遂从犹太请来了七十（或七十二）位经师，将他们安置于一小岛上，每人在一个房间里，彼此隔离?从事译经工作。七十天后，他们将旧约从希伯来文译成希腊文的工作完成了，彼此对照之下，七十个人所翻的竟然一字不差。这一故事实在太离奇了，不过故事中所包含的就是机械性的灵感概念。如果天主的灵感是机械性的话，作者是在出神的状态下写书，或则他仅像一个书记，天主在他耳旁句句叮嘱的话，不同的人能够毫无差别地写出同样的东西来，并不是怪。这一概念到了十八世纪，产生了所谓的基本主义（Fundamentalism），就是按照字面意义，咬文嚼字地来批注圣经。这是在机械式的灵感概念下必然导致的后果。因为圣经上的每一字、每一句话果然都是天主亲口授予的话，我们自然应当如此去了解。
不过，机械式的灵感概念在四部福音及圣经其它诸书中遇到了无法解决的困难，而被今日学者所摈弃。机械式的概念在圣经里产生的困难，例如：关于耶稣预言伯多禄在鸡叫之前要三次背叛这件事，四部福音都记载了，但我们若是按照基本主义，咬文嚼字地去计算一下伯多禄背叛耶稣的次数，实在不只三次。我们可以从第一部福音的记载开始计算。玛窦福音记载的三次，第一次是当一个使女指称他时，第二次是他遇到另一个使女时，第三次是在一群人前（玛：廿六，69─74）。但是马尔谷福音的记述：第一次和第二次的使女是同一个人，第三次同样是一群人（谷：十四，66─71）。这样算起来，伯多禄背叛耶稣已经四次了。再看路加福音的叙述，第一次是一个使女，第二次并非使女，而是“另一个人”，第三次是“又有一个人”(路：廿二，56─60），我们姑且将第三次归于一群人，但是无论如何，第二次不是一个使女。按照若望福音的记录，第一次的确也是一个使女，第二次是一个人，第三次是大司祭的仆役（若：十八，17、25─72）。我们以最大方的尺度从四部福音平行的记载中推算，伯多禄违背耶稣至少有五次之多，这如何与耶稣对伯多禄三次背叛的预言配合呢？这就是基本主义自打的死结。而且圣经本身也指示出基本主义不能立足。我们可以看圣经作者论自己写作所说的话。圣路加在他的序言里很清楚地告诉我们说：“我也从头仔细访查了一切，遂立意按次第给你写出来”（路：一，3）；显然他脚踏实地做了探访的工作，埋头伏案写了他的福音，这绝非机械式的灵感所能解释的。另一个更显明的例子见于玛加伯书下二章，作者在其序言里承认说，他的写作的确是件艰辛的工作，曾叫他流汗和失眠，并且要求读者，如果在编辑上发现有不副理想之处，请多见谅。如果天主的灵感是机械式的话，以上的话岂不非常可笑！因为那就像是天主在向我们诉说他写书的不易，并因成书的不够理想而向我们表示歉意。况且在天主耳提面命的情形下，作者实在没有理由说他经过了流汗和失眠才完成了他的著作。因此，机械式的灵感解释，今天是不能再加以应用了。
至于今天对于圣经作者的概念，承认他在天主灵感下具有一切人的作者的条件。这一点在梵二启示宪章三章12节，对于教会在解释圣经时应采取何种态度，做了十分清楚的指示。启示宪章说，写圣经的人虽然是在圣神的灵感推动下，但是他们仍不失为一个真正的作者；换言之，天主的语言是经过人的真正作者而进到人类历史中的，如果我们要了解天主的言语，我们得先知道写圣经的人是怎样写作的。因此在批注要圣经时，首先当注意到圣经的“文学类型”。所谓“文学类型”，就是作者用以表达其思想的一种文学形式。不同的文学类型能达到不同的表达效果。在圣经各部书之间和之内，有许多不同的文学类型；例如：福音中关于耶稣童年史的记载，学者称之为演述的（midrach）的文学类型；它与耶稣受难的报导，相较之下，实在互异其趣。再如福音里耶稣所讲智恶性的话或先知性的话，所行的奇迹，都是些不同的类型。我们要了解福音的作者，必先认识他所用的文学类型，然后我们才能藉之明了他要表达的本意，而知道天主愿意告诉我们什么。既然人是圣经真正的作者，我们就当以人是真正作者的方式来处理圣经的文件。
如果我们不知道作者的本意，我们也无法明了天主的意思。因此，除了文学类型之外，启示宪章又指示我们还要顾到作者的生活背景。因为圣经的作者都是在其固定的环境中写书。为了解作者的本意，不能不求之于他们生活的时代、文化背景。事实上，初期教会由犹太地区到希腊、罗马地区，经过文化背景的变迁，的确影响了福音的写成。
启示宪章更进一步指出，每一位作者各有其有殊的思想力式，这就牵涉到了作者的神学思想问题。四部福音都有其独特的神学思想，除非明了每位作者有怎样的神学思想，便很难把握住福音表达的真正意义。这是因为福音的作者是真正的作者，他应用白己的思考力将自己的思想表达出来；天主就是经过了他们的思考和思想的表达向我们传达他的信息。
在过去，对于灵感问题有了机械性的解释，将人视做一部毫无积极作用的机器，或是“听写员”而在批注圣经上造成了不能解决的困难。今天教会所采取的态度倒是肯定人是真正的作者，天主经过人的真正作者，将他的音讯通传给我们。因此，要明白天主的意思，我们一定要探求作者要表达的原意。因而在福音的研究中，我们不能不分析每一位作者的神学思想、他们的生活背景以及他们时代特有的要求。这一分析工作，并非冒犯，好像擅自以人的方法来解剖天主的言语：相反地，我们是一心一意地在寻求天主的言语。
　
（二）唯理式的灵感与整体式的灵感
唯理式的灵感最有代表性的例子可推教宗良十三世的“上智天主”通谕。这一通谕对于圣经的灵感性所做的解释主要分三点：（一）天主圣神光照圣经作者，使他们正确地运思写出一切天主所愿嘱咐的事。（二）天主圣神推动作者只是愿意写下天主所要写下的。（三）天主圣神助佑作者适当而无错误地表达天主所愿意表达的。这一解释带着浓厚的理性色彩。所谓灵感，是圣神的能力影响了作者的理智、意志和表达能力。今天我们知道，教宗的这一通谕是受了当时一位耶稣会的神学家佛兰兹林（Cardinal Franzelin）的影响而写成的。佛兰兹林枢机对于灵感的解释就是系统神学抽象的方式，他认为圣经的思想部份完全是出于天主，人只不过是用自己的言语将它表达出来罢了。因此在他的解释下，我们在圣经里所见的无非是天主启示给人的一条真理。但是，今天的学者觉得这样的解释太抽象了，未能顾全作者在着经过程中所有的作用。
今日的神学更强调整体式的灵感，就是一位作者受天主灵感的影响，不仅仅在于他的理智和意志，而是整体的人受到了影响，甚至于我们说，他的情感无不在天主的灵感下反应着，而表达出天主要向人类表达的。罗马圣经学院圣经学家修克尔（L．Alonso-Schokel）说，今天撰写文学作品的作家最能表达出这一概念，因为撰写文学作品的人不仅用其理智和意志从事写作，而且他的情感也在他的作品中表露了出来；同样，天主的灵感进入一个作者身上时，是影响了作者整体的人，通过作者整个的人写出他要向人类传达的一切。因此，圣经所记载的不只是天主启示给我们的一条条真理，说得彻底些，也表露了天主对我们所怀有的情感。这样，我们在圣经里所面对的，是一位充满情感的天主，是他在向我们说话。如果我们这样去看圣经，就更会发现圣经的内涵丰富无比。例如若望福音，如果仅以唯理式的灵感观点去看它时，我们可能只看到几条抽象的真理；然而，若换一个角度，以整体式的灵感观点去看它时，就大不相同了，在同一部福音里我们将遇到一位对人类充满了爱与关怀的天主。引若：三、16一句经言为例：“天主竟这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子”，如果以抽象的理性去了解这句话时，至多我们只能推论出天主降生为人而已，但我们若是知道作者在写这句话时是如何地陶醉在天主的爱中时，我们也要在这句话里念出天主对人类深爱的幅度来。
从以上看来，我们可以知道，为何唯理式的灵感解释不能再应用于今日了。整体式的灵感概念却给我们指示出来圣经中天主言语广阔的幅度，有真理的幅度，有情感的幅度，也有天主与人关系的幅度。而且，除非我们把握住了整体式的灵感概念，否则福音中有些问题，我们可能无法解决。例如关于耶稣三次受试探的记载，按照玛窦福音的记载，第一次是在旷野，第二次在耶路撒冷圣殿顶上，第三次在一座高山上（玛：四，1─11）。但是在路加福音的报导中，第二次与第三次恰好与玛窦福音的次序倒置（路：四，1─13）。如果三次诱惑真是这样发生的，两部福音的陈述怎么会有次序上的差异？对于这一问题，在唯理式的灵感解释下，不能给予圆满的答复。可是当我们知道圣经的作者，不单在理智和意志上接受灵感，而且他为什么写和怎样写也受着圣神的推动时，这类问题便轻易的迎刃而解。至于圣路加将玛窦福音中的第二次诱惑写成自己书中的第三次诱惑，因为圣路加有他自己写作的目的。这次的诱惑是在耶路撒冷圣殿顶上的那次。耶路撒冷在路加福音中是一个救恩的中心点，耶稣在此完成救恩大业；因此路加将圣殿顶上的诱惑放在第三次，并且加上说：“魔鬼用尽了各种试探后，就离开了他，再等时机”（路：四，13）。然而在玛窦福音里，第三次诱惑之后，则记载着：“于是魔鬼离开了他，就有天使前来伺候他”（玛：四，11）。在路加福音中，魔鬼所等候的时机，到耶稣受难时出现了，路加清楚地写道：“那时，撒殚进入了那名叫依斯加略的犹达斯的心中”（路：廿二，3），表明在耶路撒冷又有耶稣面对撒殚的一场战争。在整体式的灵感下，我们知道路加为了他写作目的之不同，对于耶稣三次受试探的次序做了变通，而与玛窦福音的记载不同；倘若我们以唯理式的灵感概念来研究耶稣受到的三次试探，恐怕永远解决不了问题。
如果圣经的灵感是整体式的，那么我们必须先认识作者，研究作者的生平、神学思想、宣讲对象，然后我们才能藉之确定作者的本意而明了天主的言语。因此，对于福音的研究，我们不但可以，而且需要应用今天的福音批判方法来讨论福音；若不然，我们也无从确切地明了天主经过福音的文字愿意向我们通传什么信息。
　
（三）个人式的灵感与团体式的灵感
为了解圣经，我们还需要明了古今对于作者以及一本书的写成，意义上迥然不同。首先，在今天，作者对其作品的态度是个人负责，当他发表一篇文章时，往往他要署名，表达的是他个人的看法。可是在古代不是这样，在圣经中，尤其在旧约里，我们很难指称某人是某一部书的真正作者，因为古人写书不在于表达个人的见解，而是在他的团体中将团体的主要思想传达出来，因此他不必署名。四部福音的写成亦复如此，它们所代表的是作者所属团体对耶稣基督怀有的信仰。其次，今天的书籍往往是一个人用几个月的时间便完成的；可是旧约与新约的形成，并不如此迅速和简单，它们中一部书的完成常是历经漫长时期，甚至几个世纪在团体中的演变。最初它们是借口传的方式在团体中流传着，后来逐渐笔录下来，又经一段时期，后来的团体见于新时代的要求再增添或删改一些，这样辗转演变几个世纪，才完全定型。
圣经的写成既然有它团体性的一面，那么天主的灵感也应当有团体性的幅度；换言之，天主的灵感可能早已在信仰团体的生活中，后来有某些作者在灵感下将团体的信仰笔录下来，但这所书写下的并未完成，它尚在形成过程中，再经晚进作者不断的增加和修改，最后才完成。梅瑟五书显然经历了这一过程，四部福音书虽然名归于玛窦、马尔谷、路加和若望，但是它们的完成也有相似的一个过程。当我们明了福音这一形成过程时，便也更能深刻地了解福音中天主的言语。我们可举例来说明天主灵感的团体性。
路：十、25─37。在这段福音中包括了两件事：第一件是经师询问耶稣哪一条诫命最大，耶稣回答要爱天主和爱人，这是对观福音都记载的一件事（玛：廿二，34─40：谷：十二，28─34）；第二件事是路加福音所独有的一个很美的比喻，即我们所熟悉的慈善撒玛黎雅人的比喻；在这比喻之后有36与37两节，将第一件事与第二件事做一总结。对于这段福音，我们可以提出两个问题：第一个是关于“近人”的问题。讲完了最大的诚命之后，经师问耶稣：“毕竟谁是我的近人？”耶稣以比喻指称慈善的撒玛黎雅人。在此发生了一些困难，就是说，耶稣说当爱近人如己，又指称那个帮助人的撒玛黎雅是近人，这样好像耶稣已对所谓的“近人”做了限定，即我们只当爱那帮助我们的人；可是我们知道，耶稣关于爱人的教训，不但要爱近人，也要爱仇人，那么耶稣的道理岂不自相矛盾了吗？第二个是关于比喻本身的问题：在路加福音的陈述下，很清楚地这一比喻是用来发挥爱人的道理的，可是我们奇怪，为何讲爱人的道理在比喻中就要提出来三种人，而且偏偏第一个人是司祭，第二个是肋未人，第三个是撒玛黎雅人，难道是耶稣故意提出服务于圣殿的人，就像指出今天的主教和神父来，好与他们作对？我们实在觉得，若做为一个讲爱人的比喻，的确不必要别出心裁提出这样的一个比喻。对于这一难题，今天的圣经学者解释说：福音的写成不是一个个人的事，换言之，它在初期教会的信仰团体里，有一很长的形成过程。至于这一比喻的确是耶稣说的，但不是用来讲爱人的道理，而是在解答耶稣时代的另一个问题。在旧约里，我们常可见到先知与司祭之间，有某种的对立；因为司祭与肋未人在圣殿供职献祭，没有朝拜天主的诚心，在外面的生活也未能表现出天主的仁爱，所以在旧约有句先知的名言：“我喜欢仁爱胜过祭献”（欧：六，6：参见玛：九，13；十二，7）。在耶稣的时代中也有同样的情形，因此他针对当时供职于圣殿的司祭和肋未人说这个比喻，他们在圣殿里献了祭，自以为就完成了使命，遂从耶路撒冷往耶黎曷行去，在路上遇见需要他们帮助的人，他们视若无睹，那惯受他们藐视的撒玛黎雅人却行了善。所以在这一比喻中，耶稣要讲的是先知的话：我要的是仁爱，而非祭献；换言之，朝拜天主要出自内心，在生活中要有具体的表现。这支美丽的故事在宗徒们的宣讲中，从巴肋斯坦流传到希腊、罗马地区，但是在新的地方没有圣殿，也没有司祭和肋未人的问题，因此这个比喻逐渐失去它的时代性而融合进另一个思想背景里。虽然玛窦福音和马尔谷福音没有保存下来这一比喻，但是路加觉得这一比喻很美，又出自耶稣之口，因此用一点编辑的技巧，加一个“近人”的问题，将它安插在讲爱人的上下文里，成为一个讲爱人的比喻。路加的编辑法，在今天看来并不十分高明，但的确是我们分析福音的一个编辑痕迹。
经过以上对于慈善撒玛黎雅人比喻的分析，我们更明白天主的灵感，在成书的整个过程中。不只进入作者个人，也进入作者的信仰团体里。因此要了解福音，我们需要研究它成书的过程，需要有真正的批判工作。本文的主旨也就在于答复一个问题：福音是天主的言语，我们可否以文学批判的方法去研究它？我们说可以，而且是必要的。因为天主的灵感并不使人变成一部呆板的机器；相反的，福音的作者是真正的作者；天主的灵感不仅在人的理智中，而且在整个人身上；天主的灵感不单在个人身上，而且在团体中。为此我们需要藉助文学的批判方法，在福音中寻求天主的言语。这样的研究方法，并不叫我们对福音失去尊敬；相反地，我们是抱着非常敬重的态度，努力了解天主在福音里传达给我们的喜讯。

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