纪念神学院创立五十年
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导言
二年（一九七七年）前，我有一个安息年；趁那个机会，曾在罗马住了整整三个月，重新与自己过去的教授会晤，也认识了几位后起的神学家。我的朋友额我略大学传教学院教授施省三神父，把下面将要述说的一个计划同我商量，我觉得很有意义。
中国教会在本位化的工作方面，可以说几经尝试而惨遭失败。最为历史家所熟悉的便是清代康熙年间的礼仪之争。在我们自己身处的时代中，当抗日战争胜利之后，一切稍有起色；教会方面因着较前在一九三九年十二月八日教宗比约十二世的解除祭祖敬礼的禁令，以及后来的任命田耕莘主教为远东有史以来第一位枢机，显出前途非常光明。不幸，紧接的便是内战爆发，中国大陆已经将近三十年陷在共产政权统治之下；教会当然不可能有正常的发展。不过，过去二十五年中，不只在台、港、澳三地，连在海外各地，中国教会继续不断地在成长中。
天主教现今在香港和澳门各有一个教区；台湾有七个教区，加上澎湖与金马两个监牧区；至于负责海外华侨传教事业，有一位宗座专员。华人中传播福音，素来成为教会极度关心问题之一。一九七一年十月，由宣道圣部在罗马召开了一次会议，主题便是华人中的传教工作。当时施省三神父便是以专家身份出席；会后，他在明了了各地实况之后，发现推行与建立中国神学的迫切需要。恰好会议后不久，我自己到了罗马，他便把自己的计划与我商讨了很久。
为了推行与建立中国神学有一个象征性的表示，于是产生了出一本书的具体计划。本地神学常是在大公教会之中；中华民族的文化虽很悠久，但是神学尚是非常年轻的，在教会中不能没有先进的神
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学家鼓励与协助。于是立刻商请关心中国教会的罗马额我略大学，以及圣经学院的教授大力支持，在他们自己专门研究的领域中撰写一篇文章，然后汇集成书，指示神学本位化的途径。当然，他们不都是研究中国教会的专家，但是在自己的学科中都是国际知名的学者，所以他们在本位化角度下提供的思想，一定不但为各地从事神学本位化的人，而且为中国神学是一个借镜。当时，我们召集了一次小小的座谈会，我个人后来私下拜访了每位作者，最后决定由我写一编有关中国神学报导与综合性的文章。
其实所谓中国神学的建立，至少在二十年前，我们这里早已开始讨论，而且大家发表很多尝试性的著作。尤其三年多前，中国主教团提倡教会本位化，或“建设地方教会”之后，这方面的工作一直在进行着，拜读了各位专家陆续通过施神父寄来的文章之后，刺激我多用一些时间综合一下中国教会过去所做的工作；同时他们也给了我不少灵感，发现尚有不少工作可以去做。所以，这篇文章可分为三部份：
（一）中国教会神学本位化的过去尝试
（二）中国教会神学本位化的现在状况
（三）中国教会神学本位化的未来课题
（一）中国教会神学本位化的过去尝试
当我自己读了本书中各位神学家的文章之后，立刻想向他们报告中国教会过去二十年在神学方面本位化的资料。所谓过去，即指梵二大公会议之前数年直到一九七六年中国主教团宣布“建设地方教
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会”年为止。介绍之前，我应该声明一下：我的资料都属于天主教人士用中文发表过的。基督教弟兄的工作是值得钦佩的，他们当中好几位神学家的造诣受到国际性的重视。为了清楚起见，这部份先介绍过去在方法上的讨论；然后再介绍实际的中国神学。
（壹）神学本位化的方法
Ⅰ
一九七二年，在台湾掀起了一股讨论中国神学的热潮，参加的有神学家、哲学家以及其他从事牧灵工作中的神父，他们集思广益，对于神学本位化的意义也有足够的澄清①。所谓本位化，积极的意义包括采用今日中国人的思想，发扬光大天主的启示，同时以启示的内涵，创造新的中国文化。大家虽然特别提出今日中国思想，同时也承认它必然与传统连绵的。至于本位化该是在大公教会之内的，与西方神学互相在共融中彼此补充。因此，消极方面，本位化的神学不是复古运动，不是孤立主义，最后当然不是过去修道院中的经院神学。但是中国神学的建立，并不只是神学院中教授的责任，而更是整个地方教会的创造。神学是教会生活的反省与表达；除非本地教会的生活是活泼的，在信仰中力谋变化环境，根据环境而说明信仰，我们便无法创造一个代表本地的神学。神学院的专门工作，只是科学性地发表本位化的信仰生活。最后，这次集体讨论中，有人还具体建议成立“本位神学研究会”，个人性的或者团体性的，大家分工合作②。
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Ⅱ
事实上，这次广泛性的中国神职界讨论本位神学之前，早有几位同道在方法方面发表过意见。远在一九五九年，田良在“建立中国公教文化的根基刍议”中③，构想以“孝”为本，编排中国神学。这是一个相当系统化的构想，虽然后来与之同感的人不多，但在历史的观点上，是值得简单介绍的，使人知道在梵二大公会议之前，已有人如此讨论中国神学了。田良的文章分三大部份。第一部份以深入浅出的文字阐述孝的意义：从最狭义的说起，继而论及礼记祭统篇，最后根据孝经，使人一步一步看出孝的意义。但是为建立公教文化，作者并不采取传统的意义，自己却拟定了一个定义，作为贯通中西学术的根基；孝是推行本于天主，布于宇宙，印于人心的仁与理。孝道包括人道、物道、天道。人道为人可知，因来自理性的阐发，但知的程度有别，唯圣人则知其全。物道则来自宇宙万物，所谓格物致知。天道则来自启示，耶稣为其来源，默观基督，得知孝道的真谛。
第二部分论孝的学术体系与纲领，田良根据自己对孝所下的定义，力主无论人间天上，古往今来，普世知识均可归纳在孝的范围内。在神学方面，在孝的基础上，天主圣三可视为孝的根基与来源；造世是对外的无限慈爱；降生是圣子身为典范教人以孝事天；七件圣事则为助人对天父善尽孝道之法。同时，孝道在教友生活方面，发扬为“信、望、爱”以及不越矩的“礼”；在神修方面，孝道是成德之本，在于相似耶稣孝爱天父。孝之神学，重点不只是在求知，认识天道；并且也是力行，实践于生活之中，可见孝道是仁与理统一的原则。
第三部分强调建立在孝道之上的神学体系之价值；消极方面，田良批判一般学者在神学本位化工
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作中的错误方法，因为他们都以儒家的仁为出发点，以天人合一为目的，可是在十三经中，仁并不视为成德之本。至于孝，则为孔孟学术的渊源，且能身体力行，即使匹夫匹妇无不知晓，所以孝道为中心的神学具有吸引力及推动力，显得非常实际。
田良的文章发表之后，倒引起一些反应，同他争论得最为激烈的是张天增④。事实上，今天我们看来他的思想中有许多禁不起批判的因素，所以后来几乎没有人再讨论他的文章了。不过作为神学本位化的拓荒者而论，实在有纪录的必要，因为他不但探求中国人最基本的观点，而且也企图用这观点来说明天主的启示。然而，他的过分系统化的倾向导致为闭门造车，杜撰没有一个中国学者接受的孝的定义，因此他的失败已是必然的了。但另一方面，也令人不能不对方法论多加注意。
Ⅲ
（1）中国教曾在梵二大公会议之后，由于大公会议许多文件中都标榜本位化，于是从事神学工作者开始严肃地反省这个问题，值得注意的是两位客籍神学教授提供了他们的建议。奥籍耶稣会士谷寒松神父在“理论神学与中国人之思维方法”中⑤，首先一般性地描写中国人的性格：他们喜爱具体的表达，象征的暗示，直观的了解；因此中国人都说自己的思想近似圣经，接近圣经表达真理的方法。谷神父说“中国人深人圣经精神之后，能够比西方人更把握救世工程之人情与亲切的一面。中国人的思想更注重人的问题：人的整体，人的履行道德之大‘道’，人之与万物间息息相关之感。”⑥站在一位西方神学家立场上，他认为中国思想虽然不漠视造物者与受造者之间的基本关系与本质的分别，但是更倾向于存在的分析。西方神学过去会经特别提出天主的超越性，以致祂的内在万物性受到忽视。
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而中国人却提高了太极之内在于万物性，以致其超越性似乎失掉了地位。但这真是中国人在大公神学中可能有的贡献。
最后，由于“道”是中国传统思想中的重要概念，谷神父建议将天主教之基本真理在“道”的范畴中表达：天主在古新经的启示——道——；天主因着基督——道——而在宇宙中的内在性；人类因着接受基督——祂是“道”路、真理、生命——的得救；教友在“道”中之生活与他们永远在天主圣三中之光荣生活，这也是一切人“道”的完成。
（2）道明会德籍神学教授温保禄神父发表的一篇文章⑦，我们这里把他的一些具体建议，如培养当地神学家及教授，建立性质不同的神学院等等，略而不谈。不过他所指出的“东方化神学形式”七点，值得从事本位化工作者参考。
“1、每套基督神学都具有同一基本对象，而且这个对象为西方人所证实，所以东方化神学也与西方神学统一。
2、东方及西方神学家，都具有共同人性，因此思维方法也根本相同；此外，加上东西方文化交流日益密切，双方之共同点也就越来越多。
3、然而，在许多问题上，思想和文化背景仍然不同，自然就会强调某些异点，所以神学也因此有所改变，纵然彼此有所不同，却不可彼此矛盾，而应彼此有所补充。
4、如果这种神学要采纳某种思想体系，必须经过详细思考，对该思想体系加以炼净，并以基督思想为标准，去探讨其真实价值。此外，也该仔细考虑这种思想，现代亚洲人是否可以了解，或者引起对天主教的误解。
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5、这种神学必须针对现代亚洲人的思想，而研究天主的启示给予现代人类的答案，所以神学东方化，只等于神学现代化。这种工作不但东方需要，而且西方也绝对需要。
6、这种神学不仅带着某些东方色彩，而且某些改变使神学更适应现代人的需要。
7、东方化神学有时也会怀疑西方神学的种种解释是否确实；例如圣经所说父子的关系；用西方家庭方式解释是否能代表圣经原意。其他问题如：试问西方神学是否彻底了解原罪？这种解释是否足以使人明了？”⑧
以上七点促使本位化神学，一方面在大公教会中谋求共融，另一方面仍旧保持它的多元。在保持神学的多元工作中，温神父根据第一届梵蒂冈大公会议的昭示⑨，要求东方人在自己的文化中对于信理奥迹更深刻的领悟，大公会议标榜的三条路线的第二条是：研究奥迹与奥迹的内在连结，温神父说：
“我们如何研究奥迹的连结性？是否只由于分析信仰的观念而指出一个奥迹与另一个奥迹相连？东方神学家能否以其它方法而了解其连贯性？启示宪章第八节给我们说明，信仰之进展乃由于信友们的瞻想和研读，以及他们对于精神事物之体验而获得。换言之，信仰的进展并非由于理论分析，容乃由于信友们内心深处与奥迹直接接触所产生的效果。
东亚人更适于度默观或直观生活，他们常表现从容不迫，态度镇静，男女教友都好耐心念玫瑰经及拜苦路。所以东方神学家最适当的路线可能为由瞻想而生的直观去明了奥迹之连结，并非藉逻辑分析。
再者，除奥迹中彼此客观的连结外，还有由于信仰奥迹所引起的主观反应之连结，这种
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“反应”能引导人由一个奥迹走向另一个奥迹？如果这样研究奥迹的连结，所应采取的步骤是否会与研究客观连结的步骤完全一致？”⑩
关于大公会议所指示的第三条路线：探求奥迹对人生的关系，温神父同样认为值得东方神学注意。他说：
“如果我们研究奥迹与人生的关系，便能更彻底明了信仰的奥迹。然而，实际生活环境不同，也会引起不同的问题。例如圣保禄宗徒致罗马人书中表现出他所特别关怀的问题是，犹太教的堕落和犹太人的命运，及犹太人在救赎工程上所占的地位。因为他是犹太人，因此便热切关怀同胞的命运。同样，一位中国神学家也必定同样关怀他自己父兄的命运，以及中国五千年文化历史在天主救赎世界工程上所占的角色。此外，他也要探究耶稣的真理与救赎如何满足东方人的心灵要求。
总之，关于思考神学部份，如果思考方法不同，神学在三条路线上之发展也应有所不同。”（11）
（3）上面两位客籍神学家，都能操流利的中国话教授神学，他们有感于自身对中国文化的有限认知，所以只是在方法上贡献他们的智慧。两人异口同声承认，实际的工作必须由中国人自己从事。不过，他们一有机会，仍旧继续发表他们的观点。事实上，谷寒松神父以后还发表了一篇题名“神学在中国”（12）的文章。他一方面努力分析当代中国文化发展的方向；另一方面针对当代的方向，指出中国神学的任务。
谷神父说中国文化一向是以人为本，而这种人文主义在当代中国思想家中更是显明。但是传统肯
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定的人性之内在和协，以及伦理要求，由于社会变迁，遭受怀疑与失落。因此，他表示以基督为中心的人学，方能对中国文化的成长有所贡献。基督是一个典型的“人”，选择基督，人文方能完成。其次，作者尚发现近几年来，中国文化已由圆周循环的时间观，改变为直线进步的时间观。同时社会上经济发展，劳工的需要与日俱增。在这种转变中，中国人需要一个进步和发展的神学，突破昔日以士大夫为中心的价值系统，给与中国人新的安全感。促进当代人参与世界活动，同时与现世保持距离；推动人物之间的和协，同时接受无法了悟的天命。最后，配合中国人“四海之内皆兄弟”的理想，构想一个天主临在兄弟中的神学，共戴同一天主圣父的大家庭。
以下要介绍的是赵宾实神父所著的“天人一家”，倒是相当反映谷神父的最后一点建议。
Ⅳ
（1）谷寒松神父的最后一篇文章发表于一九六八年，而一九七○年神学本位化的工作又有了新的鼓励。那年春天，中、日、韩、越四国以及港、澳的主教代表第一次集会。地点是香港，会中讨论神学本位化问题，大家认为这是传教工作上谋求适的必要步骤。结果决定各代表国的主教团，分别鼓励神学本位化的研究和编辑，并推台南成世光主教为联络人。成主教为了此事，在台湾曾邀请了十数位神哲学专家，集会两次，商讨如何进行此划时代的艰难工作。事实上，赵神父的“天人一家”，和成主教所著的“天人之际”，都是发轫于那时候。中、日、越四国以及港、澳的主教代表，一九七三年又在台湾如开第二次集会，讨论过同一问题。
（2）主教团振臂一呼，台湾方面推动本信化神学的热潮是可想而知的。本文这一部分一开始便提
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出的一九七二年大交谈，使是那种情况下的产品。
关于中国神学，成主教自己一个逐渐形成的思想是值得提出来的。起初，他在“铎声”发表的一篇文章中（13），对于伦理神学，要求采用中国固有的伦理系统，而掺以教会伦理学的圣事部份。他认为传统的教会伦理学，不合乎中国人的心理，他说：“中国人习惯的伦理是以道德为中心。而教会传授的伦理是以法律为中心。”（14）由于传统伦理学着重分条分目地辨是非，定罪恶；加上神修学的份量很轻，以及教律学的堆积条文，结果培养出来的主教神父，刻薄无情，呈现出一副刀笔交的面孔。
至于中国伦理，重在个人修身，不讲他人的是非。果然古人讲修身，并不是否定罪恶，不过罪恶只是不修身的后果。使人避免犯罪，最好的办法是注重修养。成主教说这种积极精神，是中国伦理的高明处。因此，本位化的伦理神学，实在可以中国伦理为经，圣事部分为纬，相互交织，熔于一炉，这样就会有一部合乎中国情调的伦理课本。
采用中国固有伦理，掺以传统教会伦理学的圣事部份，是否能产生中国教会的伦理学呢？虽然成主教说几位同道赞成他的想法，但仍是可以深入地讨论的问题。无论如何，他也没有做此工作。可是这个想法不久之后显然有了转变。在“天人之际”的代序中，他说：“本书是将信理神学，伦理神学，基督论与修养熔合在一起的。这在西方传统的神学观点看来，有点不伦不类。但就我国人文方面说，却是极正常的事，因为不论是儒家，或是道家，或是墨家，都是走的这条路线；他们都是冶天道人道于一炉，合敬天做人在一起，他们不分开讨论‘天’与‘人’的问题，而是两者相提并论，以天道警惕人道，以人道彰显天道。”（15）这个转变实在相当重要，成主教跳出西方窠臼，摆脱西方格调，写出烩炙人口的“天人之际”。我想这倒是中国神学不可忽视的方法。
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（3）在成主教召集的几次会议鼓动下，对于中国神学的基本方法，大家开始反省。其实，在他表示的革新之前，项退结博士早主张跳过教义、伦理与礼仪的分类，他认为这是西方产物；遂建议东西神学分为“人生观与救恩”及“救恩史与人的命运”两大部份（16）。
“人生观与救恩”一方面研究亚洲人重视的人生观：当代科学人生观、共产主义、唯物主义、自由主义，以及东亚传统的儒、道、释；另一方面指出“救恩”和那些人生观所追求的真价值并行不悖，而且补充其不足。“救恩史与人的命运”的大纲是这样的：1、世界史与救恩史的交织（非基督宗教与思想可能是救恩的阶梯）；2、天主给犹太人的特殊使命；3、耶稣基督在救恩史中的地位；4、基督与每一个人及人类的完成（此部份中包括教会与救恩的原始与终极：天主圣三）。
项博士的构想具有其创造性，而且在他的大纲的子题中，的确包含与融合了教义、伦礼及礼仪。不过，他的朋友谷寒松神父却同他有了一场交谈（17）。首先，谷神父从人的理解与意义的动力来看，以及从事情本身，即从神学对象来看，申明教义、伦理与礼仪之分，不该说即是西方文化的产物，而更是普遍地应当如此。其次，谷神父对于项博士的大纲内容也有所批评；由于事实上，那个大纲并没有引起中国教会认真的讨论，这里也不再叙述。
东亚主教团推行神学本位化的高潮中，远在西德的张维笃主教也撰文鼓励，这是我们不能忘怀的（18）。
Ⅴ
以上四段都在介绍中国教会中神学本位化有关方法上的各种意见。为结束这方面过去尝试的介
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绍，最后我们提出杨古城同道的“神学本位化究竟是什么？”（19）杨文题目虽然指神学本位化，事实上，加进很多其他材料，而且重复丛生；对他的五部份，只能去芜存精地简介。
第一部份：作者似乎对于神学本位化相当关心，过去别人发表的著作也应涉猎过，但是他认为概念上尚是“清楚而又晦暗”，需要详细而客观的分析。首先，为什么这工作不奏效？基本上还是因为“研究中国文化未能有效的提供神学本位化研究工作，……研究中国文化没有把握中国文化历史经验传统，连续不衰的精神和对神的看法内在思想价值系统的结构，只是做一些引证的工作；……”（20）可见神学本位化工作假定对中国文化的传统精华有所把握，而且会以现代思想结构系统陈述。至于本位化工作本身，便是用自己文化词汇来表达信仰，同时更进一步适应“文化思想结构”和“外表形貌（行动）模式”。（这点大概指文化发于外的行动模式）。
第二部份：作者又回到启示一致，文化多元；因此，圣经启示奥迹的语言必须在本位化神学中解释。“……为使我们对启示奥迹的信理能够接受，以及更深入的了解和领悟，他们（神学家）可以引证和借助许多历史文化，社会环境所熟悉事实和现代人所信赖的科学来解释和表达启示奥迹和信理，所以神学家对各种事物，各个学派，科学必须要有深入的了解才可以，才能很巧妙的应用各种学派的学说来解释启示直理。神学家对各种学派的学说必须有所了解和评价（不可指责），知其长处和短处何在，用其长处去其短，以圆满的手法以启示真理加以补充满全。”（21）这大概也是本位化工作的具体描写了。
第三部份：杨同道引经据典地重复了不少上文所述说的思想之后，说明神学本位化的目的。它应针对人生与人类社会生活，并回答人心永久的疑问。于是，这工作一方面须忠于并保存天主启示永恒
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真理的面目；另一方面透过人类文化或本地文化和当时历史、文化、社会背景的特征，把启示之光，基督的精神融入其中。
第四部份：作者自宗教经验的表达来说明本位化，它的范围己经超出神学。因此可发现杨文写得杂而且长，思想重复而不精简，处理问题又东拉西扯，行文章的题目不完全吻合。假使他会综合一切有关神学的本位化的材料，另写一篇文章，定有更大的效果。至于宗教经验，可以表达于神学思想、礼仪行为、以及社团组织三种模式中。继而作者谈了不少台湾教会的礼仪本位化，以及教会组织与自给自养的问题，这几乎都不在神学本位化范围之中了。
这样，我们结束了杨古城的长文；他的第五部份只是一个结论。同时本文也结束了中国神学家过去对于本位化的方法所有的讨论。根据以上的报导，我们设法总结一下，可综合为五点：
1、启示奥迹必须在中国文化中表达；这是本位化的基本工作。这当然该保持信仰的正统；因此，在大公教会中，与其他地方教会的神学不是相对，而是互惠。
2、本位化神学的表达，不仅是应用中国词汇的翻译；而更是透过中国人的喜好、情操、直觉，以借中国文化的精神反省天主的启示。事实上，这具有情理发展作用，所以有人特别强调神学本位化是出自整个地方教会的生活。
3、所谓文化，虽然来源悠远，该是现代人的生活与思想方式。神学本位化说是神学现代化也无不可。
4、有人也提出神学本位化工作，应该对于当地文化产生净化与提升的作用。这便是于枢机主教常说的：“基督中国化，中国基督化”的下半句话。
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5、不少人认为中国神学，不必依随西方的分门别类，更须融合地自成系统。对于这个主要的问题，可惜没有深入地辩论。
这是很多年来，中国教会讨论本位化方法的结论；基本要点可以说有了，也许还应延伸研究，发现更多微妙的问题，最后是在具体文化背景中的信仰与理性之间的问题。也许当有人实际创造中国神学时，更会容易发现那些问题。那么究竟在过去二十多年，中国神学有什么具体成果呢？
（贰）神学本位化的成果
首先，我必须承认，要将这历时二十多年阶段中，天主教神学家发表的本位化著作在这篇文章中都详细记录，简直是不可能的事；即使比较综合性地介绍，已经太困难了。但是总括而论，这时期的文章主要地是比较圣经与中国传统文化中几个共同或相似的概念；间或也努力应用中国人重视的伦理美德、注解圣经以及耶稣基督的行动。偶尔有些著作，对于中国人的得救，加以假设性的反省。
Ⅰ
（1）中华民族固有文化中，无可否认“孝”与“仁”是两个枢纽，统括一切的德行。后代儒家阐衍的孝道，甚至成了修身、治国、平天下的大道。所以在神学本位化思考中，发表了很多中国的孝道与基督信仰互相对照与融合的作品。无可否认的，在这方面著作最多的是田良同道，我们已经介绍过他拟以孝为本，编排中国神学的雄心。这里至少还该提出他另外两篇大作：“新经上孝以事天主的言语及其价值”（22），“新经上孝以事天的价值”（23）。这是两篇很长的文章，由于我们已经略知他系统化
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的倾向，不难想向他会把耶稣的一切言行综合在孝行上。其次，站在中国神学的立场上，他会把耶稣的孝道来补充中国传统孝道的不足。我们只提出很有兴趣的一点，可使神学工作者了解自己的思考常受到时代的限制。中国古代对于孝的要求是“生、事之以礼；死、葬之以礼、祭之以礼”，田良极力反对“祭之以礼”，他以为其中含有鬼神的观念。同时他又以为耶稣的训诲排除鬼神；其次，追念古人，终身不忘确是应该的，不过祭礼对古人无益，因此必须免除。不知道他今天知道了于斌枢机提倡的祭天敬祖之后，又要如何修正他的见解呢？（有关祭天敬祖，真正神学性著作不多见，本文因此没有记录。）
（2）罗光总主教指出西方天主教的孝敬父母，受罗马帝国重法精神的影响，欧洲孝道中义务与权利味道很浓厚，子女出生以后，父母养育；子女长大，父母予以教育。这是义务。至于权利：子女属于父母，谁也不能夺去；子女该服从父母，孝敬父母。这是父母的权利。至于中国儒家的孝道，乃是以生命为基础；子女的生命来自父母，子女的一生，便为孝敬父母而生活。父母去世了，子女也要祭祀，表示祖宗先人的生命继续存在（24）。那么中国的孝道基础，是否也该为天主教的信仰吸收呢？
（3）一位教友学者梁子涵先生却为此提供了初步的尝试，他说早在古人思想中发扬了“父母配天”的形上学。儒家的人生哲学以法天为宗旨，以天人合一为目的。天是万物的生命根源，而父母生子女，所以父母是子女的近因，天是远因。返本思源，人应该敬父母，祭父母，就像敬天事天一般。孝道使人经由父母上达于天，即藉孝顺父母而敬天。是以儒家在天人之间插进父母，孝道有了宗教意义。另一方面，梁先生说耶稣自己的孝道是承行天父的旨意，同时也孝爱圣母，使中国基督徒自儒家的孝在耶稣内受到救恩的提升，换句话说，这是东方文化接受基督的洗礼（25）。
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（4）不过，上面一些本位化工作，究竟尚嫌不足，如同伦理神学家金象逵神父说的：“仅仅把中国孝道及基督徒孝道并列，固然已为神学本位化扎了根基，但究竟还是在问题重心之外兜圈子。提出‘父母配天’，加上孝的超性动机，已经较前进了一步，但仍会使人误解宗教只是他力，在人心内并无内在的根据。——这可能是过去讲授孝道者所受的伦理神学教育所致：过分强调外在的道德律。”（26）事实上金神父一方面不喜欢田良的孝论。另一方面努力提出中国天主教神学讲授孝之形上基础；这是下面我们必须稍加介绍的，因为颇有神学价值的贡献。
他引用一位当代哲学家徐复观先生，以人的爱心为启程点，阐述孝对今日人类社会的意义。孝是人的“内心天性之爱所不能自早的自然流露”。有了这样的爱，加以道德理性自觉的意义，才能超过生理的限制，突破自私以扩充为人类之爱，亦即儒家所谓仁的境界。因此，“孝为仁之本”；因此也可以说，孝在人类之爱中得以完成（27）。
可惜金神父没有为我们继续发挥得更多一些，这里所简述的精辟见解，最后也许可以为中国人深入地解释追随基督，为人类而牺牲家庭的要求。如果孝最后趋向的是仁，是人类之爱，那么中国传统思想中，早已为基督徒准备好耶稣所说的：“如果谁来接近我，而不恼恨他的父母……J（路九26），当然在文字上还得把闪族的“恼恨”加以说明。
（5）为结束中国神学对于孝的重视，我们将龚士荣神父呼吁牧灵方面的注意点提出来。他认为基督称天主为父，与中国的孝道极为接近。但是鉴于现代西方神学在位际范畴影响下，偏向以友谊来解释天人的关系，龚神父认为如果引入中国，则违背中国文化。他至少列举了六个理由，值得在这里重述。一、中国传统的五伦之中，父子、朋友不属同伦；二、孝的对象是父母，友的对象是同辈；三、
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对父以友相待是缺少尊敬与礼貌；四、孝是中国社会的基础，个人修养，家庭教育，社会国家都以孝为本；五、社会习俗不许称父亲为朋友；六、最后，明末天主教传入中国，提倡孝道，受到欢迎，而“礼仪之争”导致禁止敬祖，教会因此被视为夷狄。因此即使西方社会容许以友谊来解释天主与人的关系，由于耶稣的教导以及上面种种理由，便不可引进中国教会，所以在写作讲道时，应力加避免，甚至翻译西方书籍时，每遇称天主为友时，应加注解，以免贻笑大方（28）。
我过去觉得龚神父说得有些过份，不过今天记录这事时，不能不承认他很有牧灵的见解。这诚是切身的本位化问题。
Ⅱ
（1）在中国传统文化中，比孝更受到哲学家研究的概念便是仁了；而神学家往往将圣经中的爱与之比拟。这方面讨论的文章果然极多，但是彼比并没有构成显著地不同的理论。其实在儒家方面，对于仁具有相当多的注解；可见我们的本位化工作，还是表面上将本地文化与基督信仰互相比较，至于更为深刻的彼此融合的阶段，必须有待于未来。
那么究竟仁指什么呢？也许在这篇文章中有一次广泛地说明，可以容易了解为什么神学家要把基督的爱与之相比。我们便按照在这方面天主教的代表学者罗光总主教的一篇精辟文章（29），作为介绍仁的内涵。中国古人以“行动原则”为道，以“事物本体之所以然”为理；两者相分但不相离。秦汉以前，由于经书多谈人生哲学，所以多说道。秦汉以后尤其到了宋明，多谈性理，故多说理。不过道和理、天道和天理常倾向联在一起而相互通用。
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中国人生哲学常以法天为最高标准，以天道为人道所从。由此出现仁的概念。天道即天之行动原则，根据天理：天之所以为天，中国古人以“天道为生生之理”，因此出自天的万物，亦以“生生之理”为性。生生之理在万物中自然而成，惟独在人心中感应与体验上是人生哲学的出发点。所谓仁便是人将天理、生生之理，身体力行。于是仁和生在伦理方面结合在一起。仁是生的实现，也是生的完成。人与人的来往中，“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是仁之极致，也显出了仁和生的关系。推至于物，则是“仁民而爱物”，爱物也是仁者生生之理的流露。
由此孕育成了后代理学家所说的“宇宙万物一体”，原来中国思想认为天地之心造成万物之性，即为生生之理。万物之性相同；唯人心能体验天地之心而为仁，而与万物相通。所以理学家谓仁是通，使人与万物相通，而成为一体之仁。天地以生物为中心，人物得天地之心以为性，人物都有生生之理，万物借生命而互通感应，人能体验此互通感应，因此参天地之化育，但此生于仁者之心。
（2）这样将仁的内涵简介之后，我想不难看出为什么中国教会自然地要比较儒家的仁与基督的爱了。在同一篇文章中，罗总主教将仁与爱作了初次的比较。一、儒家认为仁来自天地之心，天地之心即上帝之心。教会信仰中，天主的本性是爱。二、儒家视仁为生生之理的身体力行，表现在保全及发展生命。教会则以天主圣言降生成人，予人丰富的生命，此为爱的流露高峰。三、仁之最高境界为参天地的化育，发扬万物的生命，达到一体之仁。在基督的爱中，宇宙与人类逐渐进入新天新地的生命境界。
（3）不过在另一篇文章中（30），罗主教进一步分析出仁与爱的同异。一、二者均来自天主，表现在生命的赋与中。而且均是人生最重要的活动，为一切善德之首。二、圣经的爱直接由天主自己表现出来，给人超性生命。儒家的仁则由天主经过天地的化育而表现出来，给人的是本性生命。最后作者认
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为两方面均以仁爱为最大诫命和最高善德。有圣经之爱的人称为圣人；有儒家之仁的人称为仁人，二者都是完人。
（4）罗总主教可以说已经代表性地站在中国神学家的立场上，比较了仁与爱；我们还能举出许多类似的作品，触及同一问题。但是由于内容的互相接近，实在无此必要。不过有一个问题，在此能够提出。当代西方神学家对于爱天主与爱人之间的关系会经有过极为深刻的解释，假使他们读了中国思想家有关仁的理论，也许会发现自己的解释与中国思想不谋而合。可是另一方面，我们又不能不问，为什么中国教会拥有如此透彻的仁学，而在解释爱的诚命时，却不想用来说明呢？
Ⅲ
（1）中国文化公认为注重道德实践，根据上面的资料，已经可以约略看出，但并非中国古人缺乏形上学探讨的能力，而是形上学始终指向人生哲学而不分离。因此，过去天主教神学家本位化的范围也自然限定在道德生活方面。事实上仁与孝是古人道德生活的枢纽，也因此产生了集中在这二概念上的中国神学。由于孔子“一以贯之”，紧抓根本的倾向，连儒家传统也不舍本逐末地讨论其他德行，这无形中也影响神学家的作品，在过去神学当试作品中，简直不易找出其他的题材。
（2）不过，我自己在这阶段中会经发表了一篇性质相当不同的文章，值得在这里记录下来。（31）
梵二大公会议之后，神学界普遍提出救恩史来反省，一个中国天主教徒自然曾在这股热流中，研讨自己民族的救恩，那时我写说：“在教恩史上，天主特选以色列民族准备基督的来临，同时也公给他们得救之道；所以这是一个‘民族’与天主的关系。天主因着梅瑟启示以色列民族应信的真理，
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应守的诚命和应行的礼仪；民族中的个人接受梅瑟的启示而得救。这是最普遍的社会性方法；因此我们和信天主在基督福音传入之前，对于教外民族的得救，也采取相仿的社会性途径。具体而论，对于中华民族，他启示孔子超自然的得救之道；而由他传播整个民族。中国人在福音传入之前，‘耳朵’因着听到孔子传播的‘启示真理’，心中因着天主赋予的圣宠，便能致义得救。所谓孔子传播的‘启示真理’，不该导致我们呆板地去搜寻情理式的条文，它更该是一种精神与实践，也便是孔子藉之而生的信仰。总之，天主拯救世人，抽象地虽然能有许多不同的方法，……而在中国，我们想他挑选的领袖是孔子，由他传播得救之道。所以孔子……实在是中国天主教的‘梅瑟’……”（32）
这一大段足够清楚地说明我提出了中华民族的“救恩史”，以及孔子在这历史中担任的中介使命。这里不再引证我怎样在孔子自己的生命中，以及在中国历史中，指出他似乎应该具有这个使命。总之，不少枝节问题，今天看来，的确尚该澄清，不过现在我仍旧认为这是一个可以保护的假设。事实上，也有几位在中国神学上努力的人，同意我的意见。
我也在上述假设的前提下，还这样说过：“这思想的后果是非常大的，今日天主教特别强调尊重各地的传统文化……中华民族，如果圣言早已亲自与它‘会谈’，它的历史已经积极地为启示所祝圣。因此除了传教上的适应问题，我们该考虑传统思想与福音的连系性……如果我们现在说孔子与儒家正统之经是中国人的‘古经’，还不至于太鲁莽吧！古经是新经的预像，我们的‘古经’也该含有基督的前影……”（33）
（3）由于我们中国神学界不爱讨论较新的创造，我的意见只是偶尔有人提起，直到好多年后，在一次神学研习会中才激起了一些波浪。其实熟悉印度神学的人，便会发现那里具有类似的问题，还因
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此继续讨论印度经典的“灵感性”呢！
Ⅳ
中国教会神学本位的过去二十年的尝试过程中，所有的资料都是发表在几本杂志中的文章；只出版了三本专题性的书籍，我们必须简单地作一介绍。
（1）最早出版的是成世光主教所著的“天人之际”（34），这是一本牧灵性质重于学术性质的书；深入浅出，使人想起古代教父如犹斯定一般的作品，事实上，成主教是一位深深地生活在中国先贤传统下的善牧，他以平易近人的语调，应用流传民间的种种人生哲理，阐述基督信仰。
全书分为六章，编排的主要次序是：“天”、“良心”、“修养”、“诚命”、“天佑”、“基督”、“圣事”、“祈祷”、“教会”、“圣母”等等。作者自己在序言中说明了如此编排的思路，不过熟读古书的中国人！自然也会发现成主教受了大学与中庸开宗明义的几句话的影响：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，以及“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。天为一切之始，为此“天人之际”首先论天。良心是天在人灵性生命中的具体表现，所以接、着论“良心”。但良心在现世易受物欲蒙蔽，必须讨论“修养”，俾能发挥灵性善端。为不使修养流于主观俗套，“诚命”一章显出客观标准。修德性遵诫命，单靠人力不足，为达到成圣成贤止于至善，需要上天之助——“天佑”。而合天人于一身，天人合一的完成者是“基督”，“圣事”与“祈祷”是还得天主助佑的方法……。根据以上简述，足可看出成主教介绍基督信仰的次序，已经跳出了西方传统的形式，而自成一格地适应中国人的思路（35）。
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至于成主教对神学方法的见解，上文已经述说，不必重复。
（2）第二本出版的书是李善修神父的“天主教中国化之探讨”（36）。这本书的资料是作者历年的摘要记录，用来作为传教之用，尤其作为讲解教义时的参考，因此不是学术性的神学作品。
一如成主教，李神父也认为中国人的特色在于天道和人道相互的密切关系。至于天主教中国化的重点，在于谋求天主教义和中国文化的融合以收到相辅相成和相得的效果。中国文化思想发挥天主教义，以求天主教在中国文化里扎根成长。另一方面，中国文化的不足处，以天主教义的天道观和超性启示予以充实，使中国文化获得圆满圣化，提升到超性境界。他声明所谓中国化并非一味排斥西洋文化，而是以一种新的中国文化为基础。至于新的中国文化，则是中西文化交流的结果（37）。
由于李神父并非以神学家自居，全书充满经验之谈，以及具体的牧灵与礼仪上的建议，因此不必在我们这类文章中加以介绍。不过，他最后提出以理学家的修身方法：“居敬”、“体察”、“尊德性”、“存心养性”，作为中国教会的灵修学参考，倒是很有启发性，事实上引起了神学家的注意；这将在下文中看出（38）。
（3）第三本书是赵宾实神父写的“天人一家”（39），所有材料是赵神父多年著述中国神学的成绩；尤其是自从一九七○年成世光主教领导中、日、韩、越以及港、澳教会推行神学本位化之后，赵神父在这方面不遗余力工作的贡献，因为他便是当时成主教在台湾邀请的专家之一。该书的特点作者自己点出是在讨论各种神学问题时，以我国古圣之言来印证，使国人知道天主教会的教义与神修也适合我国的文化。因此这是由“学术、教义与神修混合而写成的神学”（40）。甚至全书的编写也突破传统神学的规格，分为四编：首编论“天学在中国”，次编论“万民大父与郊禘之祭”，三编论及“天人的密切
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关系”，末编论及“基督长兄为人类的救主”。由于本书相当代表这时代人们心目中的中国神学，所以我们愿意介绍得详细一些。
首编所称“天学”即传统中的“天主论”，主要讨论“至上神”。全编分为两章，首章以甲骨文、以各种古籍说明中国历代对至上神的称呼，并注解“天”字，使读者领会中国传统中的天，事实上便是宇宙根源。次章又以甲骨文及古籍说明中国人早已认定天是有位格、理智、意志的神明，这在儒家传统中是显而易见的。但另一方面在道家传统中，也早认定天是无形无像的神明。这两种传统在中国综合并存。继而作者又根据许多典籍中记载的民俗，印证中国人意识中的天与启示的内容不谋而合。最后赵神父应用各方面的证据，指出古人一方面承认天是宇宙的主宰，有全权并亭毒万物；另一方面体认到全人类本是一个大家庭，天为大家庭的家长，是人类的父。如此首编结论说：中国人所称的天即至上神，祂是宇宙万物的根源，与教会信仰的唯一天主是相同的（41）。
次编以祭祀来说明古人视天为父。全编分两章，首章论天父；作者先说我国先人根据伦理推出天父观，与旧约中预言的天父观，新约中明显启示的天父观，以及保禄发挥得淋漓尽致的天父观有所差异。接著作者以中国人祀祖的意义来阐述先民以天为万民之父的意义：祀祖旨在“报本”、“思恩”、“续孝”，先民举行祭天之礼，意即视天为最后根源的祖先。这种行动无异承认在人身上有着天的神性生命。这生命藉祭祀行动继续不绝，如此人能与天常偕。这便是赵神父所谓的伦理性天父观；当然内容上仍然异常模糊，有待启示来光大发扬。次编第章更广泛地以“郊”“禘”二祭继续说明天父观，由于牵涉古代祭礼比较复杂，这里不便重述（42）。
第三编论及天人的密切关系，分为二章。首章指出儒家思想中的天下一家与基督的天下一家不谋
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而合。“四海之内皆兄弟”的观念深刻在中国人心中。中国古籍所记先民传统与创世纪的内容相符，都是以家为主的父系社会，也因此产生以天为父的宗教观。天人的关系为中国古人使是敬天、事天、法天、合天。合天即所谓“天人合一”。至于儒家则以仁、诚、和为合一之道。仁者以人心与天心相合。但天道至诚，所以人亦以诚尽性，如此能赞天地之化育，与天地参；此种境界即是中和。所以仁、诚、和为合天之道，也是天人一家的基础。至于本编其他二章，都是根据圣经叙述原罪与其他情理，偶尔穿插一些中国思想，由于不是本文所特别关心的，所以不拟介绍（43）。
第四编是基督论与救援论，我们只能将几个中国化的概念提出来。赵神父把耶稣宣讲的忠恕之道与儒家的忠恕之道互相比较，而把孔子时代之乡愿视为假先知。最引人注意的是以大学之道来阐述天国的“新人”。他说保禄所说的“新人”即中国儒家的“新民”；他始于明明德，实现于止于至善。而明明德即孟子所谓的天爵：仁义忠信，充实光大，进入仁人境界。仁人“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”，此即基督精神中爱人如己的“新人”境界。以上是第四编中比较突出的思想，其余只是耶稣的奥迹，作者并没有为中国神学多加发挥面。
我们所以不厌其详地介绍“天人一家”，因为该书相当代表过去神学中国化的倾向。主要方法是引用中国古籍解释教会信仰，值得考虑的有两点：首先，这些古籍果然属于中国文化，但是究竟还能够影响多少当代人的思想，这是应该讨论的。其次，即使引用古籍解释教会信仰，基本的批判精神是不可缺少的；不但古籍引用时的批判，而且当代圣经批判也应当知悉，至少表面上赵神父并不令人看出他特别关心这一点（45）。我们以为，不论研究中国思想的学者，或教会的圣经学家可以有不少问题与他交谈。
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Ⅰ
以上我们节录了二十多年来天主教神学家本位化工作的成果，这是一些显明而又捉摸得到的资料。不过值得在结束时提出的，便是尚有其他的资料，虽然直接难说是中国神学，可是间接在本位化工作上大有帮助。譬如重要的工具书的著作与翻译：如“圣经辞典”、“圣经神学辞典”、“拉丁希腊教父选集”、“天主教会训导文献选集”……等等；以及当代西方神学的介绍（这方面辅大神学院的“神学论集”与神学研讨会具有较大的贡献），都无形中增加教会团体对神学的兴趣。这不能不说也属于神学本位化的工作。
但在这第一部份，根据我们以上所写的中国神学本位化的方法与成果，立即可以发现，两者之间并没有发生密切的关系。往往讨论方法的人自己无能贡献神学著作，而写中国神学的人不太注重方法。因此方法论有些空谈，而神学成果会令人感到不够学术的要求。这种分裂情况是否会有所纠正呢？我们且看下一阶段的神学本位化工作。
（二）中国教会神学本位化的现状况
在处理中国教会神学本位化的次序上，我们分为过去、现在与未来。过去包括梵二大公会议前后直到一九七六年，历时二十多年。至于现在，则包括自一九七六年直到笔者本文为止，为时只有三、四年而已。因此这部份的资料，无论如何不会太多；不过，我们以为也有它的新面貌，因为自过去到现在，神学本位化工作实在有些转变。
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Ⅰ
（1）一九七六年为中国教会具有象征的重要性，因为它有意识地肯定自教会的仿效阶段走向适应阶段。中国主教团秘书处研究设计委员会发出了一项文件：“建设中国地方教会草案”（46），开宗明义地说：“基督信仰传到每一个地方，通常都得经过两个阶段：仿效和适应。由仿效走向适应是显示着地方教会逐渐成熟的征号。所谓的适应，就是今日我们常论到的教会本位化的问题，这在建设地方教会的工作上是最基本及重要的一环！”（47）。
（2）其实仿效和适应，在时间上并不能划分得泾渭分明。一九七六年之前，中国教曾在许多因素上，不但仿效西方教会，而且具有部份的适应工作。不过在公开的肯定上，一九七六年却是一个分界点，我们再引证草案另一段话，虽然长些，可是足够说明中国教会的意识：“其实，建立起本位化教会的工作，从有教会以来就在教会达到的每个时空中展开。教会初期，当喜讯传到希腊地区形成希腊化的教会；到罗马帝国形成罗马教会。……近代不少传教士也默默地从事这工作，如利玛窦、戴诺必利……等等都是知名之士。但是历史过程里，由于教会中人为的缺失，在某段时期内似乎在表面上失落了这面目，直到梵蒂冈第二届大公会议，圣神的风才吹散了这股阴霾，使教会本位化的工作再度受到重视。这工作在一九七四年世界主教会议的再度强调之下，如火如荼的在普世教会中展开，就在这普世潮流形成的阶段里，中国教会日益茁壮，由仿效的时期跳跃出来，存在性的感受到适应的需要。此时，天主对中国文化的救恩时期已到，与基督怀有同样心情的中外传教士深深感到建设中国地方教会成了刻不容缓的使命。于是‘建设中国地方教会草案’在天主救恩计划的韵律里应运而生。”（48）
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建设中国地方教会，如同草案所说，即是教会本位化工作。草案具体地要求整个地方教会各界人士在不同的领域中积极参与，以便信仰透过当地的语言、文字、固有观念、反省，透过固有的精神和宗教传统，得到真正的表达、生活、发展和传授。这样“天主教信仰在当地人民的文化及生活内降生或生根”（49）。
（3）草案也谈到建立本位化神学，尤其注意福音与中国传统人文精神的融合，此对于整个教会的神学发展也有贡献。“神学反省对建设本地教会的重要性是众所皆知的。本位神学建立不只在领导地方教会的生活及行动上，在解决地方教会所面临的各种困难及问题上，能给予很大的帮助，而且可以对整个教会，尤其亚洲教会的神学发展有所助益及影响。”（50）
的确，主教团不是不熟悉中国神学家已有的努力，以及在适应方面所做的工作，不过在全面推动建设地方教会的热流中，自然也呼吁神学家继续开辟新境界。事实上，一九七六年之后，中国神学发生了可以记录的转变。
本文仍旧按照原来目标，只介绍限于神学本位化的现在状况。
Ⅱ
（1）所谓教会本位，按照草案，该是“天主教信仰在当地人民的文化及生活内降生或生根”，那么究竟什么叫做文化呢？由于不少人士将中国文化混统地括为古代传下的思想，不但引起年轻人，即使不少了解现代中国的人极大的怀疑。教会真的该降生在这些思想中吗？这问题要求本位化神学家来澄清。我那时做了一些尝试，企图有所澄清（51）。
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（2）文化是社会团体经过经验与学习，而形成的具有结构性的生活方式。它有型与质两部份。质为文化的躯体，是文化中的人性基本需要。人的基本需要可分为“个人的需要”，意即个人生理上、心理上、精神上的需要；“团体的需要”，有家庭方面，人际关系方面，组成社团方面的需要；此外，尚有“整合的需要”，个人人格需待整合，团体内也盼望和谐。在文化中，整合的需要，一般说来，由艺术、伦理、宗教的功能来满足。以上指出了文化的质，不论那一种文化，东方或西方，都以这些需要作为躯体（52）。
至于文化的型，即渊源于历史、社会、环境的思想型态，因着气候的差别，农工社会的各异，以及东西思想模式的特殊，于是产生了文化中特有的思想型态，我们称之为文化的型。因着环境、社会、心理、传统以及其他种种的不同，文化的型也不同。
一个具体的文化由躯体与精神、型与质结合而成。当文化的型，思想型态进入文化的躯体时，上述三种人性基本需要呈现了个人方面，团体方面，整合方面的种种不同，于是有了东方与西方文化中，个人的心理、甚至生理等等上的不同；团体生活，如家庭制度的不同；至于宗教与艺术方面，也有显著的不同。简言之，一个特殊的思想型态进入生活的各种需要，即形成一个特殊文化。
一般而论，在正常的社会中，文化常有连绵性，继续不断的发展下去。但这并不意味着它一成不变，在不少情形下，它会变化。改变文化的因素很多，例如在更迭的时代潮流冲激下，思想型态随之而变；或某种特殊人物出现，也带来新的思潮。于是文化产生逐渐的修正，甚至激烈的革命。
根据以上的说明，当我们讨论教会或神学本位化时，所谓的文化已经不是历史中某一阶段定型的文化，而是当代的文化。中国文化的精神并非古代典籍中的思想，而是当代中国人的思想；当然当代
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中国人的文化仍旧受到古代传统的影响，这也是不可忽略的（53）。
（3）至于教会本位化，更不是一个简单的概念，这当然是由于教会的特性所造成的。
普通常说教会根据它的来源，是一个超越文化的团体，它不是文化的产物。但是另一方面，教会又内在于文化，从来没有一个教会不内在于某一文化的。因此教会在传播外邦，或自西方传播到东方的过程中，具有非常微妙的面对当地新文化的态度。由于它早已内在于一个文化，譬如西方文化，它在新的文化面前该有所同化，即将自身带有的西方文化同化于新的文化；这是近代著名的传教士都意识到的不可或缺的一步，否则便会产生文化殖民的危险。但是教会传到一个新的文化区域，由于它的特质又无法纯粹地同化，必须保持自己的特质，降生在新文化中，有时必须净化、改良、提升当地的文化。最成功的传播福音，便是使当地的文化精神，思想型态受到教会的熏陶，因而产生新的面貌（54）。
（4）建设地方教会，或者教会本位化的课题，便是一方面使带有西方色彩的教会，同化于中国文化；另一方面使基督的福音影响中国文化。中国神学的本位化工作是整体中的一部份，看起来也是足够重要的一部份。那么一九七六年以来，中国神学是否有些进步呢？
Ⅲ
（1）在主教团的鼓励下，从事神学工作的人显得相当积极，一九七六年辅大神学院便以“建设地方教会”为该年神学讲习会的主题，而不少专门研究神学的人，不断地有些创作。前文我们会经提出的所谓缺少批判精神，似乎有所改进。譬如房志荣神父当年发表的一篇文章（55），虽然方法上尚循过去
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的巢臼，然而处处显出批判的谨慎。他讨论“儒家思想的天与圣经中的上帝之比较”时，有关儒家部份，他自己不是专家，可是根据了在这方面颇有学力的罗光总主教的研究，至于圣经部份，由于他自己是圣经教授，所以驾轻就熟，处处具有学术的基础，我们只要抄录他的结论，便可以由此看出比过去别人的尝试来得进步。
“1、儒家思想的天很崇高：古文化像埃及、巴比伦、亚述者，以人的想象弄混了神的世界，说的越多，越是离谱。以儒家为正统的中国文化，关于神说的不多，但古书所有关于天的说法都很恰当中肯，深深表现了华夏智慧的卓越。这不是偶遇，而是经过意识化的程序所表达出的智慧，正合乎孔子所说的‘知之为知之，不知为不知，是知也’的高超精神境界。
2、圣经所启示的上帝是由造主而成救主：上帝以人料想不到的方式进入了人的历史，全部旧约圣经就是描述这一人天交往的经过。上帝所痛恨的是人间的罪恶和人的不忠，但上帝自己永保忠诚，对人则是慈悲为怀；祂固然不姑息人的过错，但更明显的是与人保持各种亲密的关系。圣经中的上帝有一特征，又是人所始料未及的：上帝与人间弱小者站在一边：祭献的多寡上帝不在乎，谁若敢欺凌孤儿、寡妇、外侨、穷人，上帝一听到这些人的呼冤，就会立刻震怒，加以报复。
3、上帝与人合一：这是新约圣经所揭示的上帝的特色：上帝是父，上帝是爱，因了爱世界，上帝将其独子派遣到世界上来，作为人的长兄，向人启示天父的一切，这位长兄就是耶稣基督。耶稣的启示是身教言教兼顾，这和万世师表孔子是很相近的；所不同的是耶稣除身教言教以外，还为人自作牺牲，舍生致命，死后又为父所复活，成了一切人新生命的泉源。关于这个新生命的道理，以及它的来龙去脉，耶稣的得意门生若望懂得最清楚，体会的最深切，因此在他所写的福音及书信里，新生命
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与新诚命不可分，天人合一之道乃在爱人爱天——上帝，这不是两个爱，而是同一个爱的两面。
4、天人合一是我国文化传统的精华，也是各家各派所追求的生活目标。在将中国文化与圣经相较时，发现二者是两股精神洪流，各自独立发展了数千年，从来没有汇合。西方任何文化总与圣经有关，而中国文化的经史子集，大致与圣经的‘法律’（经），‘先知’（史子），‘著作’（集）相近，以中国文化来看圣经，好像久别了的亲人见面，感到十分亲切。天人合一也是圣经所标榜的理想，并且因了耶稣的亲身予以实现，而成了可行的事实。‘人人可为尧舜’，成了‘人人可为基督’。
（5）儒家思想的天与圣经中的上帝不但毫无冲突，并且应该整合为一。中西接触已一百多年，在科学技艺及生活方式各方面已有许多互助互惠的地方，唯独在精神生活上尚壁垒分明，无多少共融，笔者深信，中华民族如果在自己信天的基础上，再相信圣经中的上帝，接受上帝所派遣的耶稣基督，不但中华人民会更幸福，中华文化会更灿烂，连整个人类也将深受其惠。”（56）
类似的文章，随时出现在几本天主教的刊物中，由于并不进一层使人认识中国神学的现在状况，我们不再多作介绍了。
Ⅳ
（1）我们说房神父在上面所提的文章中，在批判态度上的确来得谨慎，然而不论在题材及方法上，并没有任何特点。不过他写这篇文章之前，曾经发表过另外一篇文章（57），多少牵涉到神学本位化中的圣经注解方法，我们连同他所示意的方法，在这段中同时介绍中国神学工作者，现阶段应用过的
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其他方法。
有关神学本位化的方法，说实在的，在过去的尝试中，中国教会许多人都会参加过讨论，最后虽然没有综合或结论，可是似乎都是偏向于原则性的指示，这是实际工作者都默默同意了的。真正值得继续商讨的倒是成主教所提出的“冶天道人道于一炉”；但是最后大家没有更具体地提供切合创造中国神学的方法。其实，那时不少人所说的本位化神学方法是如此一般性，即使为其他地区的神学大体上也是适用的；至于特殊地为中国神学，尚未试验性地指示出一些途径。很可贵的，房神父在一篇学术性的文章中，以周易乾卦释玛窦福音的“法天”，同时指出一些方法上更属于中国神学的因素。
（2）这是一篇不容易仔细介绍的文章，事实上为了说明作者所酝酿的方法，也无此需要。首先，圣经与易经两者在写作的程序，推理的方式，应用的途径三方面，的确可以互相比较而显得非常接近的。继而作者试着应用乾卦注解了玛窦福音的“法天”。
在注解了玛窦福音五45-48之后，房神父说：“但耶稣所举的法天的例子是自然界的现象：云行两施，日光普照。至于说太阳照好人，也照坏人，降雨给行善的，也给作恶的，那是耶稣的解释，将自然现象归之于天父的措施，视为天父爱的表示。这种由大自然升向造物主的例子在圣经中并不多见（注：罗二20；智十三1-7；约卅八-四一。），在西方的圣经诠释中更未受到重视，因为西方一开始就受到圣经启示及信仰的控制，不愿在大自然里浪费笔墨”（58）。因此按照作者对圣经与西方圣经诠释的知识，他们根据大自然的现象，解释天以及师法天，并不多见，相反地，这是易经乾卦法天论最为基本的准则。所以房神父在文章之首，除了录写福音经文之外，平列地还录写了这段话：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而
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奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（乾卦文言）而在文章将近结尾又说：“反之，我国经典对大自然、对人性有仔细的观察和详尽的发挥，颇能助人了解这个受造世界和这个有自主权的人。”（59）那么我们不能不问：如果中国经典具有这方面的优点上 对于神学本位化中的释经学究竟在方法上有什么贡献呢？这在文章中尚未明确地表示。
不过，一九七九年二月在香港召开的“中国神学探讨会”中，有了明确的肯定，探讨会后有一简报，主要执笔者是房神父自己，其中有关释经学的方法，简单地这样表示说：“释经学在中国神学中有其地位，因为任何神学都须以圣经为本。今日的释经学且注重包括读者在内的广义脉胳，主张传承与创新相依，理论与实践相补充，使得中国的经典与现况都受重视，中国丰富的书籍文化更能与圣经文学互相解释，互相照明……。此外西方自然与超自然之分，用他们的知识论解经都可以纠正和改善。中国解经的特点有三：一、以道德实践的工夫为后盾；二、不太用逻辑的方法，而用指点的方法；三、让读者加入他主观的体验和见解。”（60）
根据以上的报导，我们可以如此综合地说：由于比较易经与圣经的法天概念，发现中国经典，以及中国文化对大自然，将人性的详细观察与体验；这优点值得应用在释经学上，至于因此而产生的中国释经学，会补充甚至纠正西方的释经学。这实在是一个了不起的出发点，将为释经学带来极大的贡献。但方法不是目的，释经方法是为注解圣经，为基督徒团体有益地阐明圣言。所以，依我看来，最后的问题仍是怎样依据中国解经方法，为教会提供圣经注解。这真的有待于未来了。
（3）有关神学本位化的方法、我自己也具体地提供了一个尝试（61）。在当代中国哲学家中，方东美先生是首屈一指执牛耳的人物。他对“位格神论”，至少天主教会的“位格神”，抱有相当深的误解；
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这里我们不论。另一方面他认为中国文化的特性，表达天人之间的基本方式是“合”、“无间”、“一体”。天的生生之德流行万物，遂成宇宙。我们托足宇宙中，与天地和谐，与人人感应，与物物均调，无一处不随顺普遍生命，与人合体同流。我称之为天人之间的一体范畴（62）。
无可否认的，圣经以及我们神学上表达天人之间的基本范畴是位际关系。它源于人间最基本的来往，不过经过当代神哲学的说明，使人发现其中含有的深度。在相识相爱中，达到“你——我”之间的合而为一。古经用此表达天主进入人类历史，使人领悟自己是天主的儿女、朋友，甚至情人，可是一切人间范畴都有限度，即使神学家努力加以净化，剔除一切缺陷，事实上与位际范畴相连的一些印象，始终不能完全消除。尽善尽美的神，在古经拟人描写中与人交谈，已经使有些人感觉不妥。其次，由于位格相分，“你——我”彼此有限，位格神极难同时联想为贯注宇宙，遍流万物的神。而中国文化的基本主流，以宇宙为生命的整体，万物有一体之上；这实在不易在位际范畴中表达。如何能表达，弥漫宇宙的生生之德便是神之无限力量呢？如何能表达，神是整个宇宙一体之根源呢？又如何能表达，神是一切的基本呢？（63）因此促使我们企图寻找一条适应之道。其实，天人之间的交通，往往在三个层次上阐述，首先是最基本的，不易道出的经验层次。然后表达在象征层次上，所谓位际范畴与一体范畴应该属于象征层次。最后才有系统化的理论层次。因此我尝试有时以一体范畴来补充，代替神学上的位际范畴，这不是接近中国文化表达的天人之间基本方式了吗？这不是神学中国化了吗？
再者，圣经中除了位际范畴之外，也能见到一体范畴，譬如：“因为是天主在你们内工作，使你们愿意，并使你们力行，为成就祂的善意”（斐二13），“其实祂离我们并不远，因为我们生活、行动、存在都在祂内”（宗十七27-28）……。而且我也发现圣经中有些宗教真理在中国经书中同样承
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认与发扬，只是表达的方式不同而已。譬如创世纪第一章27-31，司祭典中对于人的种种基本问题，内容上实在与“能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（礼记中庸）没有太大差别。一面，天主照自己的肖像造了人；另一面，能尽其性，则能尽人之性，但人性乃天命，天命之谓性。一面，你们要生育繁殖，充满大地；另一面，能尽人之性，则能尽物之性。一面，天主看了祂造的一切认为样样都好；另一面，可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣（人扩充自己，统御大地，实践天主的肖像，于是上达天心，下通万物，参与天地之间）。两段记载有同样的关于人性的基本经验：天主的能力贯注人心，扩充之，则与物物均调，与人人感应，与天地和谐。中庸在一体范畴表达，创世纪在位际范畴中表达（64）。那么中庸文化背景之下的人，如果不习惯拟人化太甚的位际范畴，教会为什么不能有时应用一体范畴来向他们解释基督信仰呢？
我便是为了适应喜爱天人之间一体范畴的同胞，对于圣事神学，尝试地作了新的解释（65）。不论传统，或者当代的西方圣事神学，都非常注重位际关系，扼要地分析，西方圣事神学，在礼仪现象上重点在于领受人与施行人，礼仪中的象征行动表示施行人与领受人二者之间的位际行动；至于其他参与的信友，多少是旁观者的身份。其次，西方神学对于礼仪现象的信仰解释，也是在位际关系上。天主父是救恩的根源，基督是天父的圣事，因为救恩在祂身上实现；教会是圣事，因为复活的基督临在于有形的教会内。最后，在任何一件圣事中，天主父在耶稣基督内，通过施行人的象征行动，与领受人根据不同的象征意义相遇；领受人因此分享救恩。所以圣事是耶稣基督与领受人的位际来往；或者天主父与领受人的位际来往。圣事的救恩集中在领受人一身。在位际范畴表达下的圣事神学已经大有进
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步，譬如：圣事中基督的行动，领受人的积极参与，位际来往中的“你——我”相遇……都有动态性的精神意义。如果中国人有所不满，那便是不脱个人主义，即使语言上相当强调圣事的教会团体性，但是事实上施行人与领受人之外的教友团体，并看不出参与圣事。
如果应用一体范畴，究竟有些什么样的补充呢？礼仪现象，不再集中在施行人与领受人身上。礼仪便是教会团体集合在一起的行动。在这团体行动中，每一位教友都有自己的份子，扮演一个角色，大家一起根据自己的角色在礼仪中合演，一体地实现象征事件。其次，我们对于这个礼仪现象的信仰解释，不再是位际范畴，而是一体范畴。天主的救恩力量在基督内，通过教会团体的象征行动实现出来。整个团体，由每个教友组织成的一体，在象征行动中，“纪念”、“庆祝”……耶稣基督的生命，或者生命的某一面。也可以说，耶稣基督的生命，或者生命的某一面，出现在团体的象征行动，以及团体的信仰经验中。不是位际来往，而是作为教会团体基础的基督生命，呈露、遍流在团体中。所以，团体中的每一个人，一体地经验神的救恩力量。在圣事中，真可以说：天藉基督与人和谐，人与人在基督内感应，人与物同基督均调……。如果要问谁“领受”圣事，我们说举行圣事的教会，一体“领受”圣事。但是由于在一体扮演中，每人的角色与身份不同，所以每人的救恩经验不同，“圣事恩宠”不同，但是大家都“领受”圣事。
应用一体范畴的圣事神学，应该对于西方位际范畴下的解释有所补充。圣事的团体性更为清楚，领受人与施行人的概念会有新的幅度，同时基督与教会的一体更为密切。不过，一位中国基督徒在圣事中有什么体验呢？天与他藉基督和谐，他与人在基督内感应，他与物因基督均调……中国人灵魂深处怀念的天人合一，在圣事内经验到了。这可以称为中国神学了吗？
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Ⅴ
短短的三、四年内，在建设地方教会的大前提下，神学方法已经朝着具体地属于中国文化特点的方向去探索，而且似乎也有些发现。同时紧附着的后果，便是根据中国文化的特点，初步构思出了些满足中国心灵的圣事神学。当然，人们还想知道，同一时期，是否在中国教会内尚有其他的尝试。
（1）西方人士在近年来，产生了众所周知的东方热，纷纷东来，在历史悠久的宗教传统中，探觅灵感。同时东方的教会自己，尤其天主教人士，由于不断与当地传统宗教交谈，发现很多灵修的宝藏，甚至进一步加以吸收。于是像“基督徒的禅”等等创造性的祈祷方式接踵而出，引起了大公教会的兴趣。不过，直到如今，最为活跃的还是印度和日本教会；这方面的著作越来越多。人们一定会问：历史悠久的中国文化，在灵修方面，有其独特的贡献吗？中国神学是否也有些融合本地灵修的尝试呢？诚实地说，中国神学家起步较慢；当然甘易逢神父是一个例外，由于他的著作原文都是法语，我们不想介绍。
（2）谁都知道，禅宗渊源于印度，发扬光大于中国，而今天西方人士对于禅宗的认识，却经过日本几位名闻世界的禅师。当然，禅宗传入日本之后，几世纪来，自有独到的面貌。事实上，很久以前，便有几位西方传教士，发动所谓“基督徒的禅”，而在梵二之后，渐渐受到普遍的注意，而采取这种方式祈祷的基督徒也大有人在。而在台湾，有些基督信徒开始打坐，大体说来，他们更是受到日本教会的影响，虽然在本地也有不少中国禅师，但是直接与他们来往的人究竟不多。
当中国教会有人提倡应用打坐作为祈祷时，台南碧岳神哲学院的神师宋稚青神父发表了一篇非常
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清晰的文章“祈祷与参禅——基督徒的祈祷与中国禅的探讨”（66）。这是一篇比较性的文章，除了指出二者的差异之外，同时也说明基督徒的祈祷可以吸收中国禅的因素。只要我们介绍宋神父的几个论点，便可以看出他谨慎的态度。其实，大体说来，中国教会并不完全热衷于日本的“基督徒的禅”。
当然在形上学方面，“禅在发现人性的真如……使人彻悟其不受任何外界和自身的一切束缚，而获得真正的解脱。神的存在，以及神律，或超性，均认为人给自己制造的束缚，必须摆脱，才得见大光明的境界”（67），这与基督徒祈祷中的天人相遇，显而易见，差距极大。不过，在修行活动方面，双方的确有不少相同之处，甚至宋神父认为有些值得我们警惕的因素。关于怎样将禅的修行步骤与基督信徒神修途径中主动和被动的洁炼彼此相联，我们不多加谈论。然而宋神父论及禅的三种具体功课：闭关、坐禅、诵佛经时，虽然他一方面并不以为基督徒能够用来代替祈祷，另一方面，却说视作方法最为恰当。“换言之，可用这些方法作为默想式默观的准备，让心灵宁静下来，以与天主契合。”（68）因为宁静在东方神修中有不可忽视的地位，实在应多加提倡和应用致静的方法。此与西方祈祷活动中，太偏重于言语和动作，极为不同。
最后，宋神父也将禅宗的悟及使人觉悟的方法与耶稣基督及教会历史中的开悟做了比较。后者到达神秘境界，和禅的修行及顿悟境界差异颇多，也不是靠禅的方法可以达到的（69）。
有些灵修学家曾经讨论过教外人的“神秘生活”，但这不是宋神父文章的宗旨。总之，他在中国教会中有人采用坐禅时，对于若干问题加以澄清，这为灵修本位化的工作是十分重要的。如同我们在前面说过，教会本位化常该谨慎地保持自己的信仰。
（3）在这方面，房志荣神父的态度也有些类似；他在一篇文章中。分析了圣经的默观，东方的禅
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观，西方教会默观方法之后说：“世界需要（1）印度教及中国人对天的体验。他们的体验曾经过很多世纪的默想及追寻，那体验就是：天主在大自然内，在存有的深处，在人灵的核心。世界需要（2）希伯来人对于一个超越的雅威的体验：祂虽非人的思想和意像所能企及，但祂总领导着人、爱着人。世界也需要（3）佛教追求智慧的热诚，因为智慧藉着悟，给人带来解脱和拯救。（4）世界对耶稣基督的启示也不能充耳不闻，因为耶稣在自己身上，集合了天主超越与内在的两个幅度，他说出了许多有关天主的闻所未闻的事。（5）世界也需要科学家的朝干夕惕努力追求真理，促进人类进步，改善生活。”（71）因此，房神父鼓励各大宗教与文化，忠于自己的过去及源流。彼此并不须要妥协，仍能保持和谐与交谈。不同宗教交谈，尤其默想者或神秘家交谈，能发现彼此互相渗透，在走向共同的未来时，有一共同的看法和远景。当然，这已经与神学及灵修学本位化工作的直接关系不甚密切了（72）。
我们的问题仍是：怎样使建基于信仰的基督徒灵修，降生或生根于中国文化？怎样能提供适应地方教会的中国基督徒的灵修？
（4）一九七八年十二月，笔者的题名“中国灵修刍议”（73）一书，尝试性地作了初步的答覆。这本书的思想内容酝酿过好几年，旨在为中国教会提出一个道地的灵修，它既与西方教会的传统不同，又与日本教会一些本位化神学家所著的“基督徒的禅”不同。为能提纲紧领地简介中国灵修，在这里只能将它与其它二者作一比较，显示它的特点（74）。
对祷是圣经与西方教会传承中最基本的灵修方式，表达在位际关系上。对祷中，天主与人彼此交谈，天主的话向人诉说、要求、作证……。人聆听、答题、承认……。对祷表达在天主与人的位际关系上，这个范畴牵连了一些拟人形式，往往会使宗教情绪高尚的人发生反感；不过从对祷本身而论，
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这形式容易引人热诚，面对爱人如此之深，赦人如此之尽的天主，自然还爱之心油然而生。因此在修身与建业上，发愤勉力，完成天主的旨意。但是另一方面，对祷方式也有极易发生的流弊。首先位际关系的对祷，虽然容易进入高潮性的热诚，但也容易昙花一现地消逝。不过最值得注意的是修身建业方面的灵修问题。由于天主的旨意，在对祷的位际形式中，是来自对方，所以好像是自外而来的。所以在实行方面，是望准一个理想而全力以赴。于是外表上虽然很积极（因为向外冒，向前冲），在成果上虽然有外效，然而在根源处却常是不回头的，不清澈的，糊涂而混沌的，苍凉而暗淡的。因此，灵修上没有一种根源上化解透明工夫，反映出来的，只是修身建业中克胜阻碍的英豪行为。事实上，对祷灵修中的西方教会圣贤，留给后世令人景仰的往往是丰功伟业，或者修身中克制自己的苦工，而精细的内省之描写实在不多，原因便是灵修的理想是外来的天主旨意，专意对之实现，所以表现于外，即使个人之修身，也是按照天主的旨意琢磨自己。这当然还是在那些达到圣德完成的圣贤身上去讨论，至于一般常人，在西方灵修中，除了热诚会昙花一现，往往实行天主旨意的理想也容易随之而消逝。
我在“中国灵修刍议”中提出的中国灵修，可以称为基督徒的“复性”工夫。这是采用自孔孟以来，直到宋明理学的复性工夫融合贯通而成的灵修。天命之谓性，表示天之创造真几流到那里，命到那里。但是在人而论，这是一种具有超越意义与价值意义之性。中国传统中的复性工夫，便是使天的光辉在道德生命中发射出来。孔子的“践仁”不外要实践天之生生之德，于是与天地合德，与日月合其明。其次孟子的“尽心知性”，也是证实天之创造真几，所谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”而此复性工夫，在宋明理学家中更是重要，这可由胡国桢修士的一篇文章中看出（75）。
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复性工夫的实践，宋明理学家有时以“静坐”一辞来涵盖。静坐的特点，外在的姿态果然不可忽略，但更是从根本上消化非理性或反理性的因素，自觉地将心性本体（天命）实现于个人生命之中。所以消极方面，察识内心之动静，消化一切掩没理性之因素；积极方面，让天命之性，充份地出现。
中国基督徒的灵修便是采用这套复性工夫，而实践信仰生活。后者也可称为中国基督徒的静坐。如果简单的说明一下，最好逐步与上述西方教会的灵修比较。静坐表达在一体范畴中，因此天主不是位际性的与人对立，而是内在人内。天主是爱、是生命；爱和生命流在人内；成为“超性”。“超性”是在基督徒的信仰生命中，如果在此论天主的旨意，也再不如同对祷灵修中的自外而来，相反地，天主的旨意内在于信者生命中，整个灵修生活，在静坐方式中，可以采取好多古人的说法，现在使用大学中一段话来具体地说明：“……欲正其心者，先诚其意，欲诚其意考，先致其知，致知在格物……”静坐的步骤始于格物，格物是对客体的事理正确认识，这可以作为静坐中对圣经的正确认识，或者对天主的爱和生命，天主的旨意的正确认识。物格而后致知，所谓致知是对事物的道理所知已经详尽透彻的体验；我们便可以作为静坐中基督徒深信圣经中天主的言语，天主的爱与生命，天主的旨意，流在自己心中；天人一体。以下的正心诚意，便是静坐灵修中的内省工夫，消化那非信仰反信仰者，自觉地实现天主的爱与生命，天主的旨意。
总之，中国灵修建立在天人一体范畴上，基督徒因了信仰与洗礼，天主的生命已经内在于他。他的灵修便是复（超）性工夫。这工夫重点是自内而外，使天主的生命自信者内心中流溢出来，但这必须具有深度的内省，有着宋儒的“涵养觉察”，“敬贯动静”；这种点滴的工夫，使人自觉源头上清澈，一切自内流。当然，这不会反映出对祷中的热诚与兴奋，而是一体范畴中之平静体验。可能在表
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现上，不像西方对祷灵修的英豪作风，克制之力；但是更为根深蒂固，在平实生活中与天地同德。这一切更合乎中国人的灵魂。
最后，中国灵修也有别于日本教会提倡的“基督徒的禅”；事实上，宋明理学家与当代的禅宗也有格格不入之处；这多少可以反映在我们尝试的中国灵修与“基督徒的禅”之间。首先，“基督徒的禅”中之天主，好像不是降凡的天主，因此连带令人发生好多问题。基督徒生活中，圣经占有不可忽略的重要性，天主的话降凡在人的语中，在人的语中，经验与实践天主的话。禅宗是不立文字直指内心的，“基督徒的禅”怎样看待圣经？（这不是说禅宗没有经典，不研究经典。可是经典教人直指内心，自身并不如同圣经一般是天主的话，积极地含有生命。）中国灵修以格物致知出发，了解与信仰天主的话，的确，在洗礼与信仰中，基督的生命早已内在人心，但是我们依赖圣经（格物致知）而正心诚意，使祂的生命实现于自己生命中。我们涉猎的“基督徒的禅”作家中，不记得有人将圣经问题提出来，是否无形中受了禅宗不立文字的影响呢？好在“中国灵修刍议”旨在建议一个基于修身的灵修，作为中国基督徒参考；至于它与“基督徒的禅”的差别。并不需要详细发挥。
所以在最近三、四年中，中国神学在灵修学方面倒在起步，这当然也是配合东方其他各国教会的情况而发展的。事实上，一九七八年十一月，亚洲主教团协曾在印度加尔各答召开的第二届全体大会，主题便是祈祷。这也刺激别的作家发表类似的本位化文章。
（5）以上介绍了中国教会神学本位化，现阶段所有的一些比较突出的成果。虽然尚有其他的尝试，譬如基督论（76）方面的构想，由于还在萌芽阶段，不便在这里具体说明。
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（三）中国教会神学本位化的未来课题
这篇文章，对“过去尝试”和“现在状况”的报导，未免表示我个人主观的选择，那么对“未来课题”也只是根据我反省了过去与现在，对未来所有的主观展望，因此并不代表其他有识之士的见解，这是必须声明的。
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首先，对于神学本位化的方法，未来还值得整理一下已经发表过的资料，同时指出当遵循的路线。过去的讨论属于原则性的理论较多，而配合中国人思惟特性的较少。两者在未来都须继续综合。有关本位化的原则，除了反省与批判过去的资料外，我想必须参考西方神学家近十年来在神学方法上所有的贡献，然后编著大家比较能接受的神学本位化原则。至于中国教会神学本位化方法，未来更需要多多发掘中国文学的结构，思考的路线……的特点。在释经学方面，似乎已经有了眉目，虽然尚嫌混统一些。
Ⅱ
其次，神学本位化的题材方面，未来的工作便比较更易捉摸。
（1）中国文化，如同其他发展中的国家，遭受到空前的剧变，社会中的价值观已与传统大有出入。同时各种不同的哲学派别，由于中国人较有容纳性，都无形中影响了当代人的思想。教会中许多
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人士，一致认为神学家有责任建立一个经过信仰批判的当代中国人学。也许这是未来较为重要的课题，目下已经有部份研究神学的人正在发轫中。
（2）一九七七年辅大神学研讨会中，一位天主教年轻哲学家，方东美先生的弟子博佩荣先生，向参加者发表了一篇演讲，其中论到中国思想与基督宗教未来必须会通的十点，我认为也是中国神学未来的题材。现在抄录在下面：
“1、性善论与原罪说。基督宗教的原罪说是中国人最大的绊脚石。笔者以为千年以来原罪的解释既然一再修订，那么是否可以改而强调“人是神的肖像”，以与中国的性善论相互发明。方东美先生在“人之疏离问题”全文结论中有一慧见，他说：The age-long wisdom in the Chinese innocence-culture should be of some use in the restoration of man to the ○riginal image of God．
2、自力与他力。由性善论而有自力宗教，由原罪说必成他力宗教。其实，耶稣早就明言：“不是说‘主啊，主啊！’的人便可以进天国，而是那承行我在天之父旨意者。”“承行”一语不正是“自力”之最佳启示吗？
3、内存与超越。中国原始的宗教意涵兼具内存与超越两种可能，由于随后历史的演变，经过儒道人本主义的取向，至大乘佛学而发展到内存之顶峰。今日思想界之种种困境或许值得吾人重新鼓起勇气向着超越界开放。
4、天人合一与神人合一。中国的天人合一是一种理想，重心在于天人合德的修行历程；然而这种道德主体之当下肯定，终究不易寻致客观的基础和普遍的公准。至于神人合一则是基督宗教的核心教义，以基督为人类中保，进而肯定了来世的永福，亦即神人合一之实现。
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5、总体和谐与冥合于神。这两点在中世的神秘家并不冲突，甚至是同一件事。道家的庄子也曾多次表现类似的感受。
6、参赞化育者与受造物意识。一为Co-creator，一为 Creature-consciousness，其实只是两者所采立场和所取角度完全相反所致。
7、孔子与基督。这是个敏感的话题。孔子是中国的至圣，然而毕竟未曾自称为神，他的影响正如儒家在中国的地位，早已不是宗教或教主所能局限得住的。基督是神，神既赐给中国一位孔子，也必然安排了导引中国人民的特殊途径——孔子之道。
8、儒家的仁与基督的爱。两者的涵义皆深广得足以包摄各自的全盘学理或教义。仁是创生不已的真几，爱是永无止息的真实，此两者之融通并非难事，只恐论者过于浮泛而仅得表相。
9、宗教依于道德与道德依于宗教。此一差异塑成东西方完全不同的生命情调，可是就人间世的现实而言，难免各有利弊，未来之坦途势须兼取二者之长方才可能。
10、知行合一与信行合一。这是所有哲学理论与宗教教义落实于人生的验证。我们期待：中国思想与基督宗教双方人士将能透过“行为”，在“仁爱”中达到“知与信”之最高综合。
（3）中国历史，尤其近百年的历史，不能不是本位化神学的题材。一九七四年在比国鲁汶召开的神学会议已是一个开端，那时有些太暧昧的神学反省，事后受到了批判。一九七九年二月在香港的“中国神学探讨会”上，重新有些检讨，但是还没有进入状况。未来一定该有中国神学家严肃地加以研究。
（4）中国神学的建立在大公教会中，不是一件孤立的事件，必须与教会的传统相接，同时又得协
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调在当代普世教会之中。因此未来还有介绍思想的翻译工作。鉴于佛教流传中国的历史，以及植根于中国文化的事实，很多学者公认佛经的翻译具有决定性的因素。中国教会未来怎能忽视翻译教会重要文献的工作呢？希腊、拉丁教父，教会训导文献，中古神学家著作……也许是未来一世纪的工作呢！其次，西方当代神学家著作的选译，未来应该时时密切注意。这里还可附带一个思想；向西方教会介绍中国神学，间接也该有助于本位神学的发展。
（5）现在神学的工具书还嫌不足，各类的神学辞典的编著也是未来神学家一项重要的工作。
结 论
这篇文章，如同导言中已说明的，大概可称为二十年来中国教会神学本位化的记录。写完之后，不禁长叹，二十年来只有这些记录，即使将所有神学本位化的文章编成目录，也只会令人惊问为什么中国教会这方面的贡献如此贫乏？因为西方教会的神学家，对于东方，尤其中国文化，往往带有几分敬意，期待我们为大公教会的神学，有所生色。当然，最大的原因是我们国家的遭遇。
我常会痴问，假使大陆不变色，中国教会有二十多年正常的成长时期，那么接近四百万教友，一千位国籍司铎经过梵二大公会议的冲激，怎样可能不在本位化神学方面有惊人的成就呢？但是“谁知道上主的心意？或者谁曾当过祂的顾问？”（罗十一34）我们现在只能盼望二十年来已经有的耕耘及播种，产生中国神学未来的奇葩！
本文结束时，正值辅大附设神学院纪念五十年创立。本院原名徐汇神学院，民国十八年由中华耶稣会创办于上海徐家汇。民国四十一年避赤祸迁居菲律宾；五十六年由菲迁返祖国台湾省，十二月八
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日附设于辅仁大学。所以五十年来，泰半时间流浪在外。在台湾的十二年中，正式参加了神学本位化的行列，从来不敢忘怀对于建设本地教会的使命。国乱未平，不敢大庆，谨以此文志念（78）。
附 注
（1）铎声第十卷第二期，页主六三-七六，民国六十一年二月。
（2）参阅周克勤：“你对神学本位化的意见如何”读后，同上，第十卷第四期，页四六-五三，民国六十一年四月。
（3）田良：建立中国公教文化刍议，新铎声第五卷第廿六期，页三三-四六，一九五九年十一月。
（4）张天增：建立中国“公教文化根基”读后感，同上第五卷第廿八期，页九三-九四，一九六○年三月。
同上，再谈孝可以为科学的基础吗？同上第五卷卅一期，页八二-九○，一九六○年十一月。
田良：答张天增“孝”之疑问，同上，页九一-九五。
（5）谷寒松（Luis Gutheinz）：理论神学与中国人之思惟方法，铎声第四卷第十、十一期，页八三-八五，民国五十五年七、八月。
（6）同上，页八五。
（7）温保禄（Paul welte）：神学中国化之刍议，同上第五卷第二期，页五○-五七，民国五十五年十一月。
（8） 同上，页五六。
（9）天主教会训导文献选集：（施安堂译Denzinger-Schonmetzer）三○一。
（10）同八，页五四。
（11）同上。
（12）关于“神学在中国”的几点意见，同上，第六卷第十、十一期，页三六-四○，民国五十七年七、八月。
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（13）成世光：有关神学本位化的几句话，铎声第十卷第七期，页二二-二五，民国六十一年七月。
（14）同上，页二三。
（15）同上，天人之际，页五，闻道出版社，民国六十三年初版。
（16）项退结：东南亚神学刍议，铎声第十卷第八、九期，页一八-二二，民国六十一年九月。
（17）谷寒松：“东南亚神学刍议”质疑，同上，第十一卷第六期，页一三-一六，民国六十二年六月。
（18）张维笃：“有关神学本位化的几句话”读后，同上第十期，页一-五，民国六十一年十二月。
同上，神学本位化，此其时也！同上第十一卷第四期，页二-七，民国六十二年四月。
（19）杨古城：神学本位化究竟是什么？铎声第十二卷第七、八期，页一四-三五，民国六十三年七月。
（20）同上，页一七。
（21）同上，页二三。
（22）田良：新经上孝事天主的言论及其价值，新铎声第五卷第廿七期，页三四-五九，一九六○年一月，第五卷第廿八期，页二六-四○，一九六○年三月。
（23）同上：新约圣经上孝以事天主价值，同上第五卷第廿九期，页三○-四四，一九六○年五月。
（24）罗光，天主教的孝道，中国天主教文化第一期，页三○-三一，民国六十三年四月。
（25）梁子涵：儒家与天主教的孝道观，恒毅第九卷第一期，页二一-二六，民国四十八年一月。
（26）金象逵：讲授孝道之困难，神学论集第二十一号，页四五五，民国六十三年十一月。
（27）同上。
（28）龚士荣：“亲情”与“友谊”的商榷，铎声第六卷第十二期，页一七-二二，民国五十七年九月。
（29）罗光，生生之理，神学论集第十四号，页五九九-六一四，民国六十一年十二月。
（30）同上，圣经的爱与儒家的仁，神学论集第二十七号，页七-一五，民国六十五年三月。
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（31）张春申：有关孔子的解说（孔子、启示、中国历史与基督），神学论集第七号，页三三-三九，民国六十年三月。
（32）同上，页三六-三七。
（33）同上，页三九。
（34）见（15），书三四三页。
（35）同上，页一-六。
（36）李善修：天主教中国化之探讨，光启出版社，书二六六页，民国六十五年五月初版。
（37）同上，见自序，页一七-一八。
（38）同上，页二六五。
（39）赵宾实：天人一家，恒毅月刊社，书二五七页，民国六十六年十月初版。
（40）同上，见自序，页六。
（41）同上，页一-四九。
（42）同上，页五○-六三。
（43）同上，页六四-一○二。
（44）同上，页一○三-二五七。
（45）参阅杜而末：“天人一家”宁是道学式的著作，恒毅第二十八卷第八期，页一八-一九，民国六十八年三月。
（46）天主教教务协进会出版社，书三六页，民国六十五年一片初版。
（47）同上，页一。
（48）同上，页一-二。
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（49）同上，页一六。
（50）同上，页二八。
（51）张春申：教会本位化的症结，神学论集第三十三号，页三四七-三六一，民国六十一八年十月。
（52）同上，页三四八-三四九。
（53）同上，页三四九-三五○。
（54）同上，页三五二-三五七。
（55）房志荣：儒家思想中的天与圣经中的上帝之比较，神学论集第卅一号，页一五-四○，民国六十六年四月。
（56）同上，页三八-三九。
（57）房志荣：试以周易乾卦释马太福音的“法天”，神学论集第廿九号，页三二九-三四六，民国六十五年九月。
（58）同上，页三三八。
（59）主上，页三四四。
（60）“中国神学探讨会”简报，公教报（香港）一九七九年三月二日，第六版。
（61）张春申：位际范畴的补充——中国神学的基本商榷，神学论集第三十二号，页三一三-三三一，民国六十七年七月。
（62）同上，页三一四。
（63）同上，页三二一-三二二。
（64）同上，页三一八-三一九。
（65）同上，页三二七-三二九。
（66）宋稚青：祈祷与参禅，见证月刊，第八卷第九期，页四-二○，民国六十七年六月。
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（67）同上，页六。
（68）同上，页一三。
（69）同上，页二○。
（70）房上荣：圣经的默观与东方的禅观；神学论集第卅七号，页三七七-三九二，民国六十七年十月。
（71）同上；页三八九。
（72）同上，页三九○-三九一。
（73）张春申：中国灵修刍议，光启出版社，书一八二页，民国六十七年十二月初版。
（74）同上，参阅代绪论，页三-八。
（75）胡国桢：中国基督徒的“静坐”，神学论集第卅七号，页三三三-三七五，民国六十七年十月。
（76）张春申：中国教会与基督论，神学论集第卅七号，页四三五-四五一，民国六十七年十月。
（77）博佩荣：中国思想与基督宗教，神学论集第卅二号，页二一五-二一六，民国六十七年七月。
（78）本文第一部份，（壹），已发表在铎声，第十七卷第二期，神学本位化的方法论，页一-九，民国六十八年二月。
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