尽管阿拉伯哲学在世界哲学和世界哲学史上的地位至今依然见仁见智，但它在中世纪哲学和中世纪哲学史上地位却是没有人予以否认的。黑格尔曾经强调指出：“阿拉伯人的哲学必须在哲学史中提到”。[①]他给出的理由主要有两条。首先，在中世纪初期，阿拉伯人的文化和哲学“大大地超过了西方”。他写道：“当日耳曼民族在西方已经获得了前此属于罗马帝国的土地，并且他们所征服的东西现在已经有了牢固的定形的时候，在东方则出现了另一种宗教，即回教（当译作伊斯兰教——引者注）。东方在自身中清除了一切特殊的和限定的东西，而西方则下降到精神的深处和现实性。……哲学受到了阿拉伯人的眷爱抚养。阿拉伯人带着他们的宗教狂热迅速地把自己的势力扩展到东方和西方各地，他们也以同样的速度经历了文化的各个阶段，在短时期内，他们在文化方面的进步，大大地超过了西方。”[②]其次，是中世纪阿拉伯人对亚里士多德作品的翻译、汇编和评注构成了中世纪经院哲学的“源泉”。他写道：“阿拉伯人之获知亚里士多德的哲学，这件事具有这样的历史意义：最初乃是通过这条道路，西方才知悉了亚里士多德。对亚里士多德的评注和亚里士多德的章句的汇编，对于西方各国，成了哲学的源泉。……西方人曾在一个长时期里面，除了这些亚里士多德著作的重译本和阿拉伯人的评注的翻译之外，半点也不认识亚里士多德。”[③]尽管黑格尔的这些说法有西方文化中心论的嫌疑，但他对中世纪阿拉伯哲学的世界意义，特别是他对中世纪阿拉伯哲学对中世纪经院哲学的“历史意义”的肯定和强调则是值得称道的。
第一节 阿拉伯哲学的西方属性及其对拉丁哲学的影响
我们这里所说的阿拉伯哲学，所意指的是存在于阿拉伯世界且主要用阿拉伯语写作的哲学。但西方哲学史所介绍和阐释的则是欧洲和北美的哲学。这就使得我们在具体介绍和阐释阿拉伯哲学之前，有必要先行地解释一下阿拉伯哲学何以能够构成中世纪西方哲学的一个组成部分，构成中世纪西方哲学史的一个环节。下面，我们就从阿拉伯哲学的西方属性及其对拉丁哲学的影响两个层面尝试着回答这一问题。
在讨论阿拉伯哲学的西方属性时，我们需要正视的一个虽然简单但却相当重要的事实是：铿迪（Abū Yūsuf Ya’qūb ibn Ishāq alKindī）被公认为第一个阿拉伯哲学家。尽管对铿迪的生卒年月存在有不同的看法，但毕竟大同小异，这就是他生于9世纪初，死于9世纪60年代或70年代，亦即他生活于阿巴斯王朝初期。而阿巴斯王朝初期乃中世纪阿拉伯世界和阿拉伯帝国发展的鼎盛时期，其疆土远远超出了默罕默德当年栖居的麦地那，横跨亚非欧三洲：不仅涵盖包括也门在内的阿拉伯半岛南半部，不仅包括叙利亚、巴勒斯坦、伊拉克、呼罗珊、亚美尼亚等地区，而且还包括克尔曼与印度西北部，中亚的坦罗斯（属今哈萨克斯坦地区）、埃及、北非和西班牙的西哥特王国，并且一度迫使拜占庭帝国对其纳贡。那么，我们从阿拉伯帝国的版图中能够看到哪些我们值得关注的东西呢？
首先，我们看到，阿拉伯帝国的相当一部分地区经受过近千年的希腊化洗礼。早在公元前334年，马其顿国王亚历山大就统帅马其顿和希腊各城邦的军队进入“东方腹地”，先后侵占了小亚、叙利亚、埃及、伊朗、巴克特利亚、印度等地，建立了横跨欧亚非三洲的亚历山大帝国。亚历山大定都巴比伦，在推进政治东移的同时，也促成了希腊文化东渐，使后来成为阿拉伯帝国版图的广大地区接受了希腊化的初步洗礼。公元1世纪末2世纪初，罗马帝国的安敦尼王朝（96-192年）使罗马帝国发展到了极盛时期，不仅拥有日耳曼行省、西班牙和高卢行省、叙利亚行省，而且还设置了西亚行省和阿拉伯行省，从而进一步促进了希腊哲学和希腊文化的东渐。随着罗马帝国的扩张和分裂，特别是随着“米兰敕令”的颁布和基督宗教社会地位的合法化，基督宗教在阿拉伯地区得到了强势的发展。史称希腊教会的基督宗教东派教会逐步形成了亚历山大里亚、安提阿、耶稣撒冷和君士坦丁堡四个中心，成为希腊文化东渐的重要基地和支点。
其次，在继承和使用哲学遗产方面，阿拉伯哲学与拉丁哲学一样，所继承和使用的主要是希腊哲学遗产，主要是柏拉图和亚里士多德的哲学遗产。恩格斯在谈到哲学发展的前提和规律时，曾强调指出：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提。”[④]中世纪阿拉伯哲学史告诉我们，阿拉伯哲学家，从9世纪的铿迪到12世纪的阿维洛伊，主要继承的正是希腊哲学遗产，尽管他们对希腊哲学遗产的态度不尽相同，对柏拉图主义和亚里士多德主义的态度也有所区别，但他们在致力于继承和阐述希腊哲学方面，特别是在致力于继承和阐述亚里士多德主义方面却是大同小异的。哲学史家常常用“东部亚里士多德主义”和“西部亚里士多德主义”来对他们作出区分，这一做法本身就表明了他们在对待和处理希腊哲学，特别是在对待和处理亚里士多德主义方面的一致性。诚然，阿拉伯哲学家也继承和阐释过希腊哲学之外的哲学遗产。例如，有第一个阿拉伯哲学家称号的铿迪就曾认真地讨论过印度婆罗门教的梵的理论，并且还因此而写出了论文《真主使者的确证》和论着《依逻辑学家的方式论证先知说》。但是，无论如何，阿拉伯哲学家所继承和阐释的主要是希腊哲学遗产，从而并不妨碍阿拉伯哲学与拉丁哲学的总体上的同源性。更何况，铿迪虽然认真探究过印度婆罗门教的梵的理论，但他对该理论的绝对理性主义态度和立场持鲜明的批判立场，而竭力主张调和理性哲学与宗教神学。从而，铿迪的这样一种调和理性哲学与宗教神学的态度和立场与西方中世纪经院哲学的态度和立场便可以说是大体一致或殊途同归。在哲学遗产方面的同源性以及处置哲学遗产方式的这样一种相似性使得阿拉伯哲学与西方中世纪经院哲学或拉丁哲学之间生发出了一种理论形态的罕见的亲缘性和内在关联性。
第三，在宗教神学思想方面的同系性也是阿拉伯哲学具有西方属性的一个重要理据。在讨论阿拉伯思想时，人们往往将阿拉伯哲学与阿拉伯神学区别开来，似乎至今尚没有人将穆尔太齐赖派和艾什尔里派称作哲学派别的，也没有人简单地将阿维森纳和阿维洛伊称作伊斯兰神学家。但是，这并不意味着阿拉伯哲学与伊斯兰教神学毫无关系。事实上，阿拉伯哲学与西方中世纪经院哲学一样，从主流和本质上看，也是一种为宗教教义作出理性论证的宗教哲学。它们之间的差别只是在从属宗教教义程度方面的差别，而不是是否从属层次上的差别。第一个阿拉伯哲学家铿迪虽然高扬哲学和人类理性，宣称“最高荣誉属于‘第一哲学’”，但他却还是将“推论真主存在”规定为哲学的一项基本任务，并且宣称在哲学学科中，还应当“掺进神学”等“引导人们行善弃恶的学问”。[⑤]应该说，整个阿拉伯哲学大体上是继承了铿迪的这一理论传统的。事实上，即使那些对某些伊斯兰教教义持批评立场的比较激进的哲学家，他们在思考哲学问题时，也总是自觉不自觉地以伊斯兰教的教义为思想背景和参照体系的。例如，当阿维森纳宣布并论证个人的身体有朽时，谁能完全否认他在这种情况下并未想到伊斯兰教的“人身转世”的信条呢？然而，相映成趣的是，阿拉伯哲学与拉丁哲学不仅在理性论证宗教神学方面相一致，而且其所论证的宗教神学也有多方面的一致性和内在关联性。宗教学奠基人缪勒在谈到人类圣典宗教时，曾经谈到三个“族系”的宗教，这就是中国族系的宗教、雅利安族系的宗教和闪米特族系的宗教。中国族系的宗教有儒教和道教，其圣典分别为《四书》、《五经》和《道德经》。雅利安族系的宗教有婆罗门教、佛教和琐罗亚斯德教，其圣典分别为《吠陀书》、《三藏》和《波斯古经》。而闪米特族系的宗教有犹太教、基督宗教和伊斯兰教，其圣典分别为《旧约圣经》、《新约圣经》和《古兰经》。在谈到伊斯兰教与犹太教和基督宗教的关系时，缪勒还进一步明确指出：“伊斯兰教就其最根本的教义而言，是从亚伯拉罕的宗教的源泉产生的，亚伯拉罕是唯一的真神的崇拜者和朋友。”[⑥]这就把伊斯兰教与基督宗教的同系性和同源性极其鲜明地表达出来了。无论如何，伊斯兰教和基督宗教不仅都源于犹太教，而且都属于一神教和启示宗教。而宗教人物和宗教故事的相近更进一步拉近了这两大世界宗教的距离。所有这些都在很大程度上保证了阿拉伯哲学与西方中世纪经院哲学的一致性和通融性，保证了和加重了阿拉伯哲学的西方属性。不仅如此，一些基督宗教徒甚至在阿拉伯哲学的形成过程中也发挥过极其重要的作用。如所周知，生于叙利亚的聂斯托利（Nestorius，约380—451年）是一个很有思想的基督宗教神学家，曾担任过君士坦丁堡大主教，后来由于其提出过基督二性二位说而被革除教职，并受到绝罚。但他的信徒却因此而东逃，不仅在阿拉伯地区的一些学校（如安提阿学校、鲁哈学校和乃绥滨学校）继续宣传他们的基督宗教神学思想，而且还在位于幼发拉底河左岸的根塞林建立了自己的修道院，并使之成为古叙利亚和古希腊文化的一个中心。更为难得的是，一些聂斯托利派信徒，如费尔吉尤斯（卒于536年）、马尔萨威斯（卒于667年）、伊萨克（生活于阿巴斯王朝时期）等还翻译了多部亚里士多德和柏拉图的著作（如《论灵魂》、《范畴篇》、《论产生和消灭》、《政治篇》、《法律篇》等），不仅酝酿了阿拉伯哲学的产生，而且还推动了阿拉伯哲学的发展。基督宗教思想家之所以能够为阿拉伯哲学的产生和发展做出如此重大的贡献，其原因虽然是多方面的，但伊斯兰教与基督宗教的亲缘关系无疑是一项基本的原因。
如果说解说东部亚里士多德主义之具有西方属性比较困难的话，那么，相形之下，要解说西部亚里士多德主义之具有西方属性，显然就容易得多了。因为所谓西部亚里士多德主义，无非是西班牙的亚里士多德主义。而西班牙自公元前146年布匿战争结束后就成了罗马帝国的一个行省，就成了希腊文化和罗马文化的一个组成部分，就属于欧洲文化和西方文化板块。尽管公元419年西哥特人的入侵和711年阿拉伯人的入侵使西班牙的文化遭到一定程度的破坏，但希腊文化和罗马文化作为西班牙文化的底色毕竟会以这样那样的形式发挥作用。
由此看来，阿拉伯哲学尽管有其独立的价值和意义，但从本质上看却与拉丁哲学一样同具有西方文化和西方哲学的属性。
在讨论和阐释西方中世纪哲学时，不能不特别关注阿拉伯哲学，不仅因为阿拉伯哲学明显地具有西方属性，而且还因为阿拉伯哲学对作为经院哲学的拉丁哲学的产生和发展有举足轻重的影响。
我们知道，亚里士多德虽然和柏拉图同为希腊哲学的巨擘，但他们在希腊化时期和罗马时期的待遇却相当悬殊。亚里士多德是公元前322年去世的。他去世后，他所创立的学派即逍遥学派虽然由他的弟子继承了下来，但是对希腊化时期和罗马时期的哲学却并未造成重大的影响。亚里士多德哲学的继承人，无论是狄奥弗拉斯图（公元前372—前287年逍遥学派领导人）还是斯特拉图（公元前287—前269年逍遥学派领导人），都专注于自然科学研究，从而使得亚里士多德哲学研究偏狭化，很可能是亚里士多德哲学失去影响力的一个重要原因。但是，希腊人对马其顿王国和亚历山大帝国统治者的不满无疑也是亚里士多德哲学在希腊化时期和罗马时期缺乏影响力的一个重要原因。[⑦]亚里士多德，作为亚历山大的老师，究竟是否应当为亚历山大的侵略行为承担责任，究竟应当在多大程度上为亚历山大的侵略行为承担责任，是一个相当复杂的社会问题和历史问题。但是，无论如何将对亚历山大帝国统治者的不满转嫁到亚里士多德身上，甚至转嫁到亚里士多德的哲学上面，无疑是有欠妥之处的。而且，由此蒙受损害的不止是亚里士多德哲学，归根到底，是整个希腊文化和希腊哲学。相形之下，柏拉图哲学的命运要好得多。柏拉图学园派不仅一直延续到“黑暗时代”（455—1050年），而且，在柏拉图学院派后期，还形成了对教父哲学和经院哲学有过重大影响的新柏拉图主义。新柏拉图主义在其发展过程中还形成了多个小的派别，除了提出“太一说”和“流溢说”的普罗提诺和《九章集》的作者波菲利所代表的亚历山大里亚-罗马学派外，还有以普罗塔克和普罗克罗斯为代表的雅典学园派和以杨布利可为代表的叙利亚派。所有这些都使得柏拉图主义在罗马帝国时期和中世纪初期享有得天独厚的理论优势，不仅构成了奥古斯丁主义的理论基础，而且也构成了早期经院哲学的理论基础。
柏拉图主义不仅主导了“黑暗时期”西方哲学的发展，而且还一直主导着早期经院哲学的发展。黑暗时期最为著名的哲学家是波爱修。波爱修在形而上学领域所作出的最为杰出的贡献即是将柏拉图的“存在”概念和“分有”概念引进基督宗教神学，开辟了中世纪形而上学的新阶段。黑暗时期另一个著名的哲学家爱留根纳在形而上学领域的主要贡献则在于将柏拉图的通种论思想引进基督宗教的创世说，把上帝解释成“能创造而不被创造的自然”（即作为动力因的上帝）和“不被创造而且不能创造的自然”（即作为目的因的上帝）。这种状况即使到了12时期初期也没有得到根本的改变。安瑟尔谟这个被赞誉为“经院哲学之父”的著名的早期经院哲学家，在经院哲学史上影响最为深远的是他所作出的“上帝存在的本体论证明”。而构成他的“上帝存在的本体论证明”的理论基础的东西不是别的，正是柏拉图的理念论。
毋庸讳言，即使在黑暗时期和经院哲学早期，人们也没有完全忘却亚里士多德。但我们必须强调指出的是，无论是在黑暗时期，还是在经院哲学早期，人们所讨论和阐释的都只限于亚里士多德的逻辑学思想。波爱修所翻译的只是亚里士多德的逻辑学著作，而且他在翻译亚里士多德逻辑学著作的同时，也翻译和注释了新柏拉图主义哲学家波菲利的《引论》，这也表明新柏拉图主义影响的普遍性。在经院哲学早期所出现的最为重要的哲学争论，即辩证法与反辩证法之争，所关涉的也只是亚里士多德的逻辑学思想及其哲学和神学运用问题。早期经院哲学家所理解的辩证法无非是亚里士多德的论辩推理。辨证学者，如吉尔伯特、贝伦加尔、阿伯拉尔等都主张在哲学和神学研究中运用亚里士多德的逻辑学方法或论辩推理；而反辩证的学者，如兰弗朗克、圣达米安和伯纳德等，则反对在哲学和神学研究中运用亚里士多德的逻辑方法或论辩推理。尽管辩证法与反辩证法的争论在中世纪经院哲学的发展过程中发挥过巨大作用，但无论如何，这一争论所关涉的只是亚里士多德的逻辑学思想。
对亚里士多德的哲学作出全面研究，并且使亚里士多德的哲学不仅在逻辑学领域而且在形而上学、伦理学和自然哲学领域都构成经院哲学理论基础的局面则是在12世纪下半期逐步形成的。而亚里士多德哲学在西方中世纪哲学即拉丁哲学中的全面复兴，不仅将中世纪经院哲学或拉丁哲学提升到了一个新的水平，而且也使得中世纪经院哲学或拉丁哲学在理论形态上面取得了与教父哲学迥然不同的面貌，获得了自己的特殊规定性。因此，需要我们进一步思考的问题是：西方中世纪经院哲学或拉丁哲学何以能够在12世纪实现这样的提升、转变或进步？毋庸讳言，西方中世纪经院哲学或拉丁哲学之所以能够在12世纪实现这样的提升，归根到底，是由我们在前面提到的查理大帝的养士之风、大学的诞生、11世纪末开始的共相之争以及亚里士多德著作的翻译等诸多社会和学术因素决定的。而在这诸多因素中，最为直接的当属于亚里士多德著作的翻译这样一个因素。然而，更进一步也更深一层的问题却在于，西方中世纪经院哲学家或拉丁哲学家何以能够在12世纪看到亚里士多德全部著作及其译本？一旦我们考虑到这样一个问题，我们就能够即刻发现阿拉伯哲学对于中世纪经院哲学转型或提升的至关紧要的作用了。
我们知道，早在395年，罗马帝国分裂为东西罗马。西罗马帝国以罗马为首都，东罗马帝国以君士坦丁堡为首都。西罗马帝国是在东哥特人、西哥特人、汪德尔人、勃艮第人、法兰克人、盎格鲁-撒克逊人等“蛮族”大举入侵的情况下瓦解或灭亡的。这样一种灭亡方式不仅使得当时欧洲的学校和教育制度丧失殆尽，而且也使得大量的希腊文和拉丁文典籍丧失殆尽。东罗马帝国虽然保存有一部分希腊文和拉丁文典籍，但由于东罗马帝国（即拜占庭帝国）与西方社会长期处于隔绝状态，这些典籍在13世纪之前根本不可能到达欧洲学者的手中，从而也就根本不可能成为西方中世纪经院哲学家或拉丁哲学家的哲学资粮。然而，值得庆幸的是，公元529年，信奉基督宗教的东罗马皇帝查士丁尼下令封闭雅典学园，迫使东罗马帝国的哲学家流亡中东阿拉伯地区。这样一种情况虽然给东罗马帝国的哲学研究带来了重大伤害，然而却在客观上成全了阿拉伯哲学和西方中世纪经院哲学或拉丁哲学。因为这样一种情况不仅助推了阿拉伯哲学的产生和兴盛，而且也使得西方中世纪经院哲学家或拉丁哲学家在十字军东征和拜占庭帝国灭亡之前得以通过阿拉伯哲学家的译着和专着看到亚里士多德的多方面的著作和思想。值得强调的是，阿拉伯学者不仅翻译和研究柏拉图的哲学著作，而且还特别注意翻译和研究亚里士多德的哲学著作：不仅注意翻译和研究亚里士多德的逻辑学著作，而且还注意翻译和研究亚里士多德的形而上学、伦理学和自然哲学著作。到11世纪中期，亚里士多德的著作，除《政治学》和《伦理学》的一部分外，都已经被阿拉伯学者译成了阿拉伯文。甚至一些新柏拉图主义者的著作，如普罗提诺的《九章集》的一部分和普罗克鲁斯的《神学要义》还被当作亚里士多德的著作被分别编译成《亚里士多德神学》和《论原因》。而整个阿拉伯哲学也被较为合理地区别为“东部亚里士多德主义”和“西部亚里士多德主义”。阿拉伯哲学家的这样一些努力以及阿拉伯哲学的这样一种性质无疑为西方中世纪经院哲学或拉丁哲学的亚里士多德化作了重要的学术准备和理论铺垫。事实上，阿拉伯哲学对于西方中世纪经院哲学或拉丁哲学的贡献还不止这些。因为阿拉伯哲学家毕竟是在阿拉伯文化背景下从事亚里士多德哲学的翻译和研究工作的。阿拉伯哲学家的这样一种文化背景势必会对亚里士多德哲学作出有别于欧洲人的思考和诠释，提出一些欧洲学者不曾想到或难以想到的问题，从而会推动欧洲哲学家对亚里士多德的哲学思想作出新的说明和解释，使得欧洲中世纪经院哲学或拉丁哲学获得更为丰富、更为深刻的内容。不难看出，12—15世纪欧洲中世纪经院哲学所讨论和阐述的许多重大问题，如存在与本质的区分问题、人类理智的性质问题、能动理智与被动理智的关系问题、人类理智的独一性问题、哲学与神学的关系问题、世界的永恒性问题等，差不多都是阿拉伯哲学家提出和阐释过的问题。离开了阿拉伯哲学，我们是很难对中世纪中后期经院哲学的哲学内容和哲学成就作出充分的说明的。
著名的中世纪哲学专家、英国学者约翰?马仁邦（John Marenbon）在谈到阿拉伯哲学与拉丁哲学同属于“中世纪哲学”这个“单一的独特的传统”时，曾经强调指出：“为什么在西方哲学史中包含用波斯语和中东的非欧洲预言写成的著作呢？这些似乎是很难的问题，但答案很简单（尽管用一种傲慢的方式运用‘西方哲学’的描述是错误的，阿拉伯语的著作对于中世纪哲学的重要性应该使历史学家问‘西方哲学’到底是怎么回事）：这些传统虽然存在有重要的差异，但却如此紧密相连，以至于最好把它们理解为一个整体。”[⑧]马仁邦的这个说法咋一听有点武断，但是，倘若我们充分注意到了阿拉伯哲学的西方属性以及它对中世纪中后期经院哲学发展的至关紧要的影响，我们就不能不承认他的这一结论确实是深中肯綮的。[⑨]
第二节 中世纪阿拉伯哲学概貌
阿拉伯哲学是从翻译和介绍希腊典籍起步的，特别是从翻译和介绍亚里士多德的著作起步的。这种翻译和介绍活动可以一直上溯到公元五世纪中期。最初，人们将希腊典籍翻译成古叙利亚文，之后，人们又将这些典籍译成阿拉伯文。830年，阿拉伯帝国在巴格达建立了“智慧馆”（Bayt al-Hikmah），组织学者翻译希腊和波斯的典籍。曾一度担任“智慧馆”总管的伊萨克（Ibn Ishāq，809—873年）不仅精通阿拉伯语、波斯语和古叙利亚语，而且还精通希腊语。据说，为了翻译希腊典籍，他曾到罗马专门学习过多年希腊语。他本人不仅将亚里士多德的《论灵魂》和《论产生和消灭》由希腊文译成古叙利亚文，而且还将柏拉图的《政治篇》和《法律篇》由希腊文译成阿拉伯文。他的儿子侯奈尼（Ishāq ibn Hunayn）继承他的事业，又将亚里士多德的《形而上学》和《伦理学》（部分）以及柏拉图的《智者篇》和《蒂迈欧篇》由希腊文译成阿拉伯文。至1055年塞尔柱突厥帝国攻陷阿拉伯帝国首都布拉格时，阿拉伯学者差不多已经完成了亚里士多德著作的翻译工作。阿拉伯人为什么对亚里士多德的著作情有独钟，至今仍然是一个值得深入研究的课题。有学者认为：“亚里士多德在阿拉伯哲学中无处不在，然而其出现是几个世纪以前古叙利亚语译者选择的结果：‘不是阿拉伯人选择了亚里士多德，而是叙利亚人把亚里士多德强加给了他们’。”[⑩]这种说法未必就是最后一言，但就其表达亚里士多德哲学在阿拉伯学者心中的至上地位而言，则是非常到位的。阿拉伯哲学可以说就是在翻译、介绍和崇拜亚里士多德哲学的学术氛围中形成并且向前发展的。
但是，真正说来，亚里士多德哲学在阿拉伯哲学中的至上地位也不是一开始就确立起来的，而是经历了一个演进过程的。阿拉伯世界的第一个哲学家叫阿尔金底（Al Kindi，约800—873年）。阿尔金底，在我国的有关哲学史著作中常常被译作铿迪。阿尔金底是巴格达的宫廷教师，知识非常渊博。据传记作者和著作目录编纂者伊本?纳迪姆（Ibn al-Nadīm）所作的阿尔金底的《书目大全》，他大约共有265篇/本论文或著作。其中有50篇/本论文或著作是哲学和逻辑学方面的，有近100篇/本论文或著作是关于数学和星象学的，有35篇/本论文或著作是关于医学和自然科学的。阿尔金底对亚里士多德的著作和思想比较熟悉。他曾写过一篇文章，其中列出了亚里士多德的各类著作，在亚里士多德的主要著作中，只有《政治学》漏掉了。在他开列的书单中，包含两本伪书，这就是《论植物》和《论矿物》，但是却不包含《亚里士多德神学》。未将《亚里士多德神学》列入亚里士多德的书单中这件事值得关注，因为当时和后来的许多学者都曾经将它视为亚里士多德的著作。而阿尔金底则是在对其阿拉伯译本进行一番考察后将其从亚里士多德的著作名单中剔除出去的。这一方面说明阿尔金底治学严谨，另一方面也说明他对亚里士多德的哲学思想比较熟悉。阿尔金底最重要的哲学著作是《第一原则》。在这部哲学著作中，他大量援引和讨论了亚里士多德的哲学思想。但是，种种迹象表明，阿尔金底并不是一个严格的亚里士多德主义者，在他的著作中，他几乎从来不直接引证除柏拉图之外的其他哲学家的语句。例如，在《第一原则》第一章中，阿尔金底虽然大量引用了亚里士多德《形而上学》的观点，但却不愿点出亚里士多德的名字。 不仅如此，他还在这本著作中批评了亚里士多德关于世界永恒的观点。由此看来，阿尔金底既不是一个典型的柏拉图主义者，也不是一个典型的亚里士多德主义者，而是一个对亚里士多德持开放立场的新柏拉图主义者。阿尔金底曾给哲学下了一个比较完整的定义。他写道：“人类最高贵的艺术是哲学艺术，它的定义是尽人之能力来认识事物的本质。……最崇高的哲学是‘第一哲学’，我指的是所有真理起源的第一真理的学问。”[11]但他的哲学明显地具有宗教哲学和伦理哲学的色彩。他曾经强调说：“哲学是使人尽力仿效真主的行为和消除私欲来作为寻求科学和伦理上的美德的途径，以完善人的德行。”[12]阿尔金底反对亚里士多德的世界永恒学说，很可能是为了给他的伊斯兰教神学、特别是他的真主创世说留下地盘。他强调说：“第一真理的行为是从无中求得有。这种行为表明它是专属于一切本源的终极——至高无上的真主的。这种从无中求有，非同一般，因此对这种行为特冠以‘创造’之名。”[13]阿尔金底非常重视灵魂问题和理智认识问题。他强调灵魂的高贵性和不朽性。宣称：“灵魂是高贵、完美的纯真体”，“是尊严、伟大的真主的灵光的一部分”。[14]他在《论理智》一书中，曾根据早期柏拉图学派波菲利和约翰?菲洛伯努（John Philoponus）对亚里士多德理智理论的解释，将理智区分为“能动理智”、“潜在理智”、“现实理智”和“显现理智”，从而将人的认识理解成一个在外在能动理智推动下渐次实现的生成过程。他的这些哲学观点构成了阿拉伯哲学讨论的热点问题。
亚里士多德哲学在阿拉伯哲学后来的发展中获得了更为崇高的地位，先后形成了“东部亚里士多德主义”和“西部亚里士多德主义”。东部亚里士多德主义的主要代表人物是阿尔法拉比和阿维森纳。阿尔法拉比的真名叫穆罕穆德，别名叫艾布?纳赛尔。阿尔法拉比是他的学名。阿尔法拉比生于土耳其，他不仅精通土耳其语、而且还精通波斯语、希腊语和阿拉伯语。他极其推崇希腊哲学，特别是亚里士多德的哲学，毕生致力于将希腊哲学阿拉伯化或将阿拉伯哲学希腊化。他被视为第一位“伊斯兰的亚里士多德主义者”。他在阿拉伯世界里地位非常显赫，有“第二导师”的绰号，这意味着在阿拉伯人的心目中他的地位仅次于亚里士多德。与阿尔法拉比不同，阿维森纳是波斯人，生于布哈拉（今乌兹别克斯坦）。他的著作虽然也有用波斯语写成的，但大多数却是用阿拉伯语写成的。他的阿拉伯名字称作伊本?西拿（Ibn Sīnā）。他不仅广泛地阅读了亚里士多德的著作，而且还注释了亚里士多德的《形而上学》和《论灵魂》。阿维森纳虽然接受了亚里士多德的哲学，但他却并不局限于亚里士多德的哲学，而是努力对它作出自己的阐释。他曾经将自己的哲学称作“东方哲学”，以表明青出于蓝而胜于蓝，他的哲学出于希腊哲学而区别于和高于希腊哲学。阿维森纳被看作是“思想史上的巨人”，[15]阿拉伯哲学的集大成者，阿拉伯世界的“东部亚里士多德主义”的顶峰。
东部亚里士多德主义虽然在注释和阐释亚里士多德哲学方面作出了杰出贡献，但是，无论是阿尔法拉比还是阿维森纳，对亚里士多德哲学的注释和阐释都带有程度不同的新柏拉图主义的理论倾向。阿尔法拉比不仅对柏拉图的政治哲学情有独钟，而且即使在形而上学领域也旨在按照新柏拉图主义精神解释亚里士多德。他之主张世界从第一存在流出的“流出哲学”更是明显地具有新柏拉图主义的印记。阿维森纳曾经将新柏拉图主义者的著作的节译本当作《亚里士多德神学》加以注释，这就不仅表明他对亚里士多德主义和柏拉图主义的原则区别并没有确切的把握，而且也表明他确实是在用新柏拉图主义的精神来解读亚里士多德的哲学思想。西部亚里士多德主义与东部亚里士多德主义的根本区别在于，它在亚里士多德主义和柏拉图主义之间做出比较明确的区分，努力从亚里士多德的哲学立场本身来理解和诠释亚里士多德哲学思想，努力消除东部亚里士多德主义的新柏拉图主义立场，努力剔除东部亚里士多德主义强加给亚里士多德哲学的新柏拉图主义“瑕疵”。生于西班牙萨拉盖斯塔的伊本?巴哲（Ibn Bājja，？—1139年）在他的主要著作《认一论者之安排》中，就曾遵循亚里士多德的理性路线，批判了新柏拉图哲学家的神秘主义。生于西班牙阿什峪城的伊本?图斐利（Ibn Tufayl，约1105—1185年）要求他的学生伊本?鲁西德去做的就是去“归纳”、“解释”和“提炼”亚里士多德的著作。而伊本?鲁西德（Ibn Rushd）也不负师望，毕生致力于亚里士多德著作的注释、归纳和提炼，终于成为西部亚里士多德主义的主要代表。伊本?鲁西德的拉丁名字为阿维洛伊。阿维洛伊对亚里士多德推崇备至。在《<论灵魂>注》中他曾把亚里士多德的学说宣布为“最高真理”。[16]据说他一生写过38篇亚里士多德著作的注释。他对亚里士多德的每篇作品都写过2-3篇注释。这些注释长短不一，相应地被称作“短篇”注释、“中篇”注释和“长篇”注释。短篇注释其实是阿维森纳对亚里士多德著作的“概括”或“概要”。中篇注释则采取夹叙夹议的方法，在解说亚里士多德的观点的同时也发挥自己的观点。长篇注释则是对亚里士多德著作的非常细致、非常深入的解释和研究。阿维洛伊总共写了5篇长篇注释，它们分别相关于《分析后篇》、《物理学》、《论天》、《论灵魂》和《形而上学》。这5篇注释可以看作是对亚里士多德著作的非常详尽、非常认真的研究性著作，不仅全部引用了亚里士多德的原文，而且还逐句对亚里士多德的话作出自己的解释。阿维洛伊因此也被称作“评注家”。
由于篇幅所限，下面我们就依次对阿拉伯哲学的三个主要代表人物阿尔法拉比、阿维森纳和阿维洛伊的哲学思想作出较为具体、较为详尽的阐述。
第三节 阿尔法拉比的哲学思想
阿尔法拉比（Al Farabi，约875—950年），如上所述，不仅被视为第一位“伊斯兰的亚里士多德主义者”，而且还被视为“第二导师”。这就表明，他的哲学思想不仅具有某种开拓性和独创精神，而且达到了相当高的水平并取得了令人瞩目的重大成就。其哲学著作主要有《关于理智的信》、《智慧的明珠》和《幸福的获得》等。
在《关于理智的信》中，阿尔法拉比依据亚里士多德《论灵魂》的观点，集中阐述了他的理智学说。在阿尔法拉比看来，我们可以对亚里士多德《论灵魂》中的理智的“意义”作出四种区分。这就是：（1）潜在理智；（2）现实理智；（3）获得理智；（4）能动理智。[17]按照阿尔法拉比的说法，潜在理智既可以意指某个灵魂，也可以意指灵魂的一个部分，既可以意指灵魂的一种官能，也可以意指某种别的东西，这种东西的本质在于它随时可能也随时准备从一切现存事物中抽象出各种实质，从这些事物的质料中抽象出它们的形式。因此，潜在理智所意指的实际上即是人的灵魂或人的灵魂的抽象能力。现实理智与潜在理智并非两种截然二分的理智，而是人类理智两种不同的存在状态。当我们的理智中尚没有现存事物的实质或可理解的形式时，我们的理智便是潜在理智，一旦现存事物的实质或可理解的形式到达或存在于我们的理智之中时，我们的理智就变成了现实理智。“而这就是现实理智的意义。”[18]而所谓获得理智，则无非是现实理智的内容而已。而所谓现实理智的内容，又无非是现存事物的实质或可理解的形式。也正是在这个意义上，阿尔法拉比强调说，“现实思想”、“现实理智”和“现实可理解的东西”“完全是一个意思”。[19]这样看来，人的认识归根到底便是一个由潜在理智转化为现实理智的过程。那么，人的认识究竟凭什么才能完成这样的提升和转化呢？阿尔法拉比的答案是：靠能动理智。阿尔法拉比在谈到我们的现实理智与潜在理智的关系时，曾经用视觉打比方说：我们的眼睛具有视觉能力，但它在黑暗中却看不见任何东西。在黑暗中，我们的眼睛便只有潜在视觉。有了阳光，我们的眼睛就能够看见我们附近的东西。在这种情况下，我们便可以说，我们的眼睛具有了现实视觉。因此，太阳或阳光即是我们的眼睛从潜在视觉到现实视觉的提升和转化的根本动因。而人的能动理智也就是我们人的理智由潜在理智提升和转化为现实理智的根本动因。正是在这个意义上，阿尔法拉尔强调说：“现实理智同潜在理智的关系，一如太阳对处于黑暗状态中作为潜在视觉的眼睛的关系。”[20]
在阿尔法拉比看来，能动理智本身“独立于任何质料而存在”，因而始终处于“终极的圆满状态”。[21]能动理智作为这样一种外在的和永恒的精神实体，一方面赋予质料以形式，另一方面又赋予我们的潜在理智以活动力量，从而造成两者的对应关系，产生出我们前面所说的那样一种获得理智，即现实事物的实质或可理解的形式。阿尔法拉比将能动理智置于亚里士多德物理学或宇宙论体系中予以考察。他援引亚里士多德《论产生和消灭》的观点强调指出：“天体是活动物体的第一动因，它们为能动理智提供活动的质料和基体。”[22]他进一步分析说：推动天体运动的推动者，既不可能是一种物体，也不可能是物体中的一种力量，而只能是作为天体存在原因并借以成为实体的东西，一种在存在方面更其完满的东西。在存在方面比诸天体更为完满的是第一重天，而构成第一重天的推动者的则是比第一重天更其完满的第一重天的推动者。而第一重天的推动者“不是质料也不存在于质料之中”，“从实体方面看，它就是理智，它只思想它自身或它的本质，而它的本质不是别的，正是它存在的原则。”从而，它也就是“一切本原的本原和一切现存事物的第一本原。”阿尔法拉比断言，这里所谓第一重天的推动者正是“亚里士多德在《形而上学》中以字母Lam标明的那卷（第十二卷）里所提到的理智。”[23]阿尔法拉比将这样一种能动理智称作“一”，宣布：尽管存在有许多种理智，“但是这个‘一’是第一理智，是最初存在的，第一个‘一’和第一真理。而所有其他形式的理智则只是依序由它生成的理智。”[24]不难看出，阿尔法拉比在这里所说的“一”或“第一个‘一’”与新柏拉图主义者普罗提诺“流溢说”中所说的“太一”是极其相似的。
理智问题，特别是能动理智问题，是亚里士多德灵魂学说中的一项重大问题，也是一个亚里士多德虽然花费了大量笔墨但却未真正厘清的问题。能动理智究竟存在于“灵魂之中”还是存在于“灵魂之外”是亚里士多德留给后人的一个重大的哲学难题，不仅成了逍遥学派长期争论的哲学难题，而且也成了阿拉伯哲学家长期探讨的哲学难题。如前所述，阿尔金底就曾依据早期柏拉图学派的观点，将理智区分为“能动理智”、“潜在理智”、“现实理智”和“显现理智”。区别只在于：相形之下，阿尔法拉比的理智学说不仅更见系统、更有本体论意蕴，而且由于其将能动理智置放进了亚里士多德的天体体系予以讨论，从而又获得了一种宇宙论意蕴和神学意蕴。他的这一努力不仅引起了阿维森纳的重视和进一步发挥，而且也引起了阿维洛伊的重视和进一步发挥。
阿尔法拉比在本体论领域所作出的重大努力在于他开始对亚里士多德“实体”概念中“存在”与“本质”的意义作出区分。他强调说：“在存在着的事物中，本质和存在是不同的。本质不是存在，也不包含在它的含义之中。”[25]他举例说，人的本质并不包含他的存在。即使我们认识到了一个人的本质，我们也不能因此而断定他是否现实地存在。另一方面，“存在也不包含在事物的本质之中，否则的话，存在就是构成一个事物的性质，对它本质的认识若无对它存在的认识就是不完全的了。”[26]我们可以根据人的定义而知道一个人的肉身性和动物性，但是我们却不能因此而判定他究竟是否存在。我们要判定这个人是否存在，就必须对他“有直接的感官知觉，或有间接的知觉作为证据”。阿尔法拉比的结论是：“存在不是一个构成性质，它只是附属的偶性。”[27]将存在与本质区别来来，强调存在只不过是实体的一种“附属偶性”或“偶然属性”，这就为他的真主创世说留下了空间。也正是在这个意义上，阿尔法拉比将存在区分为两种，即偶然存在和必然存在，并且将后者称作“第一存在”。他写道：“万物分两种：其一，如果从其本体来看，它并不必需存在，被称作可能的存在或潜在的存在。其二，如果从本体看，它必需存在，被称为必然存在。可能的存在由于它本身既是起因又是结果故不可能走到‘无限’，也不可能循环往复，最终必定归结到一个必然存在上，这就是‘第一存在’。”[28]受造物在本质与存在方面的区分这一思想不仅深刻地影响了阿维森纳和阿维洛伊，而且也深刻地影响了托马斯?阿奎那。
阿尔法拉比虽然是一位声望卓著的医学家和音乐天才，但他对哲学的推崇却超出许多哲学家。在《幸福的获得》中，他借着希腊哲学家之口，宣称哲学“潜在地包含所有的美德”，是“科学的科学”、“科学之母”、“智慧的智慧”和“技艺的技艺”。[29]与希腊哲学家不同的是，作为一个阿拉伯哲学家，他虽然认同希腊哲学家的一些观点，但却不甘心将希腊哲学视为阿拉伯哲学的终极源头。他含糊其辞地写道：“据说，这门科学古时候在（巴比伦的）迦勒底人即后来的伊拉克人中间业已存在，接着从迦勒底人扩展到埃及人，又从埃及人传到希腊人，它在那里持续存在到它之传给叙利亚人，继而传给阿拉伯人。”[30]但是，他的政治哲学思想却是与希腊哲学一脉相承的。他认为，一个人当一国的君王，靠的应当是他自己的自然本性而不仅仅是他自己的意志。具体地讲，当君王的必须具有下述四种德性和才能：“理论德性”，“最高的深思熟虑的德性”，“最高的道义上的德性”和“最高的实践技艺”。不难看出，一个君王当具备的这样一些德性和才能不是别的，正是一个哲学家所应具备的德性和才能。正因为如此，阿尔法拉比强调说：“哲学家，最高统治者，君主，立法者和伊玛目，仅只是一个观念。不管你使用哪一个词，如果你考察一下它们在我们讲这些词的多数人中所表示的东西，你就会发现，它们所意指的是同一个观念，归根到底完全一致。”[31]很显然，阿尔法拉比在这里所宣扬的正是柏拉图的“哲学王”的思想。
第四节 阿维森纳的哲学思想
伊本?西拿的拉丁名字为阿维森纳（Avicenna，980—1037年）。阿维森纳是一位极富开拓精神和创新能力的哲学家，他的哲学思想被视为“东部亚里士多德主义”的“顶峰”。一方面，他极其推崇希腊哲学家，另一方面，他又将自己的哲学称作“东方哲学”。[32]他的哲学著作主要有《论治疗》（一译为《充足之书》）和《论解脱》（一译为《拯救论》）。他在《论治疗》中阐述的主要是他的存在论思想，他在《论解脱》中阐述的主要是他的灵魂学说。
存在问题是阿维森纳哲学中的首要问题和基本问题。在阿维森纳看来，形而上学的基本对象和首要对象即是存在自身。为了说明存在问题在哲学或形而上学问题中的优先性，他曾做出过一个被称作“空中人论证”的哲学论证：设想一个成年人突然被造了出来。他不是生活在地上，而是生活在空中，眼晴也被蒙蔽，什么也看不到，四肢也接触不到任何东西，而且相互之间也不能接触。那么，在这种条件下，他能够具有什么样的知识呢？他显然既不可能有关于外部世界的知识，也不可能有关于自己身体的知识。但是，这并不意味着他一无所知。因为即使在这样的条件下，他也不可能不知道他自己的存在。而这就意味着任何一个思想着的心灵在任何情况下都不可能没有关于存在的知识，存在问题是一个在先的问题，一个“对一切东西都是相同的东西”，从而也就势必是“形而上学这一门科学的对象”。[33]这就是说，形而上学与其他科学的根本区别在于：其他科学所要回答的是存在的事物究竟是什么？而形而上学探究的则是存在事物的存在和存在自身。
在探讨存在问题时，阿维森纳首先区分了“存在自身”和“存在事物”。在阿维森纳看来，存在事物总包含存在与本质两个方面。其中存在又进一步区分为“必然存在”和“可能存在”。阿维森纳断言，每一件事物都具有一定的属性，但它们的存在却可以区分为“必然存在”和“可能存在”两种。因此，我们可以从思想上将包括在存在里面的事物区分两种：其一是“那种当我们就其自身加以考察时，它不具有必然性的存在。但是，它的存在却也是并非不可能的。”[34]因为倘若它的存在完全不可能的话，它也就因此而不可能包括进存在的事物之中了。阿维森纳的结论是：“这种事物是处于可能性的范围之中的。”[35]他把这种事物的存在称作“可能存在”。而“另一种则是那种当我们就其自身加以考察时，它具有必然存在的事物。”[36]他把这后一种事物的存在称作“必然存在”。 阿维森纳将因果论引入对必然存在和可能存在的考察之中。他断言：“那种其存在因自身而必然的事物是没有原因的，而那种其存在因自身而可能的事物则确实是需要原因的。”[37]他证明说，那种其存在是必然的事物之所以不可能具有原因，乃是因为“如果其存在是必然的事物其存在具有一个原因的话，则它的存在就会是依靠那个原因的。凡存在依靠他物的事物，当人们撇开他物而只从其自身考察时，它便不再具有必然性的存在。”[38]因此，要是其存在是因自身而必然的事物有一个原因的话，则它就不再是其存在因自身而必然的事物了。但可能存在的情况就不同。因为可能存在本身即包含着可能非存在，包含着从非存在进入存在。而“凡可能存在的事物，当就其自身考察时，它所具有的存在和非存在便都来自某种原因。”[39]这是因为如果它存在，则作为不同于非存在的存在便已经到了可能存在的事物这里，而如果它不存在，则不同于存在的非存在便也已经到了可能存在的事物这里。既然可能存在的事物其存在就其自身而言只能是可能的，则它之具有存在和非存在这样两种属性便只能是来自作为其原因的他物：“存在的属性来自那作为存在原因的原因，而非存在的属性则来自那缺乏存在属性的原因的原因”。[40]
然而，既然可能存在的事物其存在和非存在都是有原因的，而且其存在“必然依靠某种原因，并且是在和这一原因的关联中成为必然的”，[41]在这个意义上，我们便可以说，一些可能存在同时也能够是必然存在：就其自身而言，它是一种可能存在，就其与作为原因的他物的必然相关而言，它也是一种必然存在。这样，在阿维森纳这里，实际上也就存在有两种必然存在：其中一种是“因自身而必然的”，而另一种则是“因他物而必然的”。阿维森纳证明说，那种其存在是因自身而必然的事物“不是相对的，不是可以变化的，不是复多的，在其所特有的存在方面也是不可以与别的事物分享的”。[42]阿维森纳还从因自身而必然的必然存在的独一性出发论证了这种必然存在与本质的统一性。他指出：“那种其存在是必然的事物一定必然地是一个本质。因为倘若不是这样，它就会是复多，而这个复多的各个部分都会因此而成为某种其存在是必然的东西。”[43]阿维森纳所说的这样一种因自身而必然的必然存在，显然不是别的，正是创造世界万物的真主。在谈到可能存在和因他物而必然的必然存在时，阿维森纳则强调了它们对因自身而必然的必然存在的依赖性及其复多性。他断言，那种其存在是可能的东西“就其自身进行考察时”只能是某种可能的东西，因此，它之成为“现实存在”就势必“需要某种别的东西”。离开了“某种别的东西”，离开了因自身而必然的必然存在，任何可能存在都不可能成为现实存在。此外，因他物而成为必然的的必然存在也都是“复合的和二元的”、其所以如此，一方面是因为凡因他物而必然的必然存在要成为现实存在都“必须具有在时间上先于它而存在的质料”，[44]另一方面是因为凡其存在必须依靠他物的东西，作为现实存在，都必定是本质与存在的复合物。也正是在这些意义上，阿维森纳得出结论说：“凡其存在总是要因他物而成为必然的都不可能是那种其真正本性为单纯的东西。因为那种当我们就其自身进行考察时属于它的东西是不同于那种虽然属于它但却来自他物的东西的。就其存在而言，其特殊性是由它们两者共同决定的。因此，当人们就其自身进行考察时，除其存在是必然的东西外，没有什么事物不被赋予潜在性和可能性特征。只有那种其存在是必然的东西是单一的东西，所有其余的一切都是复合的二元体。”[45]
值得注意的是，阿维森纳还进一步从存在论的高度对亚里士多德的动力因作出新的解释。哲学家们，特别是那些自然哲学家们，通常仅仅从“运动的本原”的角度来规定和看待亚里士多德的动力因，阿维森纳超越他们的地方在于，他从形而上学和存在论的高度，从真主创造世界万物的神学高度，来看待和处理亚里士多德的动力因。他写道：“所谓动力因，我们想到的是，它所意指的是那种赋予事物存在的原因，这种原因是区别于事物自身的。也就是说，该事物的本质，按照最初的意向，并非一个潜在的主体，由它所形成的事物从它那里接受其存在，以至于它本身只是偶然地才成为其存在的潜在性。”[46]这就是说，自然哲学家们只是从“运动的本原”的意义上，来理解动力因，它所涉及的只是事物的运动而非事物的存在，从而也就不足以解释事物何以具有“不同于运动的存在”。为了解释事物何以能够存在，形而上学家便更进一步，不仅将动力因理解成事物运动的原因，而且还进而将动力因理解成事物存在的原因，从而赋予动力因以造物主的身份。“动力因这个词，形而上学家，不仅像自然哲学家那样，用它来意指运动的本原，而且还用它来意指存在的本原和那种赋予事物存在的东西，诸如世界的创造者。”[47]为了表明动力因所具有的这样一种形而上学的意义，阿维森纳将这样理解的动力因称作“事物的本质原因”和“处于最高层次上的原因”。他写道：“很显然而且也很确定，事物的本质原因——事物的本质是借着它才得以现实存在的——必定与它们所产生的东西同时存在，而且，它们也不是以为原因所产生的事物进入存在时它们就停止存在的方式先于事物而存在的。”[48]然而，“如果原因连续地或永恒地存在，则被产生的事物也就连续地存在。属于这类原因的一个原因是处于最高层次上的原因。因为他绝对地阻止了某些事物的不存在，并且将完满的存在提供给某些事物。而这也就是那种被哲学家们称作‘创造’的东西的含义，也就是使某物在绝对不存在之后进入存在的东西的含义。”[49]
赋予动力因以存在论和形而上学的意义，显然是阿维森纳的一项发明。在自然哲学家们那里，动力因所关涉的只是现实存在的事物的运动，而阿维森纳所考虑的则是运动着的现实存在着的事物的存在，是运动着的现实存在着的事物何以从非存在进入存在，何以在“绝对不存在”之后“进入存在”。这就使动力因问题达到了终极实存的层面，达到了事物的生成论层面和创造论层面。
阿维森纳与阿尔金底、阿尔法拉比一样，也非常重视理智类型和理智性质的讨论。不过，与阿尔金底、阿尔法拉比将人类理智作出三重区分不同，阿维森纳将人类理智作出四重区分。他把我们人的认识区分为四个由低级到高级的阶段。这就是：感性知觉、想象、推测和理性思维。相应于人的这四个认识阶段，人的灵魂也处于四种状态，从而也就存在有四种理智：“物质理智”，“习惯理智”，“现实理智”和“获得理智”。物质理智是那种相应于感性知觉的理智，它意指的是一种能够接受知识的潜在能力，也被称作可能理智，与阿尔金底和阿尔法拉比的“潜在理智”大同小异；习惯理智是那种相应于想象阶段的理智，旨在强调我们接受知识的不自觉性；现实理智是那种相应于我们认识的推测阶段的理智，它意指的是我们对业已接受的知识的思考和理解，与阿尔金底和阿尔法拉比所说的现实理智大体相当；获得理智是那种相应于我们理性思维阶段的理智，它着眼的是我们的理智从认识的对象中抽象出普遍概念，与阿尔法拉比的获得理智大同小异。
阿维森纳理智学说的另一个重大特点在于，他明确地用亚里士多德的质型论（hylemorphism，其中hyle表示质料，morphe表示形式）来处理获得理智的抽象能力与物质理智的潜在能力的关系。阿维森纳认为，获得理智的抽象能力与物质理智的潜在能力是形式与质料的关系。他特别强调理性概念或可理解的形式的“非物质性”，断言：“作为可理解的东西的基质的实体，自身并非一个形体，它也不以那个形体的任何一种功能或任何一种形式的方式存在于那个形体之中。”[50]人类理智的质料虽然是人类理智本身所固有的，但人类理智的形式却是从外面获得的，直接来自于外在于人类灵魂的能动理智。能动理智本身是纯粹形式，它同时规定和制约着认识对象和认识主体：一方面它把普遍形式传递给个别事物，构成事物的共同本质，另一方面它又把普遍形式赋予人的理智，构成人的获得理智。由于认识对象和认识主体的这样一种同源性，获得普遍形式的理智的抽象作用和抽象过程实际上也就只不过是相同形式之间的一种符合和适应。在阿维森纳这里，普遍形式也就是早期经院哲学家们所讨论的共相，这种共相因此也就有三种存在形态：共相作为能动理智存在于个别事物之先，作为共同本质存在于个别事物之中，作为抽象概念存在于个别事物之后。这样一种共相理论开了后来经院哲学温和实在论共相理论的先河，对托马斯?阿奎那的共相理论产生了重大影响。
与阿尔法拉比一样，阿维森纳也从亚里士多德的天体学说和宇宙论的角度和高度来阐述能动理智的本原和性质，只是阐释得更为详尽、更为系统罢了。阿维森纳认为，能动理智处于天体的最底层。每个天体都是一个纯粹的精神实体，都是一个理智领域。宇宙等级关系也就是理智领域之间的因果关系。真主是第一理智和第一推动者，他的领域是第一层天体。第一理智的纯粹思想推动第一层天体的运动，产生出第二层天体。第二层天体的理智活动推动第二层天体，产生出第三层天体，直至第十层天体，也就是月球。月球的理智活动一方面推动月球运动，另一方面又作用于地面上的事物和人的灵魂，推动人的理智活动，故而被称作“能动理智”。
在《论解脱》中，阿维森纳还较为系统地阐述了他的灵魂理论。阿维森纳的灵魂理论的一个重要特色在于他是从与人的身体的关联来讨论和阐述人的灵魂问题的。他曾专门讨论过“灵魂在时间上的起源”这样一个问题。他论证说，人的灵魂只能与人的身体同时进入存在，而根本不可能先于人的身体而存在。他断言：“认为身体何时进入存在，灵魂也就何时进入存在的看法是合适的。”[51]他虽然也强调人的身体对于人的灵魂的工具性，但他却没有因此而完全否认人的灵魂与人的身体之间的互存性和互动性。他不仅承认人的身体是人的灵魂的“个体化原则”，而且还承认它们之间存在有一种“相互适应的联系”。[52]阿维森纳甚至认为，人的灵魂由于同身体的结合而获得的这样一种个体性，即使在其与人的身体相分离的情况下也不会丧失。他写道：“灵魂当其和他们的身体分离开之后，仍然保持其个体性。这归功于他们曾经处于其中的不同的质料，也归功于他们诞生的时间，以及他们不同的禀性。而所有这些都应归因于他们的由于特有条件而必然不同的质料。”[53]阿维森纳强调人的灵魂与人的身体的相互依存性和相互适应性，强调人的灵魂与人的身体共同构成“一个个体”，这种人学思想既有别于新柏拉图主义，也有别于奥古斯丁主义，在西方人学史上是一种新的观念，对后来的人学思想，特别是对托马斯?阿奎那的人学思想产生了重大影响。
第五节 阿维洛伊的哲学思想
伊本?鲁西德的拉丁名字为阿维洛伊（Averroe，1126—1198年）。他是西部亚里士多德主义最著名的代表人物，也是阿拉伯世界整个亚里士多德主义哲学运动的主要代表人物，以其名字命名的阿维洛伊主义即为整个亚里士多德主义的代名词。他的哲学和神学著作主要有：《论宗教与哲学的一致》、《矛盾的矛盾》（一译为《毁灭的毁灭》）、《论天体的实体》、《<论灵魂>注》、《<形而上学>注》和《<物理学>注》等。
阿拉伯哲学是从弘扬理性和哲学起步并逐步发展起来的。但是，至11世纪中期，随着塞尔柱突厥帝国的兴起和阿拉伯帝国的衰败，阿拉伯世界的一些守旧势力发动了一场对理性和哲学的讨伐运动。在宗教界，强调信仰至上的艾什尔里派抬头，开始取代倡导理性的穆尔太齐赖派，成为伊斯兰教的主流教义学派。在哲学界，一些哲学家发动了一场排拒亚里士多德主义、倡导神秘主义的运动。其代表人物为安萨里（al-Ghazālī）。安萨里的拉丁名字叫阿尔加扎里（Al-Ghazali，1058—1111年）。阿尔加扎里是艾什尔里派哲学家和苏菲派神秘主义的主要代表。其主要著作有：《哲学的宗旨》、《哲学家们的矛盾》、《从错误中得救》和《宗教学的复兴》。在《从错误中得救》一书中，阿尔加扎里从伊斯兰教的立场上对亚里士多德的哲学做了分析。按照他的分析，亚里士多德的哲学既不同于“唯物主义哲学”，也不同于“自然主义哲学”，而是与苏格拉底和柏拉图的哲学一起，属于“有神论哲学”。不仅如此，亚里士多德“把逻辑系统化并把各门学科组织起来”，“获得了一种更高程度的准确性，并促使他们的哲学走向成熟”。阿尔加扎里认为，在传播亚里士多德哲学方面，没有一个伊斯兰教哲学家能够比得上阿尔法拉比和阿维森纳。但由于他们两个都是“不信教的人”，而没有将亚里士多德哲学中“必须被认作是无信仰的”和“必须被认作是异端的”同“完全不可否认的”区别开来。[54]阿尔加扎里则以对这些东西作出区分为己任。他认为，亚里士多德哲学中，虽然有“完全不可否认的”内容，但同时也有“必须被认作是无信仰的”和“必须被认作是异端的”内容。而亚里士多德以及阿尔法拉比和阿维森纳的“大多数错误”并不是发生在数学、逻辑、自然科学、政治学和伦理学领域，而是发生在“神学或形而上学”领域。他写道：“所有他们的错误共包括二十项，其中三项必须认定为不信教的，十七项属于异端。我撰写《哲学家们的矛盾》就是要指出在这二十个论点上他们观点的错误。”[55]阿尔加扎里所说的亚里士多德哲学中异于所有伊斯兰教神学的三个论点是：（1）“对肉体来说不存在死后复活；受到奖赏或惩罚的只是灵魂；奖赏和惩罚是精神上的，不是肉体上的。”（2）“神认识共相而不认识殊相。”（3）“世界是永恒的，没有开端或结束。”[56]
针对阿尔加扎里关于哲学与宗教相矛盾的观点，阿维洛伊在《论宗教与哲学的一致》中明确地将真理区分为“哲学真理”或“推证真理”和“神学真理”或“经文真理”。他明确宣布：“哲学并不包含任何反乎伊斯兰教的东西。”[57]他从哲学真理的立场论证说：“论证的真理和经文的真理是不可能相冲突的。因为既然这种宗教是真实的，是召唤人们去进行通往真理的知识的研究，则穆斯林社会就当确切地知道：论证的研究决不会导致与经文给予我们的真理相冲突的结论。因为真理不可能反乎真理，而只可能与真理相一致，并为真理作证。”[58]那么，我们究竟应当怎样来解说哲学真理（论证真理）与宗教真理（经文真理）之间所存在的表面上的冲突呢？阿维洛伊认为，这主要是由人们对宗教真理或经文真理的解释方式所致。对宗教真理或经文真理可以有两种不同的解释方式：一种是字面的解释，一种是寓言式的解释或隐喻式的解释。为了避免这两种真理之间发生冲突，我们就必须灵活地运用这两种不同的解释方式。当我们对经文做字面的解释不与哲学真理或论证真理相冲突时，我们就对经文做字面的解释；而当我们对经文所做的字面解释与哲学真理或论证真理相冲突时，我们就当对经文做寓言式的解释或隐喻的解释。他强调说：“如果经文的表面意思与论证的结论相冲突，那就应该对它加以寓言式的，也就是隐喻式的解释。”[59]他具体地论证说：“无论何时，凡论证的研究以任何方式导致有关存在物的知识时，则在经文中，这种存在物就在所难免地要么是没有被提到，要么是提到了。如果经文中没有提到，那就不会有什么矛盾……如果经文中提到了，文字的表面意思就在所难免地要么与它的相关论证的结论相一致，要么相冲突。如果相一致，那就无需争论了。如果不一致，就有必要对它进行寓言式的解释。而所谓‘寓言式的解释’指的是把一种表达的意义从实在的意义层面扩展到隐喻的意义层面，又不因此而背离标准的阿拉伯语的隐喻的实践。这就像是用一个与之相似的某物的名字去称呼一个东西一样。这里所说的相似的某物或者是一个原因，或者是一个结果，或者是其伴随物，也可能是诸如在有关隐喻式的语言的说明中所列举的别的东西。”[60]阿维洛伊还具体论证说，既然我们可以并且应当对经文作出“寓言式的解释”或“隐喻的解释”，则无论哲学家是否主张是肉体死后复活、神认知殊相和世界永恒，便都“不足以证明那种指责他们为无信仰的做法是正确的”。[61]这在事实上便为否认肉体死后复活与神认知殊相和肯定世界永恒的哲学观点做了辩护。很显然，尽管阿维洛伊的真理观被人称作“双重真理论”，但是，在他那里，归根到底还是把哲学真理视为第一真理或最高真理，视为判定宗教真理或经文真理的基本标准。这在中世纪可以说是一种惊世骇俗的思想，在中世纪经院哲学家中引起了剧烈的思想震荡。
阿维洛伊的这样一种真理观在他对亚里士多德哲学的评价中体现得淋漓尽致。他以极其崇拜的心情在《<论灵魂>注》中写道：“亚里士多德的学说是最高真理。因为他的理智是人类理智的极限；正确地说，神的天意造就了他，把他送给我们，使我们可以知道我们所能知道的一切。让我们赞美真主。真主让他卓绝超群，让这个人达到了人性可以获得的最高尊严。”[62]尽管阿维洛伊的这些话表明了他对亚里士多德有浓重的迷信色彩，但从中透漏出来的则是中世纪思想家对人类理性和哲学的信心以及旨在摆脱宗教迷信和宗教信仰束缚的努力和决心。阿维洛伊努力捍卫理性和哲学的相对独立性。他在《<物理学>注》中指出：混淆哲学与宗教只能使两者同时受到伤害，既不利于宗教信仰，也毁坏了亚里士多德的哲学学说。鉴此，他要求积极而审慎地处理宗教和哲学的关系：一方面，要看到它们之间的差别，另一方面，又要看到它们之间的一致。在阿维洛伊看来，存在于宗教与哲学之间的关系不是真理与谬误的关系，而是一种真理与另一种真理之间的关系，一种低级真理与一种高级真理之间的关系。他断言，可以将宗教信徒区分为三类：第一类是未受教育的普通人。这些人满足于权威与感情力量，满足于《古兰经》的经文和先知的启示。第二类是虽受过教育但智力平平的人，是神学家。这些人要求对信仰作出令人信服的论证。第三类是受过教育且智力卓绝之人，是哲学家。这类人要求无条件的理性证明。这就表明，在阿维洛伊这里，哲学高于神学，神学高于宗教信仰。这无疑是向阿尔加扎里的神秘主义和信仰主义的一种挑战。
阿维洛伊的灵魂学说和理智学说在阿拉伯哲学家中也独具一格。他明确地将人的灵魂和理智区别来开。一方面，把个人灵魂看作附属于人的身体的形式，是随着人的身体的死亡而消亡的；另一方面，把理智看作是外在于个人灵魂的能动理智在人的灵魂中造成的结果，是独立于人的个人身体的，其存在是不受个人身体的死亡的影响的。在理智学说方面，阿维洛伊也表现了许多与众不同的特色。首先，与阿尔金底、阿尔法拉比、阿维森纳等阿拉伯哲学家将理智作出四重区分或五重区分不同，阿维洛伊对理智作出三重区分，这就是“物质理智”或“接受理智”、“能动理智”和“思辨理智”；[63]而且，与前此的阿拉伯哲学家赋予人类理智以某种相对独立性不同，阿维洛伊则从原则上取消了人类理智的相对独立性，归根到底将物质理智和思辨理智转换成了能动理智的一种产物和一种变形，突出地强调了理智的统一性和单一性。其次，阿维洛伊突出地强调了理智的精神性和单纯性。在阿维洛伊看来，既然理智理解一切事物，它就势必不是一切事物，而只是一种“被动的和主动的力”。在谈到“物质的、接受的理智”时，阿维洛伊写道：“如果理智理解所有那些存在于灵魂之外的东西的话，它就应当被描述成——先于它的理解活动——属于被动的而不是主动的力这个属。而且，它也必然不与形体相混合，也就是说，它既不是一个形体，也不是形体中的一种力，而是一种自然的或有生命力的力。”[64]他还进一步强调说：“就可理解的东西推动理智而言，理智是被动的，但就它这些可理解的东西为它所推动而言，它又是主动的。因此，亚里士多德接着论述说，在理性灵魂中，必须设定两种不同的力，即一种主动的力和一种被动的力。”[65]第三，阿维洛伊在《<论灵魂>注》中还强调了理智的永恒性。他写道：“在灵魂中有三种理智”，即接受理智、能动理智和思辨理智。“这三种理智中的两种，即能动理智和接受理智是永恒的，而第三种理智从一方面看是可以产生和可以毁灭的，但从另一方面看则是永恒的。”[66]他论证说，既然“人类是永恒的”，则“物质理智便永远不会缺乏那种为整个人类所共有的自然本原的，也就是说，它永远不会缺乏那为一切人所共有的第一命题和个体概念的”。[67]思辨理智的情况较为复杂。因为就接受者（某个个别的人）而言，就接受的形式（想象的形式）而言，我们的知识总是与有生有灭的个体事物相关的，从而我们的“早先知道的有关事物的知识”也会“由于对象的毁灭而毁灭”，但“如果某人就可理解的东西的绝对存在而言，而不是就某个个别人的存在而言，来考虑这些可理解的东西，它们确实可以被说成是永恒的。”[68]为了说明思辨理智的永恒性，阿维洛伊不惜援引柏拉图的共相理论。他说道：“柏拉图说，共相是既不能产生也不能毁灭的，而且它们存在于心灵之外。就内在于思辨理智之中的可理解的东西是不朽的意义来说，这种说法是真实的。”[69]最后，阿维洛伊在《<论灵魂>注》中还特别强调了理智的独一性。阿维洛伊认为，不仅外在于人类灵魂的能动理智对于全人类来说是独一的，而且即使物质理智和思辨理智对于整个人类来说也是独一的。他论证说，物质理智，尽管“按照被接受的形式（想象的形式）来说，它们是多”，但是，“这些可理解的东西，若按照接受者（物质理智）来看，它们则是一”。因为物质理智所有的“自然本原”，所具有的“第一命题和个体概念”都是“整个人类所共有的”。思辨理智也是如此。因为虽然就“被接受的形式（想象的形式）”而言，思辨理智是“多”，但是，倘若从“被接受的内容”看，即从“可理解的东西”，亦即从“全人类所共有的第一命题和个体概念”看，“思辨的理智在所有的人中则是‘一’”。[70]
阿维洛伊的哲学思想在拉丁哲学中产生了巨大的反响。这种反响首先就表现在，至13世纪，在拉丁哲学的心脏地带，即巴黎大学，出现了拉丁阿维洛伊主义。拉丁阿维洛伊主义的代表人物有布拉邦的西格尔和达西亚的波爱修。布拉邦的西格尔（Sigerus de Brabant，1240-1284年）是巴黎大学艺学院教授，其著作主要有《<论灵魂>第三卷问题集》、《论理性灵魂》、《论理智》和《论世界的永恒性》。达西亚的波爱修（Boethius Dacus）也是巴黎大学艺学院的教师，曾着有《论世界的永恒性》和《论至善》等。但在另一方面，阿维洛伊的哲学观点也遭到了许多拉丁哲学家的强烈反对。阿维洛伊和拉丁阿维洛伊主义不仅构成了1270年“大谴责”的主要对象，而且也成了波那文都和托马斯?阿奎那的批评对象。波那文都在1268年的一次神学演讲中特别地批判了阿维洛伊主张世界永恒的观点，并且宣布阿维洛伊主义者有败坏圣典、信仰和智慧三大罪状。[71]而托马斯?阿奎那则在1270年发表了《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》长文，对阿维洛伊的独一理智观点做了全面、系统的批评。[72]
（本文原载段德智：《中世纪哲学研究》，北京：人民出版社，2014年，第2章，第44—66页。）
[①] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第252页。
[②] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第252页。
[③] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第261页。
[④] 恩格斯：《致康?施米特（1890年10月27日）》，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第703—704页。
[⑤] 转引自穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，张文建、王培文译，北京：商务印书馆，1997年，第49、52—53页。
[⑥] 麦克斯?缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培荣译，上海：上海人民出版社，2010年，第35—36页。
[⑦] 伊拉克学者穆萨?穆萨威曾经指出：“亚历山大的去世使希腊摆脱了对马其顿王国的屈从，造成了希腊人对亚里士多德亲自创建并与亚历山大本人有联系的雅典学园教师的迫害。在这一迫害中，连亚里士多德本人也未能幸免。他在离开雅典时说，他不忍心再给雅典人对哲学真理犯罪的机会。当雅典人判决亚里士多德死刑时，他们已经没有机会执行这一判决，因为亚里士多德在离开雅典数月之后已在呼勒吉迪亚去世了。”（穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第19页。）
[⑧] 参阅约翰?马仁邦主编：《中世纪哲学》，孙毅、查常平、戴远方、杜丽燕、冯俊等译，冯俊审校，北京：中国人民大学出版社，2009年，第3页。
[⑨] 本节原载《哲学动态》2012年第4期，收入本着时，小作修改。
[⑩] Cf. G. Tropeau, “Le R?le des syriaquea dans la transmission et l’exploitation du patrimoine philosophique et scientifique grec”, Arobica 38 (1991): 1-10. 也请参阅[英]约翰?马仁邦主编：《中世纪哲学》，第34页。
[11] 转引自穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第52页。
[12] 穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第49页。
[13] 穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第52页。
[14] 穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第53页。
[15] 约翰?马仁邦主编：《中世纪哲学》，第44页。
[16] 参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第298页。
[17] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, p. 215.
[18] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, pp. 215-216.
[19] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages,. p. 216.
[20] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 218.
[21] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 220.
[22] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 221.
[23] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 221.
[24] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 221.
[25] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1961,p. 185.
[26] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 185.
[27] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 185.
[28] 转引自穆萨?穆萨威：《阿拉伯哲学》，第82页。
[29] Al Farabi, The Attainment of Happiness, IV, Ch. 53. Cf. Philosophy in the Middle Ages, p. 227.
[30] Al Farabi, The Attainment of Happiness, IV, Ch. 53. Cf. Philosophy in the Middle Ages, p. 227.
[31] Al Farabi, The Attainment of Happiness, IV, Ch. 58. Cf. Philosophy in the Middle Ages, p. 230.
[32] 参阅约翰?马仁邦主编：《中世纪哲学》，第45页。
[33] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 206.
[34] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[35] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[36] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[37] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[38] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[39] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[40] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 241.
[41] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 241.
[42] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
[43] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 243.
[44] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 246.
[45] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 246.
[46] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 246.
[47] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, pp. 246-247.
[48] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 252.
[49] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 252.
[50] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 264.
[51] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 257.
[52] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, pp. 257-258.
[53] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 258.
[54] Algazali, Deliverance from Error, III, 2, in Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 271.
[55] Algazali, Deliverance from Error, III, 2, in Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 271.
[56] Algazali, Deliverance from Error, III, 2, in Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 271.
[57] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 292.
[58] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 292.
[59] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 292.
[60] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 292.
[61] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 295.
[62] Cf. D. Knowles, The Evolution of Medieval Thought, London: Longmans, 1962, p. 200.
[63] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
[64] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 314.
[65] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 315.
[66] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
[67] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
[68] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
[69] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 322.
[70] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
[71] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 403.
[72] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，段德智译，《世界哲学》2010年第6期。 |
