傅佩荣编著（注）
（纲要）
前言：简单而必要的声明
一、关于中国哲学与中国宗教之基本了解
1、中国人的人生态度
2、中国哲学的特质
3、中国宗教的特质
4、哲学与宗教在中国之传统关系
二、百年以来的中国思想界及其危机
1、 西化与现代化的双重挑战
2、民族自信心丧失及返木开新的尝试
3、略述今日思想界的四大主流
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三、当前中国社会与基督宗教会通之可能
1、现代思潮与宗教信仰
2、 基督宗教的特质与“疏离”问题的化解
3、 有关其他宗教的神学反省
4、 中国思想与基督宗教会通的十大基点
结论：几项或许可行的建议
（注）作者简介：辅大哲学系、台大哲学研究所毕业，曾任台大哲学系助救、哲学与文化月刊主编。现服役军中、任教官。
前言：简单而必要的声明
去年十月，房志荣神父寄来一封邀请函，希望我能够在第一（届神学研习会中负主贝一篇报告，这次研习会的主题是“传扬福音与中国社会”，分派给我的任务是从“哲学及思想型态”的角度提出综合的看法。当时我还在接受预官的分科教育，身在军中，诸多不便，并且，比我更恰当、更合适的人选实在很多；可是，房神父又是我一向敬重的长上，他的邀请无异于命令，我只有尽力而为了。
当我选择题目、拟订纲要时，会有很大的愿望，想把当代中国思想界作一个全盘的了解，进而尝试指出会通东西方之可能及途径，然而，很明显的是，由于时间不足、学力未逮，我所能做到的只是材料的收集排列，还谈不上整理，更不用说消化或融会贯通了。因此，本文作为一篇口头报告，为神学研习会的同仁提供一份参考资料，或许可以勉强应命；一日一要将它形诸文字，载于《神学论集》上，则挂一漏万，扦格不合之处定然比比皆是。因此本文需要读者更多的谅解，尤其是以下几颗：
（一）篇首副题“从一个哲学研究老的观点……”，此处所指并非笔者本人或固定的某人，而是随着本文引用资料而递换的诸位作者，他们都是笔者以为具有代表性的。
（二） 本文并非首尾完具的论文，章节之间并无思想上严谨的联贯性，而可以各成单元，作进一步的研究。
（三）本文三分之二篇幅全在中国方面，比重与原题并不相称，希望较能适应研习会的需要。
（四）本文引用资料皆注明出处，在行文中不再详列页码，有时更撮引大意，要言不烦。读者如欲
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深究，可以按图索骥，当必获益更大。
第一章 关于中国哲学与中国宗教之基本了解
中国有五千年悠久的历史和文化，本身形成一个博大圆融的传统，这是每一位中国人引以为荣的事实。然而，此一伟大传统的相貌却早已由于时空的变迁而模糊不清了，因此，当我们试图探讨“中国思想与基督宗教”时，首先便须以中国人的身份重新了解自家文化之精义所在，也就是中国的哲学与中国的宗教。
第一节 中国人的人生态度
这是一个广泛的导引，“人生态度”可以扩张为人生观，甚至人生哲学，用最简单的文字勾画出一个民族、一套传统以及一种独特的生命情调。我们先以三段话开始：
（一）、达观而中庸：依字面解释，中庸是不偏不倚、恰到好处，达观是饪不悲观也不乐观。可是这句话的真精神却远超于此。达观作为一种人生态度，是顺性的过程与情理的交融，是当悲则悲、当乐则乐，一切以“道”为依归，中庸依孔子之言“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为。”所以不仅是取巧、畏缩的藉口，而应该是当狂则狂、当狷则狷，一切以“时”为依归。
（二）、安时而处顺：由于中国人一向具有“天人不二、分全合一”的信念，所以较易“不离现实”“赞美人生”，进而达到“物我双忘”“德乐一致”的境界。至于庄子的“独与天地精神往来，而不
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傲倪于万物，不谴是非以与世俗处。”更是历代中国知识份子追求的理想。
（三）、内圣而外王：就实践历程而言，应以大学三纲八目为准则，就是“明明德、亲民、止于至善”以及“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，就最终目的而言，则无内外或上下之分，否则未达内圣者不得为外王，势将窒息人类一切生机；而上迥向的内圣过程与下迥向的外王过程，其间之关系更应是且上且下且内且外之双向的无穷历程。
接着，我预备撮要叙述方东美先生的“中国人生哲学概要”（注一）这本书将使我们对于中国人何以有如此的人生态度，得到理论上的疏解。
（一） 宇宙观
（1）中国人的宇宙不仅是机械物质活动的场合，而是普遍生命流行的境界。这种说法可以叫做“万物有生论”。宇宙根木是普遍生命之变化流行，其中物质条件与精神现象融会贯通，而毫无隔绝。宇宙是一个包罗万象的大生机，无一刻不发育创造，无一地不流动贯通。
（2）中国人的宇宙是一种冲虚中和的系统，其形质虽属有限，而功用却是无穷。此乃体质的有限观，功用的无穷观。
（3）中国人的宇宙，穷其根底，多带有道德性和艺术性，故为价值之领域。
（二）人性论与生命精神
（1）中国的天人关系是“彼是相因”的交感和谐。中国人与其宇宙，处处和谐一致，毫无间隔，
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此之谓天人合一说或天人无间论。把宇宙人生打成一气来看，乃中国哲学一贯精神。
（2）中国先哲所体认的宇宙，乃是遍生命流行的境界。天大其生，万物资始，地广其生，万物咸亨，合天地生生之大德，遂成宇宙，其中生气盎然充满，旁通统贡，毫无窒碍。我们托足宇宙中，与天地和谐，与人人感应，与物物均调，无一处不随顺普遍生命与之合体同流。我们的宇宙是生生不已、新新相绫的创造领域。任何生命的冲动都无灭绝的危险，任何生命的希望都有满足的可能，任何生命的理想都有实现的必要。
（3）我们生在宇宙中，做人的起点是体验宝贵的生命精神，做人的目的是实现崇高的生命价值。中国所谓真人、至人、圣人、完人的生活，就是要采取宇宙的生命，来充实我们自己的生命，更须推广我们自己的生命，去增进宇宙的生命。
（三） 道德观念、艺术理想与政治信仰
（1） 宇宙的普遍生命迁化不已，流行无穷，挟其善性以贯注于人类，使之渐渍感应，继承不隔。宇宙与人生同是价值的历程。
（2）人生不是沈晦的罪恶渊薮，而是一种积健为雄的德业。中国人的做人极则是：尽己性、尽物性，赞化育以与天地参。
（3）天地之大美即在普遍生命之流行变化，创造不息。
（4） 纯正哲学家有体大思精的理想，有高明博厚的人格，通天人之际，究古今之变。故能原木忠
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恕慈爱的美德，以实施修齐治平之远大计划。
第二节 中国哲学的特质
唐君毅先生在“中华人文与当今世界”（注二）强调西方人应当向中国人学习以下五事：（一）“当下即是”之精神与“一切放下”之襟抱。（二）圆而神的智慧。（三）温润而恻怛或悲悯之情。（四）如何使文化悠久的智慧。（五）天下一家的情怀。这五点可以说是整体中国文化独立于世界文化并能对其有所助益之处，但并未直接指出中国哲学的特质。
谢幼伟先生在“抗战七年来之哲学”（注三）认为中国哲学的过去有三点主要特征：（一）重体验或重力行的精神。（二）直觉的或武断的方法。（三）宗教的或卫道的态度。这三点都很中肯，可是并未涉及中国哲学的实质内涵。
张君励先生在“中国历史上的儒家及其与西方哲学的比较”（注四）中声明中国哲学有四点独一无二的特性：
（一）中国人在哲学方面的兴趣集中于“道德价值”方面。中国人认为“人”是宇宙的中心。
（二）中国人的形上学永远是“理性主义”的，不带超自然的色彩。
（三）相对于西方人热心研究方法论，中国人则集中注意于“心灵的控制”，以净心为得这的先决条件。
（四） 中国人重视知行合一，一定要身体力行自己所奉的原则，甚至为了道可以牺牲生命。
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以上一、二两点较值得重视，但根本上仍缺乏理论的周遍与系统的圆融。
吴森先生在一英文论文“西方哲学的困境与中国智慧的追索”（注五）指出五项中国哲学的特质如后：
（一）Human centrality：中国人是真正的人本主义，一切存在皆以“人性”为依归：为人性所有、为人性所治、为人性所享。
（二）Unity of theory and Practice：理论与实践合一，也就是阳明所强调的“知行合一”，以道德实践为真正的智慧。
（三）Pedagogic universality：这是发源于孔子的“有教无类”，引申为中国哲学之作为一种“生命的学问”，是人人可学、人人可成的普遍智慧。这也是中国哲学可以取代形式宗教的主因之一。
（四） Methodological simplicity：在方法学上，中国哲学偏向一种自然的、综合的、直觉的摄握，较近于西方所谓之直观（Intuition）、洞见（Insight）或微神（Vision）
（五） Dynamic harmony：动态的和谐，宇宙与人生皆为创进不已、生生不息的历程，且又自成一井然有序的大系统，旁通统实而圆融无碍。
吴先生此说兼顾了中国哲学的方法论、宇宙观、伦理学以及中心精神，对于帮助西方人之认识，的确有其独到之处，可是为中国人自身之理解，还有另一种更为贴切的方式。
牟宗三先生着有专书，书名就是“中国哲学的特质”（注六）。他的立场是透过宋明去了解原始儒家，对于道家和佛学殊少论及，可是这并不妨碍他的主张自成体系。该书要点如下：
（一） 中国哲学的重点落在主体性与道德性。可并称为“道德的主体性”。
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（二） 中国哲学以“生命”为中心，是一种“生命的学问”。
（三） 中国哲学之重道德性，是根源于“忧患意识”，忧什么呢？忧“德之未修，学之未讲”，忧“万物生育之不得其所”，因而产生一种责任感以及悲悯之情。此一感情凝炼而成“敬”，再逐渐形成道德观念，故有“敬德”“明德”二语。由敬德与明德，可向上遥契天命，求一超越的肯定；再由天命层层下贯于人之本体，以形成人的“真实的主体性”。
（四） 天命（亦即天道）之超越性与内在性既已确定，中国哲学何以又偏偏走上内在性的“道德主体”之方向呢？其中关键在于“性”之规定。无论由宇宙论的进路，亦即易传中庸一路，以“天命之谓性”为中心，或者由道德的进路，亦即孟子代表的一路，以“仁义内在、即心说性”为中心；两者的归结点都是“道德的主体性”，所以中国哲学又可直称为“心性之学”。
这种主张最大的困难是“主体性”一词的真正涵义；牟先生曾治康德哲学，对于德国唯心论之学说契会颇深，所以他谈论中国哲学时常有相互参证发明之苦心。至于是否真能还出中国哲学的本来面目，则须读者自行体会了。
方东美先生在“中国哲学的通性与特点”（注七）与“中国形上学中之宇宙与个人”（注八）二文中，由两种角度析论中国哲学的特质，笔者特地简述如下，但愿能存其真义：
首先，就宇宙与人生的关系而言，特重中国哲学的原始风格：
（一） 宇宙与人生是“旁通统贯的谐和整体”Comprehensive harmony），此种主张又可称为“机体主义”（Organicism）。在消极方面(1)不可将人物对峙，视为绝对孤立系统；(2)不可将宇宙大千世界化为贫乏的机械秩序，由几个基木元素拼列而成。（３）不可将变动不居的宇宙本身压缩为一套封
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闭系统，毫无发展之可能。在积极方面（1）由万物之丰富性、充实性之全貌着眼，再统摄万有，包罗万象而一以贯之。（2）宇宙万象纷然杂陈，但处处有机体统一可寻，所谓“统之有宗、会之有元”，可以获致本体之统一、存在之统一、生命之统一与价值之统一。（3）宇宙人生本质上是“彼是相因”、交融互摄、旁通统贯之广大和谐系统。
（二）天人合德的传统思想。一般说来，天有三义，即：主宰之天、有形之天与义理之天。此处特指义理之天而言。以儒家为例，所谓天人合德乃是：
（1）肯定“天道”之创造力，充塞宇宙、流衍变化，万物由之而出。易有云：“大哉干元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。
（2） 强调“人性”之内在价值，翕含辟弘，发扬光大，妙与宇宙秩序合德无间。易有云”大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”
（三）价值中心观的木体论与人性论。这是前二项特质的必然结果，视生命之创造历程即人生价值实现之历程。易系辞传有“继善成性”的主张，中庸二十二章更有最佳的阐释：“惟天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”生命之自然秩序及道德秩序，既同始于干元（天道）之创造精神，则人在创造之潜能上自然应当是足以德配天道的。所以一个正人君子凭借着先天的性善与种种优美的懿德，人人可以“充其量、尽其类”，发展成为“大人”、“圣贤”以至“神人”之境界。
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其次，就中国哲学儒释道三家之内涵而归纳其三大特质，于此更可参照比较西方哲学之传统架构及内容：
（一）相对于西方哲学的认识理论（包括逻辑、方法学、知识论），中国哲学采用“一以贯之”的方法，如儒家孔子主张“天下之动贞夫一”“吾道一以贯之”；道家老子“抱一以为天下式”；佛学的“一真法界”。此说又可称为“一本万殊论”，配合前述之一“旁通统贯的谐和整体”，当亦不难明白。
（二）相对于西方的形上体系（包括宇宙论、本体论、形上学、自然神学），中国哲学也有”道论”，如儒家的三极之道：天道、地道、人道，道家老庄的超脱解放之道（可分由这体、道相、道用、道征加以探究），佛学则有束缚道与解脱这二层次。此说亦须参照“天人合德”的传统思想，才能深入了解。（按：关于此层，亦请参考罗光教授“儒家的形上学”，哲学与文化四卷五期。）
（三）相对于西方之实践哲学（包括伦理学、美学、社会哲学等），中国哲学主张“个人品德崇高论”。儒家由性善论出发，逐步使常人超升为士、君子、贤、圣、大圣，这家则以大鹏扶摇而上九万里，要求凡人皆能超脱到天人、至人、神人、圣人的境界，佛学则一。定众生皆有佛性，透过华严十地品，地地升进，终至菩萨的般若无上净智。
从上述方先生的理论，吾人对于中国哲学之独特风貌应已获致全盘的印象，也使否人对于中国哲学本身之圆融周遍深感向往。
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第三节 中国宗教的特质
虽然许多人不同意中国传统中也有西方形态的宗教（如梁启超、张君乡等著名学者），但是就宗教之为宗教而言，又何必一定非西方不可呢？理雅各 （James Legge）在“中国的宗教”一书中说：“我用儒家两字，主要是概括中国古代的宗教。”苏锡尔（W.E. Soothill）在“中国的三大宗教”中也主张：“中国有三个被承认的宗教。在三大宗教中，儒家通常被视为国教，但是道家和佛教也是被承认的。”（注九）在此我们不妨先确定宗教的本质及其形式（注十）：
（一）宗教乃是“人类精神生活之一最高表现”，人籍着宗教可以发展三方面的关系：（1）与神明之“内在融通”的关系（Inward communion），（2）与人类之“民胞物与”的关系（Loving relation），（3）与世界之“参赞化育”的关系（Constructive relation）
（二）宗教就其对神明之信仰，有三种形式：（1）极端的超越神论：神明高居皇天，人类低处凡俗，人间一切终归虚无。（2）有神论或一神论，视神为造物老、为天父，然与人类终成两橛。（3）泛神论：既超越又内在之神，论其超越性之本体，虽非人间所有，论其内在性之作用，却生机充盈于此世，且为人类生命之最高指引，至论其理想则是。“Man should live by incarnation of the Divine”。中国之宗教，无疑倾向此种泛神论。
那么，中国宗教的特质又如何呢？唐君毅先生在早期的一篇文章“中国宗教的特质”（注十一）中，会详细阐述此一问题，这篇文章作者后来也撰文修改，但仍可供参考，谨录其结论于后：“因为
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中国人相信天人不二、分全合一，所以没有超越的天的观念。因为没有超越的天的观念，所以也没有与人隔绝高高在上有绝对权力的神的观念。于是把神视作人一般，逐渐成重人伦关系过于神人关系，因而产生祖先崇拜、圣贤崇拜之宗教，因而以人与人间交往态度对神，而产生现世主义的宗教观。现世主义的宗教观注重宗教的实际性，遂使人不再褊狭的迷信独断的教义，因而产生宗教上宽容精神。”
上面这一段话包含不少误解，作者本人也觉察到了，他在后来出版的另一本代表作“中国文化之精神价值”中，重论中国宗教，就完全是另一番见解了：
（一）人神之距离少。希腊神话多述及神人之冲突，犹太教之耶和华原为战神，其意旨不可测度，印度教之神只亦赫赫威严、一局一局在上。总之，其他宗教中人神之距离皆大，而中国宗教中人神距离独少，因而形成了：神善而人未必恶，神伟大而人未必渺小，故无人性中有恶魔，无原始罪恶之说。
（二）祖考配享于神以及神意与人意之不相违。关于前者，诗经有云：“文王陂降，在帝左右”，孝经亦云：“孝莫大于严父，严父莫大于配工人，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。”至论神意人意不相违，例证过多，不必尽举。
（三）天神之富仁爱体恤之德。中国古人之信天神之德，为自上覆盖、周行四方，而通爱下民老，于是人之学天，亦即当学其如此之德，此乃“宽大之教”“爱民之教”也。
（四）孔孟之后，进于古代宗教老，不在其不信天，而唯在其知人之仁心仁性即天心天道之直接显示，由是而重在立人道，盖立人道即所以见天道。
唐先生在“中华人文与当今世界”中述及儒家与儒教之关系时，有三点可以补充于此：
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（五）儒家所信者，皆必然的直接关联于“人之道德的实践”。
（六）儒家的道德实践，乃依于一无限的心量，亦即其道德有超越的涵义。
（七）儒家可以肯定一切宗教之祭祀，因为它有三祭：祭天、祭圣贤、祭祖先。于此更显示其宽容的宗教精神。
然则，中国的宗教与中国的哲学究竟具备何种关系？以下我们将进入本一早主题，希望能透过两位学者的见解，分别由思想的（哲学的）角度及制度的（宗教的）角度去探讨。
第四节 哲学与宗教在中国之传统关系
我们所预备介绍的第一个角度，是李宗三先生的讲辞“作为宗教的儒教”（注十二），此文不但说明儒家的宗教功能，更解释了宗教在中国的独特命运之由来。全文共分六段：
（一）儒教作为“日常生活轨道”的意义。在中国，儒教之为日常生活轨道，即礼乐（尤其是祭礼）与五伦等是。儒教是就吉凶嘉军宝之五礼及日常生活之五伦尽其作为日常生活轨道之责任的。此所以周公制礼作乐并非寻常之事，而是“圣人立教”“化民成俗”“为生民立命”之大德业。而礼乐伦常因之成为道德的观念，有永恒的真理永恒的意义在。
（二）儒教作为“精神生活途径”的意义。宗教恒能启发人的精神向上一机，孔子开精神生活的途径，也是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的。由此又生两方面的意义：广度地讲（或从客观方面言），它能开文运，它是文化创造的动力。深度地讲（或从个人方面言），就是要成圣成贤，满全个
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人人格。
（三）儒教在“精神生活途径”上的基本观念：仁及“性与天道”。“仁”是创造性本身、生命的真几，落在人处，为人之“性”；若由宇宙大化流行看，却为“天道”。孔子要人践仁成仁，孟子则要人尽性，尽性就是尽仁。尽性尽仁却可知天。此两点却为孔孟立教之中心。
（四） 儒教何以未成为普通宗教的形式。人格神意义的上帝或天，在中国并非没有，只要把天道加以位格化便成了。但是儒家并没有把意识全幅贯注在客观的天道之转为上帝上，以展开其教义，也没有把主观的呼求之情转化为祈祷。换句话说，儒家的中心点和重点不在于此。
（五）儒教的重点和中心点落在那里—．落在人“如何”体现天道上。视人生为一成德之过程，其终极目的在成圣成贤。所以其教义不由以神为中心而展开，而乃由如何体现天道以成德上而展开。因而人文价值世界得以全部被一月定，家国天下尽涵其中，其极为”仁者与天地万物为一体”
（六）儒家如何轻松了“启示”的观念。在如何体现天道上，最重要的是尽性。品子云“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。因此”人性”问题成为儒教的中心问题。而启示观念也就转化为才性观念，重点与中心点都转到如何尽性践仁以体现天道上去了。
接着我们要参考的资料是透过全幅历史的观察，探讨中国思想之主流——儒家与其他宗教保持何种关系，进而几知中国传统的真正相貌。杨庆发先生的”儒家思想与中国宗教之间的功能关系”（注十三）提供了可观的材料，但难免也有一些偏颇之处，以下谨略述其大要：
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（一）儒家思想中的宗教成份
（1） 宗教生活的事实在中国是无可否认的，那么，如果儒家思想被认为是一套纯粹理性主义原则的体系，则它如何去适应中国宗教生活的事实？
（2）孔子的不可知论的问题。由于儒家经典中的几句话，时人多误以孔子为不可知论者。这些话是“子不语：怪力乱神”，“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死”，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”然而顾里雅氏（H．G．Creel）的考证却认为“在宋以前，对论语这几段及类似篇章的注解，从不会认为孔子是不可知论者，宋以后也只有四段提到。”我们更由孔子对祭祀、天、命的谈话中，确信他承认“超自然力量”的存在，而非单纯的不可知论者，正如儒家不是理性主义一语所可概括的。
（3）儒家对祭祀与祖先崇拜的强调，一方面可藉以培养亲属团体的道德，维持儒家计划的社会组织，同时对于超自然也有根本的敬畏之情。
（二）道德与宗教的分离
在许多文化中，宗教的支配影响力起于宗教支配道德价值。中国文化则全然不同，儒家思想支配伦理价值，宗教则对儒家道德给予超自然的支持。如此形成儒家与宗教相互支持的功能。无论混合宗教（其组织与其他世俗制度相混合）之祖先崇拜或国家祭天大典，或者特化宗教（有其独立的地位和
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组织，行使特定的宗教功能）之佛教或道教，都无法独立担承道德之基础而必须与儒家妥协。
（三）中国宗教的结构特性
（1）特化宗教：未曾发展出有组织的僧侣集团及在信徒间有组织的教会教区，没有中央系统以培养僧侣（多采门徒或学徒制），也没有中央权威来控制寺庙及财政。
（2） 混合宗教：组织上较健全，但皆为地方性的，无法超越氏族的限制，往往沦为儒家思想之运用工具。
（3）所以，中国宗教缺少独立的中央组织的僧侣集团与有组织的会众，使它无法在社会组织的一般架构上占任何重要的地位。儒家与宗教由是形成一种主从关系。
（四） 中国宗教组织薄弱的其些因素
（1）政治上对宗教组织的压迫与控制。中国历史上没有一重要时期，曾有某个特化宗教不依靠世俗的庇护支持，而自己发展达到一个坚强的结构地位（按，其实这应该归因于前述道德与宗教之分离，宗教一旦丧失道德基础的地位，再要求其发展则无异缘木求鱼了。杨氏此论差矣）
（2）不同信仰的多神论。中国宗教一般来说，在性质上是多神论的，折衷的，混合不同的信仰而造成各宗教界限之模糊品。中庸有“譬如四时之错行，如月之代明，万物并育而不相害，道并行而不悖”，或许亦造成中国人在宗教上、思想上之中庸特性。
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（五）结论
（1） 儒家思想并非完全是理性或无神论的，实际上接受并吸收了不少超自然的成分（宗教成分）。但儒家着重的是道德方面，使它与宗教分离，才能造成儒家与宗教之间的合作。
（2）中国的宗教不是由于缺乏中心组织而退处社会上从属地位（如佛教、道教），便是因为处于儒家政府非宗教性的控制与压迫下而居弱势（如祭天．祖先崇拜）。
以上两种角度使我们对于中国传统的了解更为宽广而深远，同时也使我们体会到正在实现的新综合是如何的伟大与艰巨！
第二章 百年以来的中国思想界及其危机
本章标题“百年以来”并无特定意涵，只是想把焦点拉回到当代而已。事实上，中国文化的命脉早自宋明以后就陷入了绝境。笔者在“关于哲学界的团结”（注十四）一文中曾有一段话，于此尚可过目：“明末以来，吾国思想界线选制压，有清一代不过二百六十八年，竟至拥有五千年历史文化之泱泱大国濒于日薄西山的危局，不仅民族自信心丧失过半，甚至固有的民族道德、知识和技能亦皆土崩瓦解，一片末日景象。民国以来，世变日亟，思想上的真空引发了一连串动荡，其间虽有五四运动之标榜民主科学，而竟不知返本归源于自家的文化命脉，亦无由孕生可大可久的哲学理想，反而一面倡行”疑古””斩史”的邪风，意图诬蔑先民的成就，一面盲目崇洋媚外，引入了西方的没落思潮，
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而让居心至险的共产主义蹈虚抵隙，欲陷我中华于万瓠不复之绝境。这一幕悲惨的现代史，贵踵因于吾国思想界之随败不振，自动解除武装所致二本章重心将集中于第三节有关今日之思想界部分。
第一节 西化与现代化的双重挑战
西化是一到非西方的科学落后国家所遭遇的难题，现代化是人类共同面临的世界性潮流。中国文化则同时接受了这双重挑战。
一、由化运动与中国人的失落（注十五）
我们可以很清楚地看到以下四种过程：
（1）来自西方的挑战。十九世纪以后，我们面临的是国家民族存亡的大动乱，如果要生存，只有立刻向西方学习。
（2）西化运动的迷梦。第一期是器物技能的模仿，所谓的“船坚炮利”，导致彻底的失败。第二期是制度形式的学习，即民主与科学，却带来料想不到的苦果，因为民主与旧政体相反，科学与旧器物对立，演变而成盲目地否认旧的一切。
（3）科学主义的泛滥。科学精神原是求真求实的心态，原是不以功利效果为目的；可是科学主义却把中性的理论效果越界为价值判断的标准，形成科学托辣斯，不但违反了科学精神，并且导致科
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学始终无法在吾国生根。
（4） 传统文化的隐退。由于教育内容的改变以及民俗活动的抑制，使得传统文化的线索断割分裂，而固有的文化精神则蛰伏于国人的家庭观念、社交意识、生命情调与价值心态中？
二、现代化运动与全人类的考验
（1） 现代化的世界性意义。首先要避开两种误解，就是：中国文化本位主义者，把现代化看成西化的伪装之恐惧意识，以及西化论者用西化来概括现代化之独断意识。现代化是属于东西方共有的难题。
（2）现代化的现实内涵。现代化有六项内涵：工业化、都市化、普遍参与、世俗化、高度的结构分殊性以及高度的“普遍成就取向”。由此产生的后遗症是：“非人主义” （Dehumanism），宗教的圣情以及人格的尊严都被漂白了，科学与功利取代了神灵的地位。
（3）现代化的隐忧。赫胥黎在”大好新世界”中详述未来之高度享受的科学化社会，其实是令人震惊的，其中人工制造生命，药物刺激幻想，最高的价值不在人性，而在集体组织。乔治欧威尔在”一九八四年”也描写彼时的共产社会：”人”毫无思想，只是行尸走向，组织高于一切也决定一切。
（4）中国现代化运动的特殊意义。首先要将中国西化的偏失加以导正，诸如西化教育、漠视民俗、迷信功利等，其次要将中国文化之极高明而道中庸的”人本主义”充扩为现代化运动之核心。最后，现代化为吾人而言，当然应以”中国化”为主要鹄的。
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第二节 民族自信心丧失及返本开新的尝试
西化也好，现代化也好，都是中国的有志之士在民族自信心低落或丧失之际，力挽狂澜的宏图。可是真正把握到关键的却仍是思想界的哲人们。贺麟先生在”当代中国哲学”（注十六）一书中，分别就”中国哲学的调整与发扬””西洋哲学的绍述与融会””时代思潮的演变与批判””知行问题的讨论与发挥”四方面详加介绍，可观之处甚多，结论到当时思潮有以下三点：
（1）实验主义或实用主义的盛行：注重实用、循名责实考核实际效果，偏爱实验室的态度，不谈主义多谈问题。导致了：重行轻知、重近利忽远效、重功利轻道义。其消极的破坏意义大于积极的建设意义。
（2） 辩证法唯物论的得逞：并非此派思想真有过人之处，而是肇因于共产国际的阴谋、配合了政治背景及社会空隙而风靡一时，成为中国之劫数。
（3）正统哲学与三民主义哲学的展望。由于三民主义是中国近几十年来提倡纯正学术、容许学术自由的开明力量，而使它得以与新的民族哲学携手共赴国难。
如果虚心反省，便须承认五四以来直到大陆沦陷，思想界所做的一切努力并无卓越成效，才会导致如此之危局。或许中国哲学本身也有其限度或未善之处。李震神父在”五十年来中国思想之大势”（注十七）所下的结论是发人深省的。他说，”由于中国传统思想本身的不足，以致未能完全适应新时代中国人的需要。传统思想并不是反科学的，但我们并没有一套完整的科学理论，使中国发展现代
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的科学。传统文化并不是反民主的，但我们并没有一套完满的民主政治哲学，以适应新时代的需要。中国的固有思想，木来是反经验主义，反唯物主义的，但是我们并没有一套严密的形上学，以抵抗新文化运动所倡的经验主义、唯物主义以及后来居上的共产主义。直到现在自由中国有许多学者，一面要打倒共产主义，一面又在奉行唯物主义，这种矛盾而不自觉的现象实在可悲。中国的固有思想原本是维护道德，敬重宗教的，然而我们道德哲学的形上基础过于脆弱，我们的宗教精神过于肤浅，因而不足以抵抗反道德、反宗教的共产主义。总而言之，我们以为要开拓中国思想的新生之路，不但要建设一套完整的科学理论，更当努力建设一套严密的形上理论，以补救传统道德思想及人生哲学之不足，真正的形上学建立起来，自会领导我们去追求更深刻、更热诚的宗教信仰。”
这种勇于反省的态度值得效法，可是中国哲学果真如同作者所说的：”形上基础”与”宗教精神”皆过于肤浅吗？这是引起争论的难题。或许在当前研究中国哲学的部份学者们身上所显示的容易使人得到这种印象，至于整体的中国哲学当自有一番风貌，本文第一章所努力的便是与此相关的澄清工作。在此一”返本开新”的尝试下，今日中国思想界照理说来，应当是朝气蓬勃而多彩多姿的。
第三节 峪述今日思想界的四大主流
说到”主流”，便难免忽略一些支流，至于少数杰特超群、慧眼独具的思想家，由于篇幅所限，暂时略而不谈。
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（一） 新儒家学派
主要人物：就其思想之大方向而言，先后有熊十力、张君鄱、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观等教授。此派又可称为新亚学派。
学说特征：以承继宋明清理学之中国学统为职志，并以当前中国哲学（甚至文化）对世界之代言人为己任，最著名的是一九五八年的”中国文化与世界”宣言，由牟、徐、张、唐四先生联署，副题为”我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识”。他们为中国文化向世界争取应有之重视及地位的苦心，是值得所有中国人赞佩的。此外，他们的学说在根源上是主张他们所了解之中国传统中的人本主义与泛神信仰。
目前处境：表面上，此派学说声势最为壮观，每位代表都是著作等身、内容渊博，也广为青年一辈所仰慕。可是自今年初以后，新亚书院正式归并中文大学，丧失独立主权，此一学派辛苦经营数十年的根据地也随之易手。其次，诸先生皆春秋已高、眼见后继乏人，不禁令人浩叹。第三，其学说最高目标是想援西洋思想入中国文化，以保障中国文化之世界性及永恒性地位；然而对于作为西方思想的根源及核心之一的基督宗教却始终无法秉持同情的态度去了解，难免令人感觉美中不足。
（二）三民主义学派
主要人物：国父孙中山先生与领袖 蒋公、胡汉民、戴季陶、任卓宣、罗刚等先生，以及今日
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各大学三民主义研究所的教授们、
学说特征：原本是博大精深、融通中外的，所谓”因袭吾国正统思想、规抚欧美学说事迹以及独见而创获者”。其时代意义则更为特殊：”今日人类最大的祸患是结合了政治暴力、运用了组织统战、欲革掉全人类性命的马克斯主义，而综观时局，能够以思想对思想、组织对组织、政治对政治、全面抵挡并有效解除共产主义之危机者，亦唯有我 国父孙中山先生的三民主义而已。”（注十八）
目前处境：今日此派之代表人物大都身为党国要人，较热衷于政治事务而无暇建构学理，因此在厘订全国性的政治、教育大计时，往往缺乏远见深思，无法做通盘的考虑。其次，三民主义研究所的方针偏重经济、教育等实务，更有主张要自三民主义中排除哲学成分者，实在有违 国父立说之初衷？
（三） 士林学派
代表人物：此派以辅大为根据地，旁及天主教的多数哲学教授。就已发表的著作看来，应以于斌、吴经熊、罗光、赵雅博、高思谦等教授为代表。
学说特征：基本学理为士林哲学之多玛斯学派。对于西洋中世纪一千余年的介绍，颇有贡献，多少弥补了五四以来国人治西洋哲学的大漏环。但是对于中国哲学、尤其是佛学？却又显示出无可避免的疏忽。
目前处境：虽有辅大哲学系为根据地，然学生多非志愿学习士林哲学者，在学说之建立及传承上可谓事倍而功半。其次，士林哲学中多玛斯虽为主流，可是十数年来此说在中国并未生根，其原因若
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非介绍不得当或不得力，便是在根木上与中国人的生命情调无法相契。那么何不改取士林哲学中较重情、重心、重神秘主义的一派？最后，西方的新士林哲学早已进步到时代的尖端，我们是否应该急起直追？
（四） 佛教学派
代表人物：先后有杨仁山、欧阳竟无、太虚、印光、印顺、道安诸先生，以及各地的法会讲堂和屏东的佛光山丛林学院。
学说特征：由知而信、由信而行，进而知信台一、信行合了明白标举出宗教的取向。有重振中国大乘佛学的抱负。
目前处境：有稳当的根据地，有世界性的支持赞助，有足够的青年学子。尤其一方面承袭中国传统儒释道三教之一，早已深入中国人的意识及生命中，一方面又有制度宗教的种种优越条件，所以极易形成浩大的声势。目前较明显的困难有三．一学教并行而未必相融占佛经卷性浩繁，返木已极困难，开新则更须大心量与大智慧，真对于西方哲学多持漠然态度，因而对于世界思潮隔阂也将渐深。
总之，以上四大主流只是笔者就个人浅见而画分的，不当之处必然不少。如果勉强为此四派各取一特征，则可以说：新亚学派重文化、三民主义学派重政治、士林学派重哲学、佛教学派重宗教。至于超然于四派之外而自成一家之言者，首推方东美先生，其学博洽通达而中西并举，尝自谓其归属为”儒家的家庭传统、道家的生命情调、佛家的宗教信仰，以及西方的学术训练。”读者可另参老吴森
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先生近作”论治哲学的门户和方法——兼论中国哲学界唐牟方三大师”（注十九）一文，也有助于了解今日的思想界。
第三章 当前中国社会与基督宗教会通之可能
本章应为本文之重心，因此论断之间极难斟酌，原则上仍是采 用资料排列的方法，首先略述”现代思潮与宗教信仰”，设法理解今日青年一辈的宗教取向至少是积极的而不是消极的。其次敷陈”基督宗教的特质”，为何又加上”疏离问题的化解”呢？这是需要解释的，因为”疏离”问题是今日西方社会的严重现象，它与基督宗教的关系如何，中国思想又能否化解此一危机，这两个问题对于本文的主旨是关涉颇深的。至于”有关其他宗教的神学反省”则是一篇现成的佳作，特加引介。最后，”会通的十大基点”只是尝试性的提出而已。
第一节 现代思朝与宗教信仰
谈到现代思潮，我们主要的关心对象乃是青年一代，青年一代的特征是什么？笔者在“这一代的期望”（注二十）中会以为多年以前，我们常听说一些浮泛的名词，诸如“迷失的一代”“无根的一代”“温室的一代”。今天青年早已不再迷失，他们超越了无根、拒绝了温室，他们是“追求的一代”。然而“追求”必须有个目标和方向，困难于是产生。告诉青年人生的目标和方向，是一同事，导引青年主动地对之追求，又是另一同事。”在青年一代的追求过程中，哲学和宗教无疑地将成为最终的磐石。可是这个时代、这个社会又能够带给青年什么呢？
从报章杂志、广播电视等大众传播工具所显示的看来，实在是无法令人乐观的。工商繁荣的社会，一面踏入资本主义的陷阱，重视现世享乐而忽略更高的公义，另一面则对无神、唯物逆流探取无可无不可态度，甚至以实际的作为加以肯定。政府方面则推行十大建设不遗余力，务求在物质上造福人民、在经济上先图自立，上行下效，形成功利、实用之风弥漫人心。知识界则始终未会摆脱五四以来的后遗症，如今又一头栽进行为主义的恶梦中，高倡价值中立，于是道德的意义漂白了，艺术的修养俗化了，哲学的精神死亡了，宗教的圣情没落了。然而越是如此，中国青年一代的决心也越突显、追求也更狂热。
民国六十五年，教育部会作了一次调查，主题是”大专学生对宗教问题的看法”。对象遍及二十八院校的五千名学生，内容有五点：（1）个人对宗教的认识和看法。（2）参加宗教活动的情形。（3）宗教信仰和个人日常生活的关系。（4）个人对学校宗教性社团的看法。（5）对今日社会、宗教之回顾与前瞻。在全文之前有一综合的提示：”由于目前的宗教教义与仪式无法顺应时代潮流，并与实际生活脱节，已难能解决现代繁复的社会问题与契合信徒心灵的需要，以致一般人对宗教信仰有渐趋冷淡的倾向。在大专学生之心目中，宗教信仰虽尚具有其肯定的意义和价值，唯教会应以改进传教的方式，充实宗教的内涵与意义，使不违背社会秩序与国有的良风美俗，始能获知识青年之重视与信仰。”调查的结果很多，最有意思的是下列三点：（1）家庭与选择宗教的关系，（2）对”人生来有罪”的看法，（3）对宗教的展望。因为这三点的调查显示，天主教学生与佛教学生的看法完全相同。或许这正是一个预兆：文化
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的融合、宗教的会通，往往在不引人注意的地方茁长了。至于结论部分，虽然带有官方宣传的意味，也可以代表某种期许：“由于中国文化之涵泳，使青年学生崇尚信仰自由与心灵理性的认知，而非盲目的迷信，更重要的是：大多数青年对宗教的态度，是肯定的、入世的、乐观的，有自己坚强明朗的人生观，和庄敬自强的奋验精神。”
第二节 基督宗教的特质与“疏离”问题的化解
或许是”不识庐山真面目，只缘身在此山中”，笔者自幼生长在天主教家庭中，未曾用心自外在观察，自内在反省，以致对于基督宗教的特质一时之间难于掌握。还好，神学研习会诸位同仁都是深通教理的信友，在这方面的认识和体验想必早已超过泛论的需要了。以下我们将列举一位历史家和一位神学家的意见，希望具有较广的代表性。
汤恩比（Arnold Toynbee）在“基督宗教与现代其他宗教的关系”（注二十一）一文中指出三点基督宗教最主要的成份：
（一） 基督宗教对于神的观念，认为神这样爱了自己的受造物，甚至于他牺牲了自己去拯救他们。
（二） 深信人类应该效法神在降生和受难的事迹上所立的榜样。
（三） 不仅在理论上要抱有这个坚确的信念，而且也要尽自己的力量，照着它去实行。
卡尔．亚当 （Karl Adam）在“天主教精义”（The Spirit of Catholicism）（注二十二）一书中，对于基督宗教的真谛和精义有详细的阐述，以下仅归结数点：
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（一） 基督宗教就是“爱”：Wherever Christianity is，there is love．！ 这句话真是开宗明义，一言九鼎，也保证了宗教共融之必然可能。
（二）教会是天国在地上之实现，基督为首，信友是身，共成一个机体。神、基督、教会三者实为一体。
（三）”吾来非为破坏，乃为成全”，因此天主教本质上是一种抉择，是天上地下一切价值之肯定。
（四） 教会的一切宣道、教义与戒律，皆为帮助信徒成为“基督第二”。
（五）只有在神的掌管下，人才能由人群中获得自由，因为他服侍的是神而不是人，各人之平等性也只有在一神之下才可能。
（六）在基督的国度中，只有人的灵魂是具有高贵性的。
（七） 基督信仰不止为一思想体系，更是“一神圣生命之活流，源自基督、带着基督的真理和生命、纯净无瑕，历千百世而不竭。”
（八）天主公教是一脉相承的，有统一的生命泉源，不是任何个人可以左右的。
卡尔．亚当是著名的神学家，他对基督宗教的了解不是一般人可比的。事实上，真正伟大的宗教家无论信仰是否相同，都很容易得到殊途同归的体认。然而芸芸众生千年以来又何尝终止过宗教上的纷争呢？接着我们要介绍一篇文章，其中讨论的”疏离”问题源自西方，与基督信仰也有密切关系。乍看之下似乎作者对于基督宗教的理解与汤恩比或卡尔亚当颇有出入，这是因为所取的角度（哲学）不同，所采的立场（中国）也不同的缘故，至于该文的价值读者不难自行领会。
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方东美先生曾在一九六九年夏威夷东西哲学家会议中发表一篇论文，名为“在宗教、哲学与哲学人类学中，人之疏离问题”（The Alienation of Man in Religion、Philosophy and Philosophical Anthropology）（注二十三）。所谓“疏离”是指个人与神、他人、世界、自我四方面之疏隔离异，无法沟通，以致人之存在成为毫无意义的荒谬体。其中最严重的应是人与神之疏离，亦即宗教上的疏离。
作者借用奥图（Rudolf Otto）的意见，铺陈如后：
（一） 希伯来民族的犹太宗教里，人若看见神，则必定死亡。在新约圣经中也还保存类似的想法。所以奥图说：天国是真正伟大的、超凡无比的，与现世完全相反的“另外一种”“高天之上”的东西。
（二）虽然希伯来的领袖与基督的门徒，先后努力用理性解说神明的性格，以便满全人类的道德需求，然而神之奥秘永远是“人类一切理性思考所无法度量、无法接近的”
（三）基督的门徒身受启示的教诲，建立爱的教会，却依旧无法超越“原罪”的鸿沟，引致人类在绝对无上权威者之前的虚无感，奥图称此为。“Creature Feeling。”
（四） 由于奥秘的对象远超吾人的理解和体验之外，它乃无可避免地成为“超自然的”与“超现世的”“全然另一位”。人类面对这位陌生的神，只有感觉恐怖战栗。
（五）综合上述种种，人类所存者仅有“受造物意识”（Creature-Consciousness）而与神之疏离乃是自然的结果。尼采为了恢复人性的尊严，乃不得不高呼“神死矣！”就是由于此种疏离所生之誓不两立的报复心理。
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这种宗教上的人神疏离，关键在于“受造物意识”，要化解此一意识，我们只有由“万物起源”问题着手。论及万物的起源，有四种主要的理论：
（一）创造说（The theory of personal or impersonal creation）：第一种是犹太教至基督宗教一贯主张的：全能的神自虚无中创造世界。第二种是柏拉图的见解：造化神Demiurge用挟其超越世界之绝对价值而整秩混沌的宇宙。第三种是孔子主张普遍生命之永恒的生生不已，天地人一体贯生圆融无碍。
（二）流出说（The theory of superabundant Emanation）。此说见于中国的道家和宋明理学以及西方的柏罗丁（Plotinus）学派：人是小宇宙，可以藉着修行（返本归真）或神秘经验而同到原初之大宇宙（本体世界）
（三）相融互提说（The theory of spontaneous mutual development out of the Infinite）。这是中国华严宗佛学的主张：华严要义，首在融合宇宙间万法一切差别境界，人世间一切高尚业力，与过、现、未三世诸佛一切功德、成就之总框，一学而统摄之于“一真法界”，视为无上圆满，意在阐示人人内具圣德，足以自发佛性，顿悟圆成而自在无碍。
（四）演化论 （The theory of various modes of evolution）。此说以物质条件为底基，根本上是“物质说”或“泛生命论”。但是仍有二可能：一为突变的进化：由于结构之改变而突创进化，一为有机的进化：此乃德日进（Teilhard de Chardin）主张：生命根本上是一完整的有机系统，万物乃是处在生生不已的永恒创化中。
就以上四种“万物起源”理论看来，作者对于化解前述“受造物意识”颇具信心，他的结语是：
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无限的神明，虽不“属于”此世，却能将其创造能力“贯注于”此世。物质、生命、心灵或精神乃神明所造之诸般潜能，经由万物的工人然才性或自由抉择而先后实现。每一受造物都将在时间的历程中达致造物者所赋予之成全。
接着，我们谈到个人与他人、世界及自我之疏离。近代人类受到三种打击：宇宙论（或天文学）、生物学与心理学。自从生物学上出现了“达尔文的世系概念”（Darwian conception of descent of man），人与其他禽兽并无本质上的差异，甚至应该溯源归宗于动物祖先，导致人类万物之灵的地位顿成幻想。文学方面则有哥白尼与克卜勒的大革命，旦夕之间使得人类所居之地球不仅渺不足道，人类也不敢再以宇宙主宰自任。心理分析学家更由深度心理学的角度把人类潜意识或无意识之黑暗层面赤裸裸地揭发出来，使得人类的真相只是“在潜意识的黑暗世界生活、走动，和保有他们的存在。”
以上我们用最简略的说法描述了第二类疏离之起因，而化解的途径也不止一端，例如：
（一）中国方面：无论儒、道、佛三家，都一致肯定人性之正面价值，而主张”人格超升之必然可能”，此点请参考第一章”中国哲学的特质”所论。
（二）印度方面：在奥义书（the Upanishads）中极力强调人性的圆满境界（rishis）之重要：凡在知识上冥合至高圣灵者，必洋溢智慧而与圣灵融通为一，居于安详和谐之城，超脱解放一切欲求而升入宇宙之大生命。
（三） 西洋方面：如希腊之柏拉图、亚里士多德，中世之神秘家皆各有妙化之方。希腊人民可在邦国或宇宙中将灵魂逐步提升至高天，而在智慧中与真有道通为一。中世的伟大神秘家，则由哲学的求
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知之途一步跨入宗教的全爱境界。他们昭示凡夫俗子应该超越一切相对的事象，上臻于终极关怀而与神求得内在的共融。
综合前述个人与神、他人、世界、自我之种种疏离，以及化解之方法，作者再归结两点：
（一） 除了机械论的还原主义以外，一切演化理论皆朝向恒行不止的上升运动，由于机体的统一、创化的升进与跃增的高贵，万物皆在神明生生不已的无穷创造历程中，达到一种价值学上的统会。
（二）旁通统贯的整全宇宙与同情体物的美善人性，连袂形成一个目的论的系统，其中万般存有之模式皆渐向神明之圆满成全。
于是，我们摆脱了近代以来的层层束缚，得以重新肯定人之木质。中国思想与基督宗教之会通，至此应已获致稳固的基础了。
人是什么？就精神意义而言，人是天地之心，是宇宙的中心，他能上体神之旨意而发挥创造的潜力。张载曰：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”程颢、王阳明亦以为：人之精神本性，根本上乃是与天同大，只是人自小之耳。新约中若望福音说”居住在我内的父，完成这些工程。”“就如父在自己内有生命，同样的，他也赏赐子在自己内有生命”基督宗教之神的观念是以基督为中心、为凭藉的，中国哲学则强调神性（佛性）之平等赋予众生。此两者所用之语言为有神论，一为泛神论，但是贯穿其中之精神则是相同的。
第三节 有关其他宗教的神学反省
本节标题借自一篇论文，是辅大神学院甘易逢神父 （Yves E．Raguin，S．J．）于一九七一年在
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澳洲的一次国际会议中提出的（注二十四）。该文所论之“其他宗教”主要指亚洲的四大传统：佛教、道家、印度教及儒家。读者不难发觉在探讨中国思想与基督宗教的关系时，如此一篇文章是多么令人喜出望外了。
作者开宗明义就揭示问题的核心：“基督宗教与世界各大宗教的接触日益密切，随着接触必将面临一个根本的问题，就是：在人类救赎的整体背景看来，这些宗教与基督宗教有何关系？答案在两个极端之间，其一为：根据“除耶稣之名外，没有救赎”的真理，把这些宗教彻底逐出普世的救赎计划，其二则宣示一种多元主义，承认一句宗教的立足点无异。“作者本人的立场则显然较为中庸，也可以说是较为宽容而合理。他先以同情的了解，对这些亚洲的古老传统作一客观的评述，指出其各自对于神明所采取的立场，是为”非基督宗教的神学”。然后再“从基督宗教的观点看非基督宗教”。
一、非基督宗教的神学
1、宗教与神学。所谓宗教，必须具有对救剩的关怀，并须提出一获救的途径，例如佛教，虽然排斥对神的一切执念，可是却始终执念于“束缚老”与“解脱老”之间的关系，此种执念使其信徒产生救赎的渴望，而涅盘就是完满的救赎境界，佛教因此成为真正的宗教。神学则是：以适合人类的语言将神性知识作系统化的表达。事实上，任何宗教，无论其有无启示或如何启示，迟早总会尝试以人类能懂的语言表达它对神的理解，神学由之而生。
2、 正性神学（Positive theology）与反性神学（Negative theology）。基督宗教藉着启示，
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能以肯定的方式表述”神是什么”，是为正性神学，然而，以否定方式表述”神不是什么”的反性神学在亚洲却更为普遍，此种无声神学正是神学的核心，把不可道者的根木奥秘表达出来了。
3、非人格的绝对者与人格神。亚洲宗教中的绝对者几乎都是非人格的，更好说是“超人格的”；人类所能接触的只是低于绝对者的“人格化颢象”。基督宗教内“三位一体”的信理使我们得以称神为“多位”（nersons），而吾人对神的知识也因之转化为爱的关系。
4、入世宗教。（按，此段为全文精华，值得细读，特全录于后）
儒家是个不寻常的例子，现代人对它饶富兴味，我们可以把它定义为入世宗教。儒家原只是一种实践哲学，可是，大约纪元初年时，那班使儒家成为中国哲学的人，在心中都有一套完善的体系，足以涵摄人类的一切行为和态度，又能与政治制度、人际社会、天地宇宙完全和谐。即使儒家否认自己是宗教，它还是具备宗教的基本功能，我们称它“入世的”，就因为它所致力的不是彼世，而是现实世界。
中国人在实际的社会地位中，以日常工作与天地万物取得和谐。几乎听不到超人伦理或超世权力的言论，因为若想上合天意，就必须做人，做“仁者”。就儒家的整体结构看来，它是入世宗教；从现实方面看，它又像是只顾人际关系的人本主义。
孔子的后学孟子更加深了这种人本主义的色彩。如果人自身不先是真人，便不可能做“仁者”。如果人直探“心”（人的内涵）之究竟，将会发现自“性”。（尽其心者，知其性也）。知其性则知天矣。所以，儒家有迈入神秘境界的通道，现代新儒家认为这是中国精神的表征之一。
我们不能诬指儒家为神秘主义，可是它确实非常接近神明的国度，因为它的人水主义与宇宙保持
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着潜在的和谐，显示出天道（救赎之途＞。因此我们可以说：这种入世的人本主义也是宗教。
二、从基督宗教的观点看非基督宗教
1、 处于神枯时期的教会。教会自身正处于精神的黑暗时期，它在黑暗中摸索：自己是什么，信仰什么，需要什么，也在寻找一种强于表达的新语言。
2、 救赎的历史途径与绝对途径。我们虽不赞同天真的多元主义，但最后还是可以同意：万民都将在其宗教内、籍其宗教而得救。所谓“藉”，是指在实际情况中，宗教是他们救赎的经纪人（途径），而救赎的最终原因则是神在历史上一段确定的时间内所赐予人类的圣言。
3、 昭示圣言。我们希望基督徒都能体会其他宗教的丰富内涵，并且了解它们在寻找神时贡献的伟大成果。此外，教会必须努力建构开放的神学，能够包容人类在宗教方面的一切成果，并且深奥得足以涵摄基督是神的最终启示这项真理。
第四节 中国思想与基督宗教会通的十大基点
以下所列十大基点中的各项，部分是双方之本质因素，部分则取自广泛的大众印象，并无严格的分类标准作为依据。笔者谨勉力提出、供进一步反省或探究之参考。其中各项都是牵连互摄的，如果十目并举而成，则双方之会通必如江河入海而莫之能御。
1、 性善论与原罪说。基督宗教的原罪说是中国人最大的绊脚石。笔者以为千年以来原罪的解释既然一再修订，那么是否可以改而强调”人是神的肖像”，以与中国的性善论相互发明。方东美先生在“人之疏离问题”全文结论中有一意见，他说：The age-long wisdom in the Chinese innocence-culture should be of some use in the restoration of man to the original image of God．
2、自力与他力。由性善论而有自力宗教，由原罪说必成他力宗教。其实，耶稣早就明言：“不是说主啊主啊的人便可以进天国，而是那承行我在天之父旨意者。”。“承行”一语不正是“自力”之最佳启示吗？
3、内存与超越。中国原始的宗教意涵兼具内存与超越两种可能，由于随后历史的演变，经过儒道人本主义的取向，至大乘佛学而发展到内存之顶峰 今日思想界之种种困境或许值得吾人重新鼓起勇气向着超越界开放。
4、天人合一与神人合一。中国的天人合一是一种理想，重心在于天人合德的修行历程；然而这种道德主体之当下肯定，终究不易寻致客观的基础和普遍的公准。至于神人合一则是基督宗教的核心教义，以基督为人类中保，进而肯定了来世的永福，亦即神人合一之实现。
5、 总体和谐与冥合于神。这两点在中世的神秘家并不冲突，甚至是同一件事。道家的庄子也会多次表现类似的感受。
6、 参赞化育与受造物意识。一为Co-creator，一为Creature-consciousness，其实只是两者所探立场和所取角度完全相反所致。
7、孔子与基督。这是个敏感的话题。孔子是中国的至圣，然而毕竟未曾自称为神，他的影响正
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如儒家在中国的地位，早已不是宗教或教主所能局限住的。基督是神，神既赐给中国一位孔子，也必然安排了导引中国人民的特殊途径——孔子之道。
8、 儒家的仁与基督的爱。两者的涵义皆深广得足以包摄各自的全盘学理或教义。仁是创生不已的真几，爱是永无止息的真实。此两者之融通并非难事，只恐论者过于浮泛而仅得表相。
9、宗教依于道德与道德依于宗教。此一差异塑成东西方完全不同的生命情调，可是就人间世的而言，难免各有利弊，未来之坦途势须兼取二者之长方才可能。
10、 知行合一与信行合一。这是所有哲学理论与宗教教义落实于人生的验证。我们期待：中国思想与基督宗教双方人士将能透过“行为”，在“仁爱”中达到“知与信”之最高综合。
结论：几项或许可行的建议
一、汤恩比氏在“基督宗教与现代其他宗教的关系”中提出几项恳切的建议：（一）我们生活在西方的人，应使我们的基督宗教，把那些西方的附加物清除出去。福音不只是为西方，也是为整个人类，所以决不可把对神的崇拜沦为自己种族的崇拜或自我的崇拜。（二）把基督宗教中传统相信之“基督宗教是唯一的”这观念由基督宗教中清除出去。这种排外自尊的观念是一种罪恶的思想型态，基督宗教的傲慢是非基督的、反基督的。（三）所以，当我们一方面确信自己的信仰为真实而正确的真理时，另方面也可以承认所有的高级宗教，在某一程度上，也都是真实而正确的启示。（四）我们可以怀着宗教的信念，却没有宗教狂热；也可以有信仰和行动，却不骄傲自大，不以自我为中心。
二、唐君毅先生在”中国文化之精神价值”中呼吁：吾人所向往之新宗教精神，必须由吾人传统宗教精神以长生，而不能外袭。吾人必须于上帝之崇敬外，包括中国传统宗教精神中所有之对人格世界之人物、如祖宗、师与圣贤之崇敬，并须取中国古代之兼祭天地之意，以真表示一肯定神之先于人间，来肯定其后于人间，对人间加以覆载，使人间天上化之精神。
三、当初佛教传入中国，得力于大规模的佛经翻译工作，使其教义随着哲理玄思而吸引中国人的兴趣，再经由典雅的文学和艺术，震撼高阶层知识份子的心灵，造成文化上的大融合，产生璀璨而丰瞻的大乘佛学。其次，佛教译经的前锋是以描述神秘经验为主要内容的维摩诘经，这又是个明智的抉择，因为只有神秘经验是超越种族、国家、地域之限界的？今日基督宗教是否过于忽略此一捷径，往后是否可以多介绍偏重“心灵”、“神秘”之人物，如奥古斯丁、艾卡特、中世纪许多神秘家和圣人圣女，近代的桑塔耶那、拍格森等人。（按，此建议乃笔者求教于方东美老师所获的指点，于此敬致谢意。）
四、基督宗教的教义应当随顺时代之更迭进步而作最为简明扼要的宣示，例如对于世界来源、人类起始、原罪二位一体、天堂地狱等关键性的教义。千万不可故步自封或抱残守缺，拿着落伍的、过时的教条来闭塞中国人的耳目，更应该主动本着吾国优良的文化传统去研究积极而正面的新解释，以加速双方的融通。
五、今后在神职人员的培育方面，应当加倍注意中国学术之修养，才能担当起双方交流之桥梁工作。的确，如果不先是一个道道地地的中国人，基督宗教对我们又有何意义呢？
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注 解
（注一）方东美着，中国人生哲学概要，先知出版社六十五年三版。以及，“The Chinese View of Life”，先知有影印版木。
（注二）唐君毅着，中华人文与当今世界，学生书局六十四年初版。
（注三）谢幼伟着，抗战七年来之哲学，收录于贺麟所著之”当代中国哲学”，西部出版社，六十年。
（注四）张君励此文原刊于再生杂志，后转载于鹅湖月刊十八期，六十五年十二月。
（注五）吴兢着：The Paradoxical Situation of Western Philosophy and the Search for Chinese Wisdom。Inquiry，vol．14．1971．
（注六）牟宗三着，中国哲学的特质，紧人生出版社，五十二年。
（注七）方东美讲、郭文夫记，中国哲学的通性与特点，哲学与文化月刊革新号八、九期，六十三年十、十一月。
（注八）方东美着、孙智檠译，中国形上学中之宇宙与个人，哲学与丈化月刊十六、十七、十八期，六十四年六、七、八月。
（注九）参看注四。
（注十）方东美：The Alienation of Man in Religion、Philosophy and Philosophical Anthropology．本文为一九六九年夏威夷东西方哲学家会议中的论文。
（注十一）唐君毅着，中西哲学思想之比较研究集，正中书局，三十年出版。
（注十二）参看注六。
（注十三）杨庆昆着、段昌国译，儒家思想与中国宗教之间的功能关系，收录于”中国思想与制度论集”，联经出版社，六十五年九月。
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（注十四）傅佩荣着，关于哲学界的团结，哲学与文化月刊一二卷十二期社论，六十五年。（注十五）金耀基着，中国现代化的动向，中外文学出版社，六十五年。
（注十六）贺鳞着，当代中国哲学，西部出版社，六十年
（注十七）李震着，五十年来中国思想之大势，收录于蓝一呆编著之“现代中国哲学”正文书局，六十年
（注十八）参看注十四。
（注十九）吴森着，论治哲学的门户和方法——兼论中国哲学界唐牟方三大师，哲学与文化四卷二期，六十六年二月
（注二十）傅佩荣着，这一代的期望，哲学与文化三卷十一期社论，六十五年。
（注二十一）汤恩比原着、项退结编订，现代世界与宗教，先知出版社，六十四年。
（注二十二）。Karl Adam，The spirit of catholicism，吴丙中、赵尔谦合译，香港真理学会出版，一九五O年）
（注二十三）参看注十。
（注二十四）甘易逢着、付佩荣译，有关其他宗教的神学反省，辅大神学论集十七期，一九七三年秋季。
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