在《宗教学导论》中，缪勒曾经将宗教二分为“以经典为基础的宗教”和“没有经典的宗教”。他认为摩西教、基督宗教、伊斯兰教、婆罗门教、佛教、琐罗亚斯德教、儒教和道教都属于以经典为基础的宗教。[①]经者，常也；典者，范也。故而，一个宗教的经典乃一个宗教长期奉为典范和依据的著作也。因此，作为对宗教进行哲学思考的宗教哲学不仅应当对宗教现象进行哲学思考，而且还应当对对宗教经典进行哲学思考。在这里，我们将对基督宗教的经典《圣经》做一番哲学考察。
我们的总题目是：《圣经》之道。在这个总题目下，我们着重讲两个问题：一是我们人何以能够认知和言说“《圣经》之道”？一是“《圣经》之道”究竟有那些具体内容？前者涉及的是认识论问题，后者涉及得更多的是本体论问题和伦理学问题，是对“《圣经》之道”的一种类型学研究，将依次扼要阐述“创世之道”、“立约之道”、“肉身之道”和“末世之道”。
第一节《圣经》之道的认知与言说：“一月之月”与“水月之月”
在讨论和阐释《圣经》之道问题时，我们首先面临的是一个认识论问题和语言学问题，也就是我们人何以能够认知和言说《圣经》之道的问题。因为我们人能否认知和言说其实是一个我们人讨论和阐释《圣经》之道的资格问题。倘若不先行解决或澄清这个问题，我们对《圣经》之道的任何讨论和阐释也都势必会遭到无尽的质疑。
一、“圣经之道”乃上帝之道或作为“道”的上帝
《圣经》之道是一个既复杂又简单的问题。往复杂处说，决不是一时半会能够把它讲清楚明白的，要花费很多时间和精力；而且即便花费了许多时间和精力，我们人也未必能够把它讲得清清楚楚和明明白白。
但是，倘若往简单处说，则我们便可以说，所谓《圣经》之道所意指的实际上就是《约翰福音》中所说的那个“道”。
《约翰福音》第1章第1节说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”
根据这句话，我们便可以更进一步说，所谓《圣经》之道实际上也就是“上帝之道”，也就是《圣经》中所内蕴的上帝之道，更确切地说，所谓《圣经》之道也就是整部《圣经》显现给我们人的那个上帝之道。而且，作为《圣经》之道的上帝之道归根到底就是上帝本身。
二、惠施难题：“子非鱼，安知鱼之乐？”
当决心言说上帝之道时，我们人就会遭遇到著名的惠施难题。这就是：我们人不是上帝，我们何以能够认知和言说上帝和上帝之道。
惠施（公元前390-317年）是我国战国时期著名的哲学家和逻辑学家。有一天他和庄子（约前369-286年）在一条叫濠水的河的桥上欣赏河里的鱼。当时，庄子指着桥下的鱼说：“鱼出游从容，是鱼之乐也。”庄子的意思是说，鱼儿在水里游得悠闲自在，无拘无束，这说明鱼儿很快乐。惠施马上反驳说：“子非鱼，安知鱼之乐？”其意思是说，你不是鱼，你怎么就知道鱼的快乐呢？庄子接着反驳说：“子非我，安知我不知鱼之乐？”其意思是说，你不是我，你怎么知道我不知道鱼的快乐呢？惠子回答说：“我非子，固不知子也；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”他的意思是说：我不是你，所以就不能够知道你；而你本不是鱼，你的不知道鱼之乐，就完全可以肯定了。[②]
按照惠施的逻辑推演下去，我们就可以说：我们人不是上帝，所以，我们就不能够知道上帝，从而也就不能够知道上帝之道，既然不可能知道上帝之道，则我们也就根本无从言说和讲解上帝之道。
其实，这个问题即使在当代也被巴特等一些基督宗教神学家以非常尖锐的方式提了出来。
巴特（KarlBarth，1886—1968年）是20世纪最著名的基督宗教神学家之一，有人将他与奥古斯丁、安瑟尔谟、阿奎那、路德和加尔文并列，足见他的地位之尊。巴特不仅很有思想而且也很有勇气。上个世纪三十年代，德国的福音教会极力鼓吹纳粹主义，极力为希特勒独裁政权效劳。这时，巴特挺身而出，与人组织和领导了“德国忏悔教会”，公开反对对希特勒的偶像崇拜，强调对上帝和上帝之道的信仰。他的基督宗教神学思想被称作危机神学、辩证神学、新正统神学，也被称作上帝之道神学。其基本任务就是专门研究上帝之道。但是，他的结论却是：上帝是一个“全然相异者”，“从人到神，无路可通”，即使我们通过耶稣基督，通过《圣经》，我们人也不可能达到上帝。上帝对于我们人，永远是一个“隐匿的上帝”（Deusabsconditus），即使在耶稣基督身上，上帝也是作为“未知者”被人知道的。[③]
不难看出，巴特的难题，从认识论的角度上看，其实也就是惠施的难题，也就是惠施和庄子当年所讨论的难题。
三、惠施难题之破解：上帝已经给人们“显明”
但是，惠施难题本身也有问题。因为它包含有一个悖论。这就是，当他发难时，他是以肯认对方的某个观点为前提的。因为他反驳庄子时，他的说法是：“子非鱼，安知鱼之乐？”。他所提出的问题的症结似乎并不在于庄子是否或能否“知鱼之乐”，而是在于庄子是“如何”“知鱼之乐”的。而当时庄子也正是这样来揭发惠施难题的悖论性质的。庄子最后回答说：“请循其本。子曰‘汝安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”他的意思是说；“请让我们回到原来的话题上，你问我‘你怎知鱼之乐’这句话，就证明你已经知道我之所知才向我发问的。既然你能知我，我为什么不能知鱼呢？告诉你吧，我是在濠水桥上知道的！”[④]
现在，我们用同样的逻辑模式来考察一下巴特的难题。
巴特难题的主要根据在于强调神人之间的差异性，强调人不是神，故而我们无从认知和言说上帝和上帝之道。但是，巴特难题的症结在于，既然人不是神，既然人不知道上帝和上帝之道，那巴特何以知道上帝是“全然相异者”。当我们说另一个人与我们自己不同时，显然是以我们认知这个人，并且通常是对之有比较深刻的了解为前提的，倘若我们根本不知道这个人，对他一无所知或知之甚少，则我们就没有资格这样说。因此，当巴特说上帝是“全然相异者”时，那就表明他不仅知道上帝和上帝之道，而且对上帝与人的差别、对上帝之道和人之道的差别是有深刻地认知的。既然如此，巴特说“从人到神，无路可通”，说即使通过耶稣基督，上帝对于我们也是一个“未知者”和“隐匿者”，就显然不合逻辑了。因为说一个“未知者”与我们自身不同，显然说不通。
说我们对上帝一无所知无论如何是说不通的。因为要是我们对上帝一无所知，甚至连上帝的存在与否也不知道，那你还信什么上帝，那还有什么宗教可言？因此，我们人对上帝总是多多少少有所知的。
19世纪德国有个著名的哲学家，叫费尔巴哈（Feuerbach，1804-1872年）。他认为我们人是能够认识上帝的。他的根本理据在于人创造了神。费尔巴哈原先也是一个基督宗教徒，但他后来成了一个无神论者和人本主义者。他主张：“并非神按照他的形象造人，……而是人按照他的形象造神。”[⑤]假如神是人造的，则人之知道神就是一件非常自然的事情了。这是因为创造者总是熟悉受造物的。一个木工不可能对他打造的凳子一无所知，一个作家也不可能对他写出的作品一无所知。但是，费尔巴哈的这个观点在座的未必认同，因为费尔巴哈的人造神的观点是反基督宗教的，是你们无论如何不能接受的。不过，他讲的道理却是值得大家体味的。
那么，我们现在就从各位能够接受的观点出发，从《圣经》出发，来批评巴特的观点，来讨论上帝的可认知性问题。
首先，巴特用以论证上帝不可知的大前提是不怎么可靠的。我们前面指出，巴特用以论证上帝不可知的大前提是上帝是“全然相异者”。他的这个说法就很有问题。我们知道，关于神人关系，《圣经》里有一个非常基本的观点，这就是“肖像论”，把人说成是上帝的肖像。肖像固然不是原型，但肖像之为肖像却正在于它与原型之间有某种相似性。既然如此，我们怎么能说上帝是“全然相异者”呢？人与上帝之间肯定是既有异也有同的。说上帝与人“全然相同”固然不对，但是为了反对这种相同论而主张“全然相异”显然也具有同样的片面性。《圣经》里把这一点讲得非常清楚，不容置疑。《创世记》第1章讲：“上帝说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地并地上所爬的一切昆虫。上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。上帝就赐福给他们。”[⑥]这里说得很清楚，“上帝照着自己的形像造人”。而且，上帝这样做也不是偶然的，无缘无故的，是有其想法或理由的。上帝之所以这样造人，一方面是为了让人因此而有能力称颂上帝，另一方面是为了让人因此而有能力管理地球。不然的话，他就完全有理由将地球的管理权不是交给人，而是交给海里的鱼、空中的鸟或者地上的蚂蚁。上帝之所以没有这样做，就是因为在他看来，在他的所有造物中，只有人是他按着他自己的形像造出来的，是最尊贵的。
巴特还有一个观点，说上帝是“隐匿的上帝”。诚然，上帝并不是像我们面前的一张桌子和一张纸那样现成地摆在我们面前，但上帝却也并非总是对我们人隐而不显的。其实，整个自然界，整个人类历史，甚至整部《圣经》也都表明，作为终极实存的上帝是始终在向我们人显示他自己的。《创世记》显示的不是上帝的全知、全善和全能吗？《出埃及记》显示的不也是上帝的全知、全善和全能吗？亚伯拉罕100多岁后还能够生6个儿子，若不是上帝的旨意，有谁能够做到这一步呢？若不是上帝的神迹，以色列人能够在没有船只的情况下度过红海走出埃及吗？正因为如此，耶和华就亲自对摩西说过：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。”[⑦]
诚然，我们人毕竟不是神，我们也不可能用肉眼直接看到上帝，直接看到上帝的五官，看到上帝的面目，但是，这并不意味着上帝始终对我们是隐而不显的。事实上，上帝始终都在向我们显示他自己，我们人总是可以通过上帝的作为，通过他的造物认知到上帝和上帝之道的。保罗在《罗马书》中把这一点讲得非常明白。他说：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里。因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。”[⑧]按照自然法原理，上帝的永恒法，上帝在创造我们每个人时，就都刻写到我们每一个人的心上了。这样，我们每个人因此也就都有责任、都有义务按照上帝之道行事。一个人倘若不按上帝之道行事，干坏事，他自己就应当承担责任。但是，如果照巴特的说法，我们根本不知道上帝和上帝之道，则我们干了坏事，也就不存在对不住上帝的问题了。因为我们根本不知道上帝对我们的根本要求是什么。而这也就是保罗所批评的“推诿”。而且，即使我们一时对上帝刻写在我们心上的自然法缺乏觉知，但我们作为受造之物总是要与许多受造之物打交道的，从而我们便总是可以通过这些受造之物而“晓得”上帝的永能和神性的。所以，保罗强调说，我们人是“无可推诿”的。因为我们人是或多或少地知道上帝和上帝之道的，是或多或少地知道上帝的永能和神性的，从而我们干坏事，总是带有几分明知故犯的成分的，都迟早会感到内疚的。[⑨]
按照《圣经》的说法，我们人不仅能够认知上帝和上帝之道，而且也有可能言说和讲解上帝之道。《使徒行传》第18章曾经谈到一个名叫亚波罗的人给人讲解“上帝之道”的事情。经文中写道：“有一个犹太人，名叫亚波罗，来到以弗所。他生在亚历山太，是有学问的，最能讲解圣经。这人已经在主的道上受了教训，心里火热，将耶稣的事，详细讲论教训人。……他在会堂里放胆讲道，百基拉亚居拉听见，就接他来，将上帝的道给他讲解更加详细。”[⑩]这就是说，人只要“放胆”，就能够讲道，就能够“讲解”上帝之道。《使徒行传》第28章还记录了保罗在罗马城给犹太的首领讲上帝之道的故事。经文上写道：“他们和保罗约定了日子，就有许多人到他的寓处来，保罗从早到晚，给他们讲论这事，证明上帝国的道。”[11]保罗不仅给犹太的首领们讲解上帝国的道，而且还向所有见他的人讲解上帝国的道。“凡来见他的人，他全都接待，放胆传讲上帝国的道，将主耶稣基督的事教导人。”[12]这些都充分说明，我们人是能够认知和讲论上帝之道的。由此看来，我们强调上帝和上帝之道的可知性是符合《圣经》精神的，是符合基督宗教精神的，是叫人落实《圣经》旨意的，不是叫人离经叛道的。
综上所述，无论从世俗的道理看还是从《圣经》的观点看，我们人都是有能力认知和言说上帝和上帝之道的。
四、奥古斯丁的挑战与玄觉禅师的提示：“一月之月”与“水月之月”
前面，我们不仅论述了我们人能够认知上帝和上帝之道，而且还能够言说或讲授上帝和上帝之道。但是，我们的这个观点在奥古斯丁那里却遭到了挑战。
奥古斯丁（Augustine，354-430年）是罗马时代最伟大的基督宗教哲学家。他早年曾经写了一篇对话，叫《论教师》（DeMagistro）。关于这篇对话的内容，奥古斯丁本人晚年在其《修正》（Retractationes）一书中，曾做过下述的概括：“在那时，我写了一本题为《论教师》的书，在这本书中，经过辩论和探究确立了如下观点：除了上帝以外，没有任何教师能够教给人以知识，正如福音所言：‘只有一位是你们的老师，就是基督’……”[13]按照奥古斯丁的这个说法，我们人是根本没有资格讲授上帝和上帝之道的。这就向我们的观点提出了极其严重的挑战，一个我们不能不予以回应的挑战。
那么，我们究竟应当如何看待奥古斯丁的挑战呢？难道在我们的观点和奥古斯丁的观点之间就真的没有任何可协调的余地了吗？如果还存在有一定的可协调性，那我们又究竟应当如何理解它们之间的可协调性呢？这些就是我们必须面对的不能不予以回应和解决的问题。
然而，当我们回应和解决这一问题时，我们便不由得想到了玄觉禅师（665—713）。玄觉禅师是浙江温州人，是唐代高僧。他和禅宗六祖也有过交往，有“一宿觉”的美谈。说的是玄觉禅师曾到江西曹溪参访六祖慧能大师。六祖慧能觉得他悟境很高，很看重他，便留他在寺里住了一宿。玄觉禅师在《永嘉证道歌》中提出了“月映万川”的观点，说：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”把事物的普遍性和特殊性的关系讲得非常透彻。他的前半句话的意思是：天上只有一个月，可是，到了晚上，我们在所有有水的地方却都能在水中看到这个月。而我们在水中所看到的所有这些月亮其实也都是由天上这一个月亮在各个不同的水中展现出来的。因此，归根到底，这半句讲的是“以一统万”。后半句“一切水月一月摄”究竟是什么意思呢？这半句中“摄”字的基本意思是“吸收”、“统整”或“归属”。因此，这半句话的意思便是，所有水中的月亮都应当归属于天上的那一个月亮。这也就是所谓“会万归一”。概括地说，玄觉禅师这句诗的前半句讲的是“一即是多”，其后半句讲的则是“多即是一”。因此，这一整句话的意思便是：“一即是多，多即是一”，或者说是：“一即一切，一切即一”。
玄觉禅师“月映万川”的思想能够对我们有些什么样的启示呢？我觉得至少有三点可以借鉴：
首先，虽然天上只有一个月亮，但是，天上的这一个月亮却能够普现于天下所有有水的地方，能够表现为许许多多个“水月”。如果按照这样的逻辑，我们便可以说：尽管实际上只有一个真正的老师能够讲上帝和上帝之道，只有耶稣基督有资格讲上帝和上帝之道，但是，这并不妨碍我们人同时也能够讲上帝和上帝之道。这就好像尽管实际上只有天上一个真实的月亮，但这并不妨碍世界上存在于许许多多的“水月”一样。而且，尽管天上的月亮与我们在水中看到的月亮不是一回事，但它们既然都称作月亮，便总是具有这样那样的相似性或一致性。因此，既然我们人讲的上帝和上帝之道与耶稣基督讲的上帝和上帝之道并不完全是一回事，但是，既然讲的都是上帝和上帝之道，便势必具有这样那样的相似性或一致性。因此，那种将我们人所讲的上帝和上帝之道与上帝或耶稣基督所讲的上帝和上帝之道完全对置起来的观点和立场是不恰当的。这就是说，奥古斯丁强调只有一个老师的观点和立场与我们所主张的我们人也能讲上帝和上帝之道的观点和立场并非是水火不相容的，而是可以兼容的，可以协调的。这是第一点。
第二，水月虽然也是月，但它们毕竟只是天上真实月亮的显现，而非天上真实月亮本身，因此，其真实性和真理性都不能与天上那个真实的月亮相提并论。正因为如此，玄觉禅师才强调“一切水月一月摄”的问题，才提出“以一统万”和“会万归一”的问题。那种将“水月”与“一月”混为一谈的观点和做法也是有违玄觉禅师的初衷的。如果我们将玄觉禅师的观点用于我们的语境，我们就当得出结论说：尽管我们人也能够言说和讲论上帝和上帝之道，但是我们人所言说和讲论的上帝和上帝之道与上帝或耶稣基督所讲的上帝和上帝之道毕竟不完全是一回事。我们任何一个人都没有资格把自己言说或宣讲的上帝和上帝之道宣布为绝对真理。在这个问题上，我们人必须学会谦卑，必须知道我们所讲的上帝和上帝之道都只具有相对真理的性质，而且我们所宣讲的上帝和上帝之道所具有的这样一种相对的真理性也是来自上帝或耶稣基督所宣讲的上帝和上帝之道的“绝对真理”。换言之，如果我们偏离了上帝或耶稣基督所宣讲的上帝和上帝之道，那我们人所宣讲的上帝和上帝之道便不再具有任何真理性，从而也就不再是上帝和上帝之道了。也就是说，当我们宣讲上帝和上帝之道时，我们人必须时时处处以上帝或耶稣基督的宣讲为出发点和归宿点。这也是我们在宣讲上帝和上帝之道时所必需特别予以注意的。这是第二点。
第三，也是最后，是圣言与人言可协调性的根据问题。圣言与人言的可协调性的根据，从逻辑学的角度看，就是辩证逻辑或次协调逻辑。从严格的形式逻辑的立场看，从严格的不矛盾律的立场看，一个说，只有上帝或耶稣基督才有资格做老师，才有资格讲上帝和上帝之道，另一个说，我们人也能够作老师，也能够讲上帝和上帝之道，这两种观点显然是矛盾的，是不能同时成立的。但是，倘若从辩证逻辑或次协调逻辑的立场看问题，情况就完全不同了。例如，倘若从形式逻辑的立场看问题，当我们说张三是一个儿子同时又说张三是一个父亲时，人们会说这两种说法相矛盾，不能同时为真，其中必然有一个是假命题。但是，倘若我们从辩证逻辑或次协调逻辑的立场看问题，我们就会发现这两个命题并不一定相矛盾，其中未必存在有假命题，很可能它们两个都是真命题。这就是张三相对于他的父亲来说，他是一个儿子。但如果从他的儿子的角度看问题，则他就是一个父亲。在这种情况下，这两种说法一点也不矛盾，这两个命题都是真命题。同样，当我们从绝对真理的角度看问题时，我们便可以遵照奥古斯丁的说法，说只有一个老师有资格讲上帝和上帝之道。但是，当我们从相对真理的角度看问题时，我们便可以说我们人也有资格讲上帝和上帝之道。这就是说，我们与奥古斯丁的区别实质上是一个审视问题的角度问题。我们人看问题总有一个角度问题，有一个远近问题和高低问题。一个方塔，你从近处看，它是方的，你从远处看，它则是圆的。但是，无论你说塔是方的还是说塔是圆的，大家所说的都是那同一个塔。杜甫有一首诗叫《望岳》，也就是看山，看泰山。其中有一句，叫“会当凌绝顶，一览众山小”。其意思是说，当我们在山脚下时，看四周的山，一个个都很高，但是，一旦我们登上了泰山山顶，我们就发现四周的山都很矮小。但是，无论你说某些山高也好，矮也好，说的也都还是那些山。对“月映万川”这个典故，我们也可以做如是观。如果你要问世界上究竟实际上存在有几个月亮，那我们就只能够回答说：“只有一个”。如果你要说我们人究竟能够在多少个水中看到月亮，亦即我们人究竟能够看到多少个水月，那我们就应当如实地说，我们能够在许许多多个水中看到月亮，我们人能够看到无数个“水月”。这样看来，同时讲“一月”与讲“一切水月”，讲“一”与讲“多”，讲“一”与讲“一切”，一点也不矛盾。
这就是我们主张我们人能够讲上帝和上帝之道的基本理据和基本立场。这也就是我们“放胆”开设“《圣经》之道”这门课程的基本理据和基本立场。京剧《沙家浜》中刁德一曾经说阿庆嫂“不卑又不亢”。而我们的态度和立场恰恰与阿庆嫂相反，是既谦卑又自信。面对着上帝，面对着绝对真理，面对著作为绝对真理的上帝，我们人是相当的谦卑，是心悦诚服，自愧不如；但当我们转而面对海里的鱼，空中的鸟和地上的昆虫时，我们人便相当的自信，自信我们比它们强，既能够认知上帝和上帝之道，也能够言说和讲论上帝和上帝之道。我们也正是从这样的立场出发，放胆开设“圣经之道”这门课程的。
第二节从《道德经》之道看《圣经》之道：
从“行—为之道”到“爱的运行”
既然在上一节里，我们已经扼要阐述了我们人认知和言说《圣经》之道的可能性，那么，下面我们就来具体地阐述各种类型的《圣经》之道。然而，各种类型的《圣经》之道，尽管在具体内容上有别，但它们所言之“道”则一。因此，在我们具体地阐述各种类型的《圣经》之道之前，有必要先行地对《圣经》之道中的“道”做一番初步的说明。
一、审视《圣经》之道的理想视角：《道德经》之道或道家之道
然而，有比较才能够有鉴别。故而，我们需要在同其他宗教神学和宗教哲学关于道的说明的比较中对《圣经》之道中的“道”的意涵做出阐释。
“道”作为一个宗教神学概念和哲学概念，并不是《圣经》和基督宗教神学所独有的，而是为许多宗教神学和哲学都有的。例如，我国儒家就非常注重道这个范畴。《论语》中不仅有“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”和“朝闻道，夕死可矣”的说法，而且还有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的说法，[14]足见其对道的重视。《中庸》不仅大谈“天道”、“人道”、“君子之道”、“圣人之道”、“达道”、“明道”和“行道”，而且还系统地阐述了《中庸》之道。[15]即使佛教也讲道。佛教不仅有关于“加行道”（“方便道”）、“无间道”、“解脱道”和“胜进道”的“四道”的说法以及“八圣道”的说法，而且还有关于“见道”、“修道”和“无学道”的“三道”的说法。
但是，在所有这些各家各派的“道”论中，最值得注意的当是我国道家对“道”的界定和阐释。因为道家之为道家以及道教之为道教正在于它们明确地将“道”规定为最高的信仰对象和最高的神学范畴和哲学范畴，而其最根本的经典也因此而名为《道德经》。就对道的范畴的肯定和强调的程度论，在世界各大宗教和哲学派别中，可谓无出其右者。因此，从《道德经》的角度审视一下《圣经》之道的“道”，对于我们深刻认识《圣经》之道的道的意涵无疑是有积极意义的。
二、《道德经》之道：“行—为之道”
《道德经》的“道”内涵虽然丰富，但其中有几点值得特别注意。
首先，道是宇宙本体。《道德经》第1章称道为“万物之始”和“万物之母”，第25章讲“有物混成，先天地生”，即是谓此。
第二，道是非物质实体。[16]《道德经》第14章讲“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。这三者不可致诘，故混为一。……是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”，即是谓此。
第三，道这种作为非物质实体的宇宙本体的本质规定性是“行”。《道德经》虽然断言道“视之不见”、“听之不闻”和“搏之不得”，但却并不因此将道视为虚无。相反，《道德经》第21章强调说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。那么，这种既“视之不见”、“听之不闻”和“搏之不得”又“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”和“其中有信”的道究竟是一种什么样的东西呢？在《道德经》看来，道根本不是一种东西（或一种实体），而是一种“行”。行乃道的本质规定性。《道德经》第25章明白无误地用“独立而不改，周行而不殆”这十个字来界定道。其中，“独立而不改”这五个字强调的是道的独立性和本体性，“周行而不殆”这五个字强调的则是“不殆”的“行”乃道的本质规定性。
第四，道这种作为非物质实体的宇宙本体还有另一项重要规定性，这就是“为”。道不仅“行”，而且还由于“行”而有所“为”，从而它本质上是一种“行—为”。故而，《道德经》第37章讲“道常无为而无不为”。所谓“无为而无不为”强调的是，道虽然总是有所为，但道的“为”并不等同于普通物质实体或物质事物的“为”，而是一种可以称之为“玄德”的“为”。也正因为道的为是一种高层次的为，一种形上层次的为，它才能够成为“万物之始”和“万物之母”，它才能够“无不为”。《道德经》第10章曾经给“玄德”作出如下的界定：“生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。其强调的正是道的“为”的特殊规定性。
不难看出，在《道德经》之道的上述四项规定中，“行”（“周行而不殆”）和“为”（“无为无不为”）实在是《道德经》之道的最为基本的规定性。这一方面是因为《道德经》之道的前两项规定只不过是对作为《道德经》之道的本质规定性的“行”和“为”的主体的一种设定而已。另一方面是因为“道“作为宇宙本体的非物质实体，其本身并非一种静止不变的“实体”，除了“行”和“为”之外别无其他意涵。鉴此，倘若要用一个术语来对《道德经》之道做出界定的话，我们就不妨用“行—为之道”予以概括。
三、《圣经》之道对“行—为之道”的超越：道的运行与爱的运行
现在，我们接着考察作为《圣经》之道的“道”。道在《圣经》中与它在《道德经》中的地位大体相当。因为，在《圣经》中，道也是基督宗教信仰和崇拜的最高对象。《约翰福音》把这一点讲得很清楚。因为《约翰福音》不仅讲“道与上帝同在”，而且还进而明确地讲“道就是上帝”。[17]至于作为《圣经》之道或作为上帝的道的具体内涵，与《道德经》中的道也非常相近。
首先，作为《圣经》之道的道或作为上帝的道也是“先天地生”和作为“万物之母”的宇宙本体。《圣经》里不仅讲“太初有道”，[18]不仅明确地将作为道的上帝或圣子（耶稣基督）称作“首生”，宣称：“爱子（即耶稣基督——引者注）是那不能看见之上帝的像，是首生的（prōtotokos），在一切被造的以先”，[19]而且还明确地宣称：“万物是藉着它造的”。[20]
其次，作为《圣经》之道的道或作为上帝的道也是非物质实体。凡物质实体都是由质料、形式和存在三者组合而成的。而作为《圣经》之道或作为上帝的道则是“全然单纯”或“绝对单纯”的。[21]它既不是一个形体，不具有任何质料与形式，不具有任何偶性，而且其本质与其存在也浑然一体。对于作为《圣经》之道的道或作为上帝的道这样一种作为非物质实体的宇宙本体，基督宗教神学家和基督宗教哲学家常常称之为“存在”、“纯粹存在”、“存在本身”或“第一存在”，有时也称之为“灵智”或“理智”。[22]
第三，作为《圣经》之道的道或作为上帝的道这样一种作为非物质实体的宇宙本体的本质规定性是“活动”（“纯粹活动”）、“运作”或“运行”。其实，当上帝说“我是我所是”时，当我们说作为道的上帝是一种“存在”或“纯粹存在”时，上帝和我们强调的是同一个东西，这就是作为道的上帝本质上只是一种“活动”。根据拉丁文，“存在”（esse）一词是由“是”（sum）一词派生出来的。托马斯?阿奎那据此解释说：“‘是’本身所意指的并不是一个事物的存在，……它首先表示的是被感知的现实性的绝对状态。因为‘是’的纯粹意义是‘在活动’，因而才表现出动词形态。”[23]他还强调说：“存在所表示的无非是某种活动（esseactumquondamnominat）。因为一件事物之被说成存在，不是因为它之处于潜在状态，而是因为它之处于活动状态。”[24]这就是说，存在的最为基本的意义即是“活动”，而且是“在活动”，或者是“活动本身”。用“活动”来界定存在或作为存在的上帝是《圣经》和中世纪经院哲学超越古希腊罗马哲学以及一切实体主义的根本之点，也是《圣经》和中世纪经院哲学对西方哲学乃至人类哲学做出的最为重要的贡献。“活动”在基督宗教神学和基督宗教哲学中也被称作“运行”，而上帝的最内在的运行则被称作“道的运行”。在《圣经》和基督宗教哲学和神学中，“道的运行”实际上是“上帝智慧”的运行，是上帝的“理解活动”，因此也常常被称作“生育”或“圣子”。[25]《箴言》书中所谓“没有深渊，没有大水的泉源，我已生出（concepta）。大山未曾奠定，小山未有之先，我已出生”，[26]所意指的正是“道的运行”或“运行的道”。
第四，作为《圣经》之道的道或作为上帝的道这样一种作为非物质实体的宇宙本体的另一项重要规定性是“创造”或“创造活动”。道的运行分两种：一种是“存在于上帝之中”的道的“内在的运行”，另一种是指向外在受造物的道的“外在的运行”。[27]关于道的内在的运行已如上述，而关于道的外在的运行则是上帝的指向外在受造物的运行。在道的外在运行中，上帝或作为道的上帝是作为万物的原则或万物的第一因发挥作用的。道的外在的运行虽然包含万物的创造、区分和管理三个层面，但归根到底是一种创造活动。[28]从这个意义上，我们可以说，作为《圣经》之道的道或作为上帝的道不仅是一种“纯粹活动”和“生育活动”，而且也是一种“创造活动”。在基督宗教哲学和基督宗教神学中，人们常常将道的内在的运行称为“上帝的儿子”（“圣子”），而将道的外在的运行称作“上帝的能力”。
最后，《圣经》之道不仅包含“道的运行”，而且同时包含“爱的运行”。《道德经》不仅把道说成是“虚而不屈，动而愈出”，[29]而且还将道称作“天地母”或“万物之母”。由此足以说明：《道德经》之道与《圣经》之道一样，也不仅讲道的内在的运行，而且也讲道的外在的运行。换言之，《道德经》之道也与《圣经》之道一样，不仅是一种“纯粹活动”，而且也是一种“创造活动”。《圣经》之道区别于《道德经》之道的根本之处在于它不仅包含“道的运行”，而且包含“爱的运行”。《道德经》第5章讲“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？”由此足见它只讲道的运行而不讲爱的运行，从而《道德经》之道也就只是一种非人格神或作为非人格神的道。与《道德经》的道不同，《圣经》之道则是一种人格神或作为人格神的道，它不仅讲道的运行而且讲爱的运行，不仅讲真，而且讲善，不仅讲创造，而且讲救赎，不仅意指“圣子”，而且意指“圣灵”。而且，作为道的运行的《圣经》之道本身同时也就是善道和救赎之道。托马斯?阿奎那在谈到在上帝身上道的运行与爱的运行的统一性时，曾经指出：既然“意志和理智在上帝之中并没有什么差别”，则对于上帝来说，爱的运行与道的运行也就没有什么差别，“因为任何东西如果不孕育在理智主体之中，它便不可能为意志主体所爱”，而且，就爱的运行总是“依照合适的顺序发生”而言，它本身就是“道的运行”。[30]
总之，《圣经》之道与《道德经》之道之间既有所同，也有所异。就它们都强调道之为一非物质实体的宇宙本体以及道本质上是一种“纯粹活动”和“创造活动”而言，就它们同时“行—为之道”而言，它们是大体一致的。但是，就道是否关涉意志活动和爱的运行而言，它们之间则是有分别的。《圣经》之道不仅关涉理智活动和道的运行，而且关涉意志活动和爱的运行。而且，也正因为如此，《圣经》之道不仅包含“创世之道”，而且也包含“立约之道”、“肉身之道”和“末世之道”。我们马上就会看到，“道的运行”与“爱的运行”的内在统一性乃贯穿各种类型的《圣经》之道的一根主线。这是我们探究《圣经》之道时必须予以充分注意的。因为惟其如此，我们才不仅有望深刻认识和阐述《圣经》之道的普遍本质，而且有望深刻认识和阐述《圣经》之道的特殊本质。
第三节创世之道：以理创世与以言创世
既然在前面两节，我们不仅扼要阐述了我们认知和言说《圣经》之道的可能性，而且还初步阐述了《圣经》之道中的“道”的普遍意涵和特殊意涵，现在我们就可以进而对各种类型的《圣经》之道做出具体的阐述了。
“创世之道”、“立约之道”、“肉身之道”和“末世之道”，作为《圣经》之道，它们之间相对相关。一方面，它们之间相互贯通，是一个有机的整体，另一方面，它们之间相互区别，都有自身的相对独立性，即使在《圣经》中也都各有自身的具体出处。例如，“创世之道”主要是在《旧约》第1卷《创世记》中集中阐释的，“立约之道”主要是在《旧约》第2卷《出埃及记》中集中阐释的，“肉身之道”主要是在《新约》第4卷《约翰福音》中集中阐释的，而“末世之道”则主要是在《新约》第27卷《启示录》中集中阐释的。由此看来，“创世之道”乃《圣经》之道的逻辑原点和历史原点。正因为如此，当我们具体阐释《圣经》之道这个大题目时，我们便应当从阐释“创世之道”入手。
一、创世活动乃赋予原初质料以形式的过程
创世的信仰可以说是基督宗教的第一信仰。《圣经》开篇第一句即为“起初上帝创造天地”。[31]那么，我们究竟应当怎样哲学地理解和阐释基督宗教的创世信仰或创世之道呢？
在我们哲学解读《创世记》时，我们应当运用的第一个哲学范畴或哲学工具便是古希腊哲学中的“质型论”。“质型论”（hylomorphism）一词源于希腊文hylē（质料）和morphē（形式，形态和状态）。对质型论可以做出两种不同的理解：一种是静态的逻辑学的理解，一种是动态的生成论的理解。按照静态的逻辑学的理解，宇宙中的任何事物都是质料和形式的不可分割的统一体。而按照动态的生成论的理解，形式“经历变化的延续而其本身并不变化”，是事物的能动性原则，而质料则是事物的被变化和被建构的“成分”，是事物的被动性原则。事物的生成过程就是形式赋予质料以“型式”和“能动性”的过程。[32]据此，我们便可以得出结论说：所谓上帝创世无他，也就是上帝不断地赋予质料以形式的过程。
上帝最初创造的是那些无形式的质料或原初质料。因此，在世界之初，世界上只有无形式的质料或原初质料，而根本没有任何具体的事物。所谓“地是空虚混沌，渊面黑暗”，[33]即是谓此。但上帝并不满足于创造无形式的质料或原初质料，而是要进一步创造出宇宙万物。而上帝之创造宇宙万物并不是在这些无形式的质料或原初质料之外另创造宇宙万物，而是藉逐步将形式赋予这些无形式的质料或原初质料来创造宇宙万物的。按照《创世记》第1章的说法，上帝在六天之中先后将“光”、“气”和“光体”等形式”赋予了“空虚混沌”的“地”和“黑暗”的“渊面”，从而创造了“昼”和“夜”、“旱地”和“海”、“太阳”与“月亮”和“众星”、“植物”与“动物”和“人”。一些基督宗教哲学家和神学家将上帝创世前三天的工作称作“区分工作”：上帝创造“光”区分了光明与黑暗以及昼和夜；上帝创造“气”区分了“天”、“地”和“海”。他们又将上帝创造世界后三天的工作称作“装饰工作”：上帝在第四天创造“大光”和“小光”，乃是为了装饰“天”；上帝在第五天和第六天创造动物乃是为了装饰“海”、“空”和“地”。这就好像我们装饰房子时要在毛坯房上涂漆、装灯并在里面摆放家具等一样。因为涂漆、装灯和摆放家具等都是将形式赋予毛坯房。所以，我们说上帝创造世界总的来说是一个不断地将形式赋予质料的过程。
二、创世活动的两大步骤：理念世界与实存世界
正因为宇宙万物是上帝在不断地将形式赋予无形式的质料的过程中逐步创造出来的，许多基督宗教哲学家和神学家将上帝称作“上帝是万物的第一原型因（primacausaexemplaris）”。[34]其推证如下：为了产生任何一件事物，一个原型都是必要的。因为唯有存在一个原型，才能够使一件事物接受一种“确定的形式”。这就好像一个工匠是由于先于他而存在的原型而使物质具有一种确定的形式的。“这样，事情就很显然，自然形成的事物都接受了确定的形式。形式的这种确定性必定可以归因于为作为它的第一原则的上帝的智慧，因为是上帝的智慧设计了宇宙的秩序，这种秩序就在于事物的多样性。所以，我们必须说万物的类型都存在于上帝的智慧之中，我们把这些类型称作观念或理念，亦即存在于上帝心灵中的原型的形式。”[35]这就是说，上帝在创造宇宙万物时赋予质料的那些形式原本是存在于上帝心灵之中的“理念”，从而上帝创造宇宙万物的过程本质上也就是上帝心灵中的“理念”逐步“溢出”的过程或理念演绎的过程，而上帝在六天之内所创造出来的世界本质上也就因此而只是个“理念世界”。
我们这样一种说法咋看起来有点匪夷所思，但深究一下，便可看出这正是创世之道的奥秘所在。首先，按照《创世记》第1章的说法，在第三日，“地发生了青草，和结种子的菜蔬”。[36]然而，《创世记》第2章却说：在第七日，“野地还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来”。[37]这两种说法是否相矛盾呢？其次，按照《创世记》第1章的说法，在第六日，“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”。[38]然而，《创世记》第2章却说：“耶和华上帝用地上的尘土造人”。[39]这样两章说法是否相矛盾呢？第三，既然《创世记》一开始就声言：“天地万物都造齐了。到第七日，上帝造物的工程已经完毕。”[40]然而，紧接着，《创世记》就不仅宣布“野地还没有草”以及上帝造亚当和夏娃的事情。难道这样前后两种说法不自相矛盾吗？其实，只要我们将第七日之前上帝所造的世界理解为“理念世界”，而将第七日之后上帝所造的世界理解为“实存世界”，则上述所有矛盾便迎刃而解了。也就是说，上帝在第七日之前所造的事物都只不过是事物的类概念，而上帝在第七日之后所造的事物才是实实在在的个体事物。而且，上帝在第七日之前所造的理念世界由于其只是一个理念世界，从而便是一个永恒不变的世界，而上帝在第七日之后所造的由个体事物组成的世界则是一个生灭不已的世界。这一点在《启示录》所彰显的末世之道中体现得淋漓尽致。因为在《启示录》中，生灭不已的个体事物在世界末日时全部毁灭，而在末日显现或回复的则是上帝在六天工作中所创造的永恒不变的理念世界。当上帝宣布“我是阿拉法，我是俄梅戛，我是初，我是终”时，[41]其所昭示的正是世界向上帝起初六天工作中所创造的世界的一种回归：世界从实存世界再次回归到理念世界。
三、创世活动的理性本质和语言学本质：以道创世和以言创世
在对《创世记》的进一步考察中，我们将会发现，不仅上帝藉六天工作所创造的只是一个理念世界或理性世界，而且上帝也是藉理性或理性活动来创造这个理念世界或理性世界的。毋庸讳言，上帝六天创世是一个关于基督宗教基本信仰的神话，但是这个神话本身却蕴涵着一种出乎意料的理性思辨。上帝六天创世工作实际上是一项惊人严谨的逻辑演绎工作。例如，根据《创世记》，上帝是在第一日创造出“光”，在第二日创造出“天”，在第四日创造出“光体”，它为什么不讲上帝在第一日创造出“光体”而与第四日创造出“光”呢？原来《创世记》的上述说法是非常严谨的。首先，所谓“光体”，顾名思义，是一种发光的物体。这样一来，它就只能是“光”的一个下位概念。从而，先讲创造“光”再讲创造“光体”就成了一件非常合乎逻辑的事情了。再说，《创世记》在这里所说的“光体”，并非普通的“光体”，而是指挂在天上的光体，即太阳、月亮和众星。既然太阳、月亮和众星是挂在天上的光体，则创造出这些光体之前，也就需要先有“天”的存在。这样，既然上帝是在第二天创造出“天”的，则上帝对光体的创造就必须在第二日之后，而不能在第二日之前。因此，上帝六天创世虽然是一个神话，但却具有极强的理性思辨和哲学思考，而绝非随意杜撰出来的。[42]再者，根据《创世记》，上帝是在第三日创造植物，在第五日创造动物，在第六日创造人。它为什么不讲上帝在第三日创造人而在第六日创造植物呢？这也说明《创世记》在讲上帝六天工作时是经过深思熟虑而非信口开河的。而且，尽管我们不能说《创世记》提出了现代进化论，但它的物种演化的进路却是与近现代进化论是完全一致的。
在《神学大全》中，托马斯?阿奎那常常不仅将上帝的道称作“理智运行的道（verbumintelligibiliterprocedens）”，而且还将上帝之中的“道的运行”解释成上帝“藉着可理解的活动（intelligibilisactionis）”而实施的“运行”，甚至将上帝的道的运行径直称作上帝的“理解活动”或“理性活动”，[43]其用意显然是在强调上帝创世的理性性质。诚然，《约翰福音》反复强调的是“以道创世”。它强调说：“万物是藉着他（道、理性或圣子——引者注）造的。凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”[44]“道”这个词，在希腊文中的对应词为“lōgos”，在拉丁文中为“verbum”，都包含着多种意涵。虽然其原始义为“说”和“（说的）话”，但它们却都含有“理性”、“理性活动”或“理性必然性”这样一些引申义。从这个意义上，我们不妨将《约翰福音》的“以道创世”还原成我们的“以理创世”。
这也就向我们提出了如何看待宗教神学的问题。有一种片面的观点断言宗教神学宣示的只是一种宗教信仰，此外无他。说宗教神学讲宗教信仰，这种说法并没有错，但为要“讲”宗教信仰，它就必须同时蕴涵有理性。在中文中，神学作为关于神的学，其本身就既蕴涵有“神”也蕴涵有“学”。英文“theology”，源于希腊词“theologia”，而这个希腊词即是由“theos”和“logos”组合而成，其中“theos”意指神，而“logos”则意指理性或逻各斯。因此，宗教神学可以说是信仰与理性的联姻，理性和信仰都可以称作宗教神学的马德堡半球。而我们之所以用创世之“道”来称谓创世活动，一项根本目的也正在于突出和强调创世活动的理性维度和哲学内容。那种不分青红皂白将宗教神学统统斥之为信仰主义和神秘主义的观点和做法是不符合宗教神学的实际情况的，是值得商榷的。
上帝不仅是以理创世，而且是以言创世。说上帝以理创世，如上所述，是就“理”之为道的引申义而言的，而说上帝以言创世则是就“言”之为道的原始义或第一义而言的，从而这样一种说法乃是对创世之道的含义的更为直白的表达。这一点在《创世记》中有非常清楚的表现。可以说，在《创世记》中，上帝的创世活动都是由“说”来开启的。例如，在谈到上帝对“光”的创造活动时，《创世记》写道：“上帝说，要有光，就有了光。”[45]再如，在谈到上帝对“光体”的创造时，《创世记》写道：“天上要有光体，……于是上帝造了两个大光，……又造众星。”[46]最后，在谈到上帝对“人”的创造时，《创世记》写道：“上帝说，我们要照着我们的形像按着我们的样式造人，……上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。”[47]所有这一切都指向一点，这就是：上帝的言说活动同时就是上帝的创造活动。正因为如此，我们不妨将创世之道称作言说之道，将创世之道理解为“以言创世”，将创世论理解为“言论”。由此我们也可以得出结论说，在《创世记》里，言完全超出了其常有的工具论范畴和现象论域，而径直进入了本体论领域，升格为一种本体活动。在现代西方哲学史上，有所谓语言学转向之说。海德格尔不仅宣称“语言是存在的家”和“人以语言之家为家”，[48]而且还提出了“基于大道的道说”和“语言即活动”的思想，断言：“在道说之显示中的活动者是居有。……有所带来的居有（Eignen）使作为道示（Zeige）的道说（Sage）在其显示中活动，此种居有可谓成道（Ereignen）”。[49]藉此，他就宣布了“语言学转向”的临在。然而，如果我们注意到了《创世记》对语言本体论地位的强调时，则我们就应当改口说，海德格尔实现的与其说是语言学的“转向”，毋宁说是向古代语言学或《圣经》语言学的“回归”。
四、创世之道的人学性质和人学意义：肖像论与人论
创世之道的另一项本质特征在于它的人学性质。对人的创造不仅是上帝创世活动中的一项内容，而且还是上帝创世活动的中心内容。
人的创造在上帝创世活动中之所以享有中心地位，首先就在于上帝是照着他自己的形像造人的。《创世记》把这一点讲得很明白。“上帝说，我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人。”[50]这就不仅使人获得了所有其他受造物都不可能有的尊严，而且也使人获得了超越所有其他受造物的地位。诚然，肖像并不就是原型，从而人尚不是神或上帝，但是在肖像与原型之间、在人与神之间毕竟具有某种相似性。而这样一种相似性则是所有其他受造物都不可能具有的。
人的创造在上帝创世活动中之所以享有中心地位，还在于人在宇宙万物中独享宇宙万物的“管理权”和“享用权”。《创世记》讲上帝造人，为的就是“使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地并地上所爬的一切昆虫”。[51]《创世记》还进一步指出：“上帝就赐福给他们。……上帝说，看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬，和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。”[52]从这个意义上，我们可以说，上帝六天创世工作差不多都围绕着一切为了人、一切为了人的享福和地位（人所享有的“一神之下，万物之上”的崇高地位）这一根本目标展开的。人类中心主义乃创世之道的基本精神。
《创世记》不仅具有鲜明的人学性质，而且还具有深刻的人学意义。
首先，《创世记》在西方思想史上首次提出了“全整的人”的概念。古希腊哲学家虽然也讲人，但却没有“全整的人”的概念。毕达哥拉斯讲身体乃灵魂的坟墓，柏拉图则将人界定为“利用身体的灵魂”。因此，在他们那里，只有“魂论”而尚没有“人论”。《创世记》的一个重要贡献即在于它提出了“全整的人”的概念，断定人不仅有灵魂而且有身体。《创世记》在谈到上帝造人的过程时写道：“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”[53]这就明白无误地告诉我们，人不仅是既有灵魂又有身体，而且还是先有身体后有灵魂，人首先是由土造成的，尔后才是由气造成的。这可以看作是对古希腊哲学关于人的学说的根本颠覆和西方真正意义上的人学的滥觞。
其次，《创世记》还鲜明地提出了人的社会性问题。西方哲学家克尔凯郭尔虽然将人宣布为“宗教的人”，但他却把人规定为“孤独个体”。与克尔凯郭尔不同，《创世记》认为人不应当是一个孤独的个体，而应当是社会的人。它写道：“耶和华上帝说，那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。”[54]于是，上帝就造了夏娃，做亚当的妻子。《创世记》还进一步写道：“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。”[55]家庭乃社会的单元。男女问题和夫妇问题是人的社会性的基础性表现。我国《易经》中说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。夫妇之道，不可以不久也。”[56]由此可见，《创世记》对“夫妇之道”的见重正好透漏了它对人的社会性的理解和见重。
最后，《创世记》还明确地提出了人的自由与责任。人的自由乃人学的最高问题。《创世记》在人学方面做出的一项重要努力即在于它提出和强调了人的自由问题。依据《创世记》，耶和华上帝在将亚当安置到伊甸园之后，曾对亚当说：“园中树上各样的果子，你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子，你不可吃。因为你吃的日子必定死。”[57]这就是说，上帝所创造出来的人本来是既可以成为不死的或不朽的，也可以成为有死的和有朽的。而人是可以在不死和有死、不朽和有朽之间进行自由选择的，尽管人最后是藉原罪这样一种自由活动来实现自己的自由意志的。《创世记》不仅讲人的自由而且也讲人的责任。一旦人藉原罪选择了有死或有朽，他也就因此而必须承担由原罪行为带来的种种后果，即他就必须承担由原罪行为带来的种种苦难——接受上帝的“咒诅”，并“终身劳苦”。[58]当然，对于人的苦难乃至人的有死，上帝也不是漠不关心的。而上帝的介入则提出了人的救赎问题。这样，我们就进入了创世之道的伦理维度。
五、创世之道的伦理维度：道的运行与爱的运行
创世之道不仅具有人学性质，而且具有伦理维度。其最普遍的表现即为在其中道的运行与爱的运行的合二而一。而这种合二而一的本体论基础则在于上帝的绝对单纯性，在于上帝的理智与其意志的绝对统一及其理智活动与意志活动的绝对统一。
上帝的道的运行与爱的运行的合二而一在上帝的创世活动中极为鲜明，且贯彻于上帝创世过程的始终。在《创世记》中，上帝每创造一件事物，他不仅都“说”，而且在其所说的话中也都包含“要”这个词。例如，上帝在创造“光”的时候，说了“要有光”；上帝在创造“空气”的时候，说了“要有空气”；上帝在创造旱地和海的时候，说了天下的水“要”聚在一处；上帝在创造“光体”的时候，说了天上“要”有光体；上帝在创造水中有生命的物时，说了水“要”多多滋生有生命的物；上帝在创造地上的活物时，说了地“要”生出活物来；上帝在创造人时，说了我们“要”照我们的形像，按着我们的样式造人。“要”就是想要、意欲和意愿，就是一种意志活动。由此看来，创世活动不仅是一项理智活动，而且还是一项意志活动，是理智活动与意志活动的统一。上帝是“我是我所是”，是自足的，对于其他任何事物原本是无所求的。它既可以创造世界，也可以不创造世界，而它之现在创造世界，显然出于它的自由意志和善良意志，出于它的自由选择。而且创造活动，作为外在的道的运行，本身就是一种由上帝意志发出的活动。离开了上帝的意志活动，道的运行是不可设想的。
创世活动中爱的运行不仅表现在事物创造之前和事物创造之时，而且还表现在事物创造之后。在《创世记》中，上帝在创造出每一件事物之后，都有一个价值评估，都有“上帝看着是好的”这样一个判断。例如，在上帝创造了“光”之后，有“上帝看光是好的”这样一个判断；在上帝创造了“空气”之后，有“上帝看着是好的”这样一个判断；在上帝创造了旱地和海之后，有“上帝看着是好的”这样一个判断；在上帝创造了“光体”之后，有“上帝看着是好的”这样一个判断；在上帝创造了水中有生命的物之后，有“上帝看着是好的”这样一个判断；在上帝创造地上的活物之后，有“上帝看着是好的”这样一个判断；在上帝在创造了人之后，有“上帝看着一切所造的都甚好”这样一个总的判断。“好”就是“善”，就是所造事物之间的协调一致，也就是“美”或“美好”。因此，上帝所造的世界不仅真，而且“善”和“美”，是真善美的统一。而这样一种真善美的统一正是上帝在创世活动中道的运行与爱的运行的一种必然的结果。《创世记》之所以不厌其烦地讲“上帝看着是好的”，就是要告诉读者，在创世活动中，道的运行本身同时也就是爱的运行。《道德经》讲“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？”[59]但在《创世记》看来，万物并非“刍狗”，百姓更非“刍狗”，整个世界或宇宙也并非只是一个大风箱（“橐龠”），而是到处都充满上帝的善良意志和爱心，都是上帝爱的运行的一种必然结果。爱乃世界和宇宙的本质规定性。我国“关学”学派的创始人张载（1020-1078年）在《正蒙》中曾道出过“民吾同胞，物吾与也”这样一句名言。[60]尽管《正蒙》与《创世记》审视世界和宇宙的视角不同，但《正蒙》中所道出的宇宙万物“一体之仁”与《创世记》所显现的“爱的运行”却有可沟通之处，可谓相得益彰。
如果说道的运行与爱的运行的统一性在整个创世活动中有其普遍表现的话，则上帝对人的创造和安置则是这种统一性的特殊表现。上帝不仅按照他自己的形像造人，而且给人以“一神之下，万物之上”的崇高地位。这应该看作是上帝将一份特殊的大爱赐给了人类。至于上帝在人类犯了原罪之后对人类实施救赎，更可以说是上帝对人类仁至义尽。我国古代大圣人曾经从“爱有差等”的角度区分了“爱”与“仁”，写道：“君子之于物，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[61]倘若从这样一种观点出发来审视创世之道，我们就不妨说，在创世活动中，不仅充满着“爱的运行”，而且还充满着“仁的运行”。而这样一种仁的运行在《圣经》的“创世之道”中也有其鲜明的表现，而且在其“立约之道”、“肉身之道”和“末世之道”中，有其更为具体、更为生动、更为典型的表现。
第四节立约之道：从“西奈山缔盟”到“登山宝训”
既然我们在上一节已经对创世之道作出了初步阐释，现在我们就该着手阐释立约之道了。
一、作为《圣经》一以贯之的立约之道：《旧约》与《新约》
如果说创世之道主要是在《旧约》第1卷《创世记》中集中阐述的话，则立约之道则可以说是在整部《圣经》中阐述出来的。如所周知，《圣经》分为《旧约圣经》和《新约圣经》。但无论是《旧约圣经》还是《新约圣经》都是一种关于神人盟约和神人践约的圣经。
《旧约圣经》通常被区分为律法书、先知书和圣着三个部分。如果说律法书（《摩西五经》）着重阐述的是神人盟约的话，先知书和圣着着重阐述的则是神人践约。无论是以色列人对迦南的征服和以色列帝国的的建立，还是以色列帝国的分裂和沦陷，都可以在“西奈山盟约”中找到答案或依据。从这个意义上，我们不妨将“西奈山盟约”视为《旧约圣经》的总纲。
《新约全书》通常被区分为福音书、使徒行传、使徒书信和启示录四个部分。如果说福音书着重阐述的是神人盟约的话，使徒行传、使徒书信和启示录着重阐述的则是神人践约。尤其是集中阐述末世之道的《启示录》，既可以看作是人对“登山宝训”和“真福八端”的践履，也可以看作是神对“登山宝训”和“真福八端”的践履。而且，《启示录》作为整部《圣经》的最后一卷，它所昭示出来的末世之道，在一定意义上，也可以看作是神人对“西奈山盟约”的最后践履。
立约之道实乃《圣经》一以贯之的圣道。契约精神乃《圣经》的一项基本精神。
二、《摩西五经》与“西奈山缔盟”
《摩西五经》常被称作“律法书”。值得注意的是，在《摩西五经》中，律法并非是由统治者单方面颁布的，而是由当事人双方签订并且要求当事人双方共同践履的，而且是以“约”或“盟约”的形式出现的。
“约”或“盟约”是一个在《旧约圣经》即希伯来语《圣经》中出现频率很高的词。据统计，《旧约圣经》曾287次提到“盟约”（brit）这个词。[62]“盟约”的基本意思是“合同”或“契约”。“盟约”既可以是人与人之间的，也可以是神与人之间的。在《旧约圣经》中虽然偶尔也提到过人与人之间订立的盟约，但在绝大多数篇章中提到的却都是神人之间订立的盟约。
盟约的基本前提和基本构件是订立盟约时必须有双方当事人。例如，在《创世记》第31章中所提到的盟约就是在以撒的儿子雅各和雅各的舅舅拉班两个当事人之间订立的。盟约订立的时间和地点是雅各带着拉班的两个女儿（即他自己的妻子）出走的路上。盟约的中心内容在于雅各不能“苦待”拉班的女儿，并且不能在拉班的两个女儿之外“另娶妻”。如果雅各答应做到这两条，他就可以把拉班的两个女儿带走。也就是说，如果雅各答应这两条，拉班就放雅各和他自己的两个女儿走。拉班说：“你我二人可以立约，作你我之间的证据。”[63]也就是说，拉班是明确地打算以盟约的形式来了断他和雅各之间的事情的。需要指出的是，即使人与人之间的盟约也依然有神的介入。因为拉班和雅各在订立盟约时，除了商定有关条件外，还堆了一堆石头。其意思是说，让神出来担任中保。《圣经》里藉拉班的话把这一点讲得很清楚。拉班说：“今日这石堆作你我中间的证据。因此这地方名叫伽罗得，又叫米斯巴。意思说，我们彼此离别以后，愿耶和华在你我中间监察。”[64]
由此看来，盟约的首要条件是双方当事人的确定和出场。这在神人盟约中归根到底也就是上帝选民身份的确定和确证。上帝选民的确定活动可以一直上溯到亚伯拉罕蒙召的故事。[65]在以色列人的族长先祖那里，以色列人也相信他们被选为耶和华的特定子民，而且所有的人也都将因他们而蒙福：“惟你以色列我的仆人，雅各我所拣选的，我朋友亚伯拉罕的后裔，你是我从地极所领来的，从地角所召来的，且对你说：‘你是我的仆人，我拣选你，并不弃绝你。’”[66]而上帝的“信实”则在引导以色列人出埃及的故事中得到了相当充分的体现：“只因耶和华爱你们，又因要守他向你们的列祖所起的誓，就用大能的手领你们出来，从为奴之家救赎你们脱离埃及王法老的手。”[67]以色列人之所以后来能够在西奈山与神缔盟，显然不仅基于自己选民的身份，而且还基于他们对神的信仰。而上帝之所以能够在西奈山缔盟中充当主要角色，所倚重的也正是他自己在以色列人出埃及中建立起来的信誉。而上帝在颁发“摩西十诫”前所说的唯一一句话便是：“我是耶和华你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。”[68]
虽然，从亚伯拉罕时代起，上帝同以色列人之间发生过许多起盟约活动，但在所有这些盟约活动中，最为重要的当是“西奈山缔盟”。“在以色列的整个历史过程中，西奈山缔盟是最重要的一个事件。”[69]这是在上帝与人之间进行的一起非常正式、非常隆重的盟约。神人签约的时间为公元前13世纪，在以色列人出埃及后第三个月。签约的地点在西奈山。西奈山位于西奈半岛（埃及和巴勒斯坦之间）的南端，海拔约2640米。签约的中保为先知摩西，曾经遵照上帝的旨意带领以色列人走出埃及。当事人一方为上帝耶和华，另一方是作为上帝选民的以色列人。西奈山盟约的具体内容主要有两个方面，一个方面是关于上帝耶和华的，另一个方面则是关于作为上帝选民的以色列人的。而且，在盟约中，缔约双方都既有权力也有义务。就上帝耶和华而言，他的权力在于“吩咐”以色列人照自己的话行事，[70]其义务在于为按照自己吩咐办事的以色列人准备“福地”，以为奖赏。[71]就作为上帝选民的以色列人而言，其义务主要在于按照上帝的“吩咐”行事，[72]其权力则在于：如果他们践约，他们就将进入作为“福地”的“祭祀的国度”，成为“属神的子民”。[73]
诚然，西奈山缔盟也有其局限性。这种局限性主要在于它把以色列的被选仅仅视为以色列蒙福的象征。而在《旧约圣经》的别的一些章节中，对西奈山盟约则有所突破。一方面，以色列民族开始承担更为广泛的使命，成为“世界列邦”蒙福的一条途径：“地上万国必因你的后裔得福”，[74]另一方面又强调即使异教列邦也有份于上帝的救恩：“地极的人都当仰望我，就必得救”，“我的公理为万民之光”。[75]《旧约圣经》中的这些思想后来在《新约圣经》中得到了进一步的提升。
三、“摩西十诫”：宗教法律与伦理及其对世俗法律与伦理的神圣化
《摩西五经》为以色列社会制定了许多律法。据塔尔姆（Talmud）的统计，旧约中的法律或犹太法律包含了613个律条与禁令。[76]然而在所有这些律条和禁令中，最为基本的当属“摩西十诫”。“摩西十诫”可以说是“西奈山缔盟”的主要成果。
“摩西十诫”的内容如下：（1）“除了我之外，你不可有别的神”；（2）“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像”；（3）“不可妄称耶和华你上帝的名”；（4）“当记念安息日，守为圣日”；（5）“当孝敬父母”；（6）“不可杀人”；（7）“不可奸淫”；（8）“不可偷盗”（9）“不可做假见证陷害人”；（10）“不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、仆俾、牛驴，并他一切所有的”。[77]
这十条诫命被分刻在两块石板上。其中，第1—4条诫命刻在第一块石板上，第5—10条诫命则刻在第二块石板上。由于第1—4条诫命属于宗教法律和宗教伦理（神律），而第5—10条诫命属于世俗法律和世俗伦理（民法），把第1—4条诫命刻在第一块石板上这样一种做法表明：在旧约法律和伦理系统中，宗教法律和宗教伦理毕竟是第一位的。另一方面，世俗法律和世俗伦理也以上帝诫命的形式予以颁布，其用意显然在于给世俗法律和世俗伦理加上神圣的光环，使之神圣化。
四、“爱的诫命”与律法诫命的内在化
如果说《旧约》是基督宗教和犹太教共同承认的经典的话，《新约》即“新的盟约”则为基督宗教所专有。“新的盟约”这种说法既表明了它与“旧的盟约”的联系，也表明了它与“旧的盟约”的区别。[78]“盟约”概念虽然也为新约所沿用，继续用作构建和维系宗教与法律和伦理关系的手段，但盟约的内容却发生了根本性的变化。如果说在《旧约》中，盟约的中心内容是律法，上帝更多扮演的是刚直不阿的法官的角色，在《新约》中，盟约的中心内容则是爱，上帝更多扮演的则是大爱无边的慈父的角色。
有一次，一个犹太经师“试探耶稣”，向他问了一个问题：哪一个诫命最大？在回答中，耶稣列出了最大的诫命是爱的诫命，是爱上帝和爱人的诫命。耶稣对他说道：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。”[79]在新约看来，爱上帝与爱人虽然有第一第二之分，但它们却是相互完善相互补充的。爱上帝虽然是第一位的，但却必须以“爱人”作为它的实质性内容。
爱上帝最根本的就是要“事奉上帝”。耶稣强调说：“一个人不能事奉两个主。……你们不能又事奉上帝，又事奉玛门（即钱财——引者注）。”[80]事奉上帝“比一切燔祭和各样祭祀好的多”。[81]然而，爱上帝也就应当爱上帝所爱的每一个人，不仅爱你的邻人，而且爱罪人和敌人。耶稣说：“你们要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”[82]这是因为上帝不仅叫日头“照好人”，而且也让日头“照歹人”，上帝“降雨给义人，也给不义的人”。“你们若单爱那爱你们的人”，那就和税吏和外邦人没有什么两样，从而也就不能得到任何赏赐。《新约》里还特别强调了“救济穷人”的问题，甚至向富人提出了“变卖你所有的，分给穷人”的要求。[83]
《新约》虽然强调爱的诫命，但却并不因此而否认律法或关于律法的诫命。有个人曾经向耶稣基督讨教“永生”之道，耶稣回答说：“你若要进永生，就当遵守诫命。”[84]而且，耶稣所说的诫命很大一部分就包含在“摩西十诫”中。[85]耶稣在“登山训众”时，更是明确地宣布要成全所有的律法。他说道：“莫想我来要废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。”[86]他甚至强调说：“我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一划也不能废去，都要成全。”[87]那么，《新约》是靠什么来“成全”律法的呢？靠爱的诫命，靠的是使律法诫命内在化。换言之，《旧约圣经》的律法或“文士和法利赛人”的律法强调的是外在的行为，是物质方面的奖惩，而耶稣则从解决思想或心灵方面的问题入手来解决人的外在行为问题，换言之，耶稣是藉消除道德伦理方面的思想罪或藉人的心灵的圣洁来消除人们在外在行为方面的律法罪的。例如，“摩西十诫”中有一条诫命叫“不可杀人”。而耶稣则认为，不仅杀人不行，即使对人发脾气也不行。他强调说：“只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审判。”如果一个人对人连怒气都没有的人还至于杀人吗？再如，“摩西十诫”中又一条叫“不可奸淫”。耶稣则认为，且不要说在行为上奸淫女人，即使一个人心里对妇女有淫念也不行。他强调说：“只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与他犯奸淫了。”[88]试想，一个看见妇女连淫念都没有的人还至于在行为上犯奸淫罪吗？所以，靠爱的诫命或心灵的圣洁来预防犯罪实在是“成全”律法的最好手段。
五、“登山宝训”与“真福八端”
如果说“西奈山缔盟”是《旧约圣经》中的中心事件的话，我们也不妨将“登山宝训”称作《新约圣经》中的中心事件。“登山宝训”这个说法是奥古斯丁最先使用的。其基本意思是说耶稣在山上传讲上帝之道，而这其中也就内蕴有“盟约”的思想。登山宝训的时间当在耶稣受洗和接受魔鬼试探之后不久带领彼得、雅各和约翰等门徒四处游说传教的初期。登山宝训的地点当在加利利海西岸的一座高山上。登山宝训的当事人则分别为耶稣基督和基督宗教信众。
登山宝训的内容虽然非常丰富，但中心内容则为“真福八端”。真福八端的具体内容为：（1）“虚心的人有福了。因为天国是他们的。”（2）“哀恸的人有福了。因为他们必得安慰。”（3）“温柔的人有福了。因为他们必承受地土。”（4）“饥渴慕义的人有福了。因为他们必得饱足。”（5）“怜悯人的人有福了。因为他们必蒙怜悯。”（6）“清心的人有福了。因为他们必得见上帝。”（7）“使人和睦的人有福了。因为他们必称为上帝的儿子。”（8）“为义受逼迫的人有福了。因为天国是他们的。人若因我辱骂你们，逼迫你们，捏造各样坏话毁谤你们，你们就有福了。应当欢喜快乐。因为你们在天上的赏赐是大的。在你们以前的先知，人也是这样逼迫他们。”[89]
从真福八端看来，有福的条件不再像旧约一样，直接靠遵行律法，而是靠“虚心”、“哀恸”、“温柔”、“饥渴慕义”、“怜悯”、“清心”、“使人和睦”和“为义受逼迫”，也就是说，靠的是“心灵圣洁”或“爱心”。同时，在真福八端中，福的内容也发生了根本性变化。在旧约中，践行律法的奖赏是物质财富和人丁兴旺，是进入“祭祀的国度”，而在新约中践行登山宝训的奖赏则是成为“新人”，获得“永生”，进入“天国”。这就是说，德福相配乃盟约永恒的潜在语境，问题只是在于德福内涵方面的差异。强调精神层面的内在修炼和高远境界乃登山宝训的本质特征。
六、立约之道的政治意义、伦理学意义和宗教神学意义
立约之道不仅具有重大的政治意义，而且具有重大的伦理学意义和宗教神学意义。
立约之道最根本的政治意义就在于它倡导和酝酿了一种契约精神和法治精神。讲契约客观上就内蕴了一种主权在民的思想，讲法治就内蕴了一种依法治国的思想。因此，立约之道不仅在西方“古代社会”产生了重大影响，[90]而且在后来的社会发展中也发挥了至关紧要的作用。希腊化时期的伊壁鸠鲁和近代的霍布斯、洛克、斯宾诺莎和卢梭等之所以一而再再而三地提出社会契约论，显然与圣经的立约之道的深广影响不无关系。
立约之道的伦理学意义首先就在于它奠定了圣经伦理或基督宗教伦理的基础。盟约之构成“旧约的伦理基础”自不待言，[91]盟约之为新约的伦理基础也是显而易见的。因为在登山训众中所透露出来的遵守爱的诫命和进入天国的律条正是新约伦理的基本精神。《新约》中强调“如今常存的有信、有望、有爱，这三样，其中最大的是爱”，[92]即是谓此。因为所谓信，最根本的正在于信盟约；而所谓望，最根本的也在于寄希望于盟约的兑现。然而，进入天国的关键一着却不在于上帝和盟约本身，从而也不在于基督宗教信徒是否“信”和“望”，而是在于基督宗教信徒是否践约，亦即是否实践“爱的诫命”。也正是在这个意义上，《新约》讲问题不在于讲道，而在于践道，没有爱心，不践行爱的诫命，不管有多大的能，也都只是“鸣的锣”和“响的钹”。[93]也正是在这个意义上，奥古斯丁不仅宣称“美德最简单、最真实的定义是爱的秩序”，[94]而且还径直将基督宗教伦理学称作“爱的伦理学”。
立约之道的宗教神学意义也同样非常深远。基督宗教信仰上帝的根本内容即在于信仰上帝与每个人以及上帝与教会缔结的盟约。人们若信上帝也就势必守上帝与人签订的盟约。而且上帝盟约的可靠性与永久性不仅给了以色列人民和基督宗教信徒一种“超越性的安全感”，而且也给了他们一种“超越性的历史意识”。而新约与旧约的说法本身也肯定了“《圣经》的统一性和不可分割性”。[95]即使耶稣虽然要革新旧的宗教传统，但也如上所述，明确肯认他的使命在于“成全”律法。早期基督宗教最重要的神学家之一保罗也明确说过：“以色列全家都要得救，……因为上帝的恩赐和选召，是没有后悔的。”[96]
立约之道及其所内蕴的契约精神、法治精神、伦理态度和信仰内涵不仅是基督宗教神学的一笔巨大的精神财富，而且也是人类社会的一笔巨大的精神财富。
第五节肉身之道：“道成肉身”与“效法基督”
现在，我们来谈肉身之道。
一、肉身之道即为耶稣基督，亦即为圣子
作为肉身之道的道历史悠久、地位很高，作为也很大。《约翰福音》讲“太初有道”，“道与上帝同在，道就是上帝”，又讲“万物是藉着他造的”。[97]这里所说的道不是别的，也就是我们所谓肉身之道中的道。不仅如此，人和人的世界“也是藉着他造的”。[98]而且，他之所以以肉身的形式出现在世界上，就是为了更好地“照亮一切在世上的人”，更方便人们认识他、追随他和效仿他。
然而，不无遗憾的是，当他降生到世界之后，“世界却不认识他”，“他到自己的地方来，自己的人倒不接待他”。[99]正因为人们不认识他，使他一出生就受到了许多苦难。耶稣降生到犹太伯利恒不久，希律王就动了杀机，耶稣不得已而逃亡埃及。只到希律死后，耶稣才回国到加利利境内的拿撒勒城居住。其实，耶稣基督就是与上帝同在的道，只不过现在取了肉身，成了肉身之道。
肉身之道同时也就是圣子。耶稣成年后，来到约旦河，要求施洗者约翰为他施洗。约翰刚为他施完洗，“天忽然为他开了，他就看见上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：‘这是我的爱子，我所喜悦的。’”[100]
二、受生说：“道成肉身”与“一位二性说”
按照《约翰福音》，万物是藉着“道”造的，那么作为肉身之道的耶稣基督又是如何生出来的呢？《圣经》提供了两种说法，其中一个可以称作“世俗谛”，而另一个则可以称作“胜义谛”。按照世俗谛，“耶稣是从马利亚生的”，耶稣的父亲叫约瑟，是个木匠。按照胜义谛，耶稣基督是上帝生的，他的父亲是上帝。但是，在《圣经》中，这两种说法并不矛盾。因为即使按照世俗谛，马利亚是个童贞女，马里亚“所怀的孕”“是从圣灵来的”。正因为如此，《圣经》特别强调了耶稣基督为上帝所生。《约翰福音》写道：“这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”[101]在这段经文中，有三点特别值得注意。一是这段经文接连用了三个否定词“不是”，意在强调耶稣基督之生根本不是人的作为，而是上帝的作为。二是使用了“道成了肉身”（hologossarxegeneto），不仅宣告了耶稣基督出生这样一个事实，而且强调了耶稣出生的本质在于“道成肉身”。三是申明我们人能见到耶稣基督的荣光。关于这一点，我们在《旧约》中似乎有似曾相识的感觉。当年，摩西在西奈山要求耶和华显示他的“荣光”给他看时，耶和华便“在云中降临，和摩西一同站在那里”不仅宣告自己的名，而且还宣告说：“耶和华是有怜悯、有恩典的上帝，……并有丰盛的慈爱和诚实”。[102]然而，在那里，摩西是在耶和华用“手”遮掩摩西的情况下“见过”耶和华的。但是，在《新约》中情况却发生了根本性的变化，昔日连“先知”和“神人”摩西都不能亲眼见到的上帝，现在即使普通人却都可以藉着道成肉身的耶稣“见”到了。而且，耶稣自己也声明说：“人看见了我，就是看见了父。”[103]这就从根本上改善了人与上帝之间的关系。
那么，圣子或耶稣究竟是如何出自上帝的呢？在基督宗教神学史上有两种说法：一种说法是断言圣子或耶稣为“上帝所生”，是为“受生说”；另一种说法是断言圣子或耶稣为“上帝所造”，是为“受造说”。325年的尼西亚会议否定了“受造说”而肯定了“受生说”。《尼西亚信经》明确宣布：“我等信独一之主耶稣基督，上帝独生之圣子，是圣父在万世之先所生，是从神所出之神，从光所出之光，从真神所出之真神，是生非造，是与圣父同体，万物皆借圣子而造”。宣布耶稣基督为上帝所造，即意味着耶稣基督和万物一样是受造物，只是人，不是神，只有人性，没有神性。而宣布耶稣基督为上帝所生，这就意味着耶稣基督与圣父上帝同体，他既是人也是神，既有人性也有神性。也正是在这个意义上，查尔西顿大公会议宣布耶稣基督既具有“纯全的神性”，也具有“纯全的人性”，从而正式提出了“一位二性说”。
所谓“一位二性说”，其所意指的是耶稣基督属于“圣子”这一位格，但却同时具有神性和人性。一位二性说在两个方面作战：一方面反对“基督一性论”，另一方面又反对“二性二位说”。基督一性论主张耶稣基督的人性完全融入他的神性，故而只有一个本性。五世纪中叶，君士坦丁堡附近修道院院长优迪克（Euthyche）和亚历山大里亚宗主教迪奥斯哥劳斯（Dioscorus）都倡导这种基督论学说。在这次会议上，基督一性论被斥之为“异端”。[104]二性二位说主张耶稣基督不仅具有二性（神性和人性），而且也具有两个位格，即同时具有神格和人格。依照二性二位说，作为人的耶稣为马利亚所生，后被钉死于十字架；而作为神上帝圣子和基督却并非马利亚之子，也未在十字架上受死，故也不同意称马利亚为“上帝之母”。这种观点为叙利亚人聂斯脱利所首倡。二性二位说早在431年召开的以弗所会议上就被定为异端。查尔西顿大公会议只不过重申了以弗所会议的立场而已。
三、代赎说：“苦难形象”与“救赎之道”
受生说讲的是耶稣受生而非受造。然而，上帝为何要生耶稣呢？这就提出了代赎说的问题。所谓代赎说，其意指的无非是耶稣代世人赎罪。[105]世人之所以受苦受难而不能自拔，按照基督宗教神学的说法，最根本的就在于人类犯了原罪，亦即犯了偷吃禁果的罪。代赎说是《新约》中的一个根本思想。耶稣在英语中为“Jesus”。西方来华传教士将其汉译为“耶稣”。其中“耶”同“爷”，意指父亲；而“稣”则意指“复活”。就其所意指的对象而言，汉语中的耶稣与英语中的Jesus倒是完全一致的。但是，倘若细究其意涵或语义，却也有值得进一步完善的地方。因为英语Jesus源自希腊文“?ησου?”，而“?ησου?”本身则是由希伯来语“?????（Yehoshua）”或希伯来亚拉姆语“????（Yeshua）”希腊语化后而来，“?????”或“????”是“雅威是救世主”的意思。这就是说，Jesus的基本意涵为“救世主”或“救世”。这与“基督”一词也很相仿。“基督”在英语中为“Christ”。它源自希腊文Χριστ??（拉丁化的写法是Christós），这个希腊词又源自音译为“弥赛亚”的希伯来文????????，其基本意思是“受膏者”或“救世主”。在《旧约?以赛亚》和《旧约?但以理书》等先知书中，“弥赛亚”即为先知所预言的解救万民的救主。也可能正因为如此，英文单词Christ既被汉译为基督，也被汉译为“救世主”。
《新约》反复强调了耶稣或基督的救世主身份。当约瑟打算休掉未婚先孕的马利亚时，“主的使者”便在梦中告诉他：“大卫的子孙约瑟不要怕，只管娶过你的妻子马利亚来。因他所怀的孕，是从圣灵来的。他将要生一个儿子。你要给他起名叫耶稣。因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。”[106]这就把耶稣的救世含义清楚明白地揭示出来了。耶稣初生下来时，周围的人看到“主的荣光”四射都感到惧怕。这时，“主的使者”就对他们说：“不要惧怕。我报给你们大喜的信息，是关乎万民的。今天在大卫的城里，为你们生了救主，就是主基督。”[107]这里昭示出来的同样是基督的“救主“的含义。《约翰福音》在谈到耶稣的救主身份和救世职责时，也强调指出：“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。因为上帝差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。”[108]不仅《福音书》强调耶稣的救主身份和救世职责，而且《使徒行传》等也都非常注重渲染耶稣的救主身份和救世职责。《使徒行传》说：“除他以外，别无拯救”，“上帝且用右手将他高举，叫他君王，作救主”。[109]由此可见，在《新约》中，所谓肉身之道即是救赎之道和救世之道。
耶稣基督虽然享有救主身份和救世职责，但他却往往以苦难的形象出现在世人面前。在东方宗教中，充当救主的宗教信仰对象尽管在修炼过程中也经历过一些苦难，但总的来说他们往往是给人以极其正面的光辉形象。当年，苏东坡被贬黄州时，曾赋诗一首赞佛。该诗写道：“稽首天中天，毫光照大千；八风吹不动，端坐紫金莲。”然而，在《新约》中，耶稣却历尽苦难和屈辱。且不要说一生下来就遭到追杀，迫不得已流浪国外，即使在传教过程中也历尽艰辛。耶稣临终前先是遭受鞭打，游街示众，连他身上穿的衣服也被剥光分掉，最后被活活地钉死在十字架上，而且他是与两个强盗钉在一起的，他死后他的肋骨还被人扎了一枪。[110]耶稣给人的形象完全是一种苦难形象。
耶稣的苦难形象无论在基督宗教神学上还是在基督宗教伦理上都具有重要的意义。耶稣受苦、牺牲和祭献，以其人类之身来代赎人类之罪，彰显的不仅是上帝的大能，而且是上帝的大爱及其无私的奉献精神。这样一种大爱和奉献精神无疑具有世俗意义和普世价值。
四、复活说：“在基督里复活”与“成为新人”
耶稣受苦乃至牺牲虽然旨在救赎，但救赎的目标并不仅仅在于使人脱离眼前的苦难处境，更重要的在于使人免去罪人身份，重新成为自由之人，成为义人或圣人，一句话成为新人。
耶稣的受苦和献身之所以能够使人们免去罪人身份，使人们成为义人和新人，最根本的就在于上帝不仅藉此“在律法以外”“显示”了自己的“义”，而且还藉此而使人们得以“因信称义”。律法虽然重要，但它却只能使人“知罪”，而不足以使人悔罪、无罪、成为义人和新人。《新约.》在谈到因信称义而非因律法成义时，特别强调了耶稣献身和救赎的决定性作用。《罗马书》写道：“我们晓得律法上的话都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神审判之下。所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。但如今，神的义在律法以外已经显明出来，……就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。”[111]
然而，成为义人或成为新人，也就是重生或复活。于是，耶稣复活也就成了《新约》中的一个中心事件。《福音书》对耶稣被钉死在十字架后第三日复活花费了许多笔墨。其中写道：“清早，天还黑的时候，抹大拉的马里亚来到坟墓那里，看见石头从坟墓挪开了。……耶稣说：‘不要摸我，因我还没有升上去见我的父。你往我弟兄那里去，告诉他们说，我要升上去，见我的父。’”[112]为了明白无误地显示耶稣“从死里复活”，耶稣死后还接连向门徒们显示了三次。第一次是复活当天，耶稣显现给抹大拉的马利亚。第二次，是当天晚上耶稣向门徒显现，并将被打过的手和被刺过的肋指给大家看。第三次，是后来耶稣在加利利的提比里亚海海边显现，不仅帮助彼得得到满网鱼（一网打到153条大鱼），而且还和门徒们一起吃饼和鱼。不仅如此，《福音书》还用了“耶稣所行的事，还有许多，若是一一的都写出来，我想所写的书，就是世界也容不下了”。[113]
《福音书》之所以运用如此夸张的手法来叙述耶稣从死里复活的“见证”，无非是想藉此告诉人们：我们人不仅可以因耶稣之代赎而获救，而且也可以像耶稣那样“从死里复活”。然而，毕竟“上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝”。[114]因此，像耶稣那样“从死里复活”归根到底就是要人做义人和新人，要“脱去旧人，换上新人”。用《以弗所书》里的话说就是：如果“你们学了基督……如果你们听过他的道，领了他的教，学了他的真理，就是要脱去你们从前行为上的旧人。这旧人是因私欲的迷惑，渐渐变坏的。又要将你们的心志改换一新。并且穿上新人。这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。”[115]
由此看来，耶稣复活事件虽然是一个重大的宗教事件，但它却蕴涵着巨大的人学意义。《哥林多前书》强调“基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。死既是因一人而来，死人复活也因一人而来。在亚当里众人都死了。照样，在基督里众人也都要复活”，[116]即是谓此。
五、典范说：效法基督，“舍命服侍人”
耶稣代赎说的宗教神学意义和宗教伦理价值，如上所述，最为重要的在于耶稣以自己的亲力亲为给所有基督宗教信徒树立了典范或榜样。爱的诫命是最大的诫命。耶稣要求人们不仅爱主上帝，而且还要爱人，要做到爱人如己。然而，耶稣本人所做的却不限于爱人如己，而是爱人舍己。而且，他舍掉的不只是他的安逸的生活，而是自己的生命，因此他是为人舍命。从而，耶稣的这样一种超常的行为对所有基督宗教徒都是一种呼吁或号召：圣洁的宗教生活就是追随基督与效法基督，就是像耶稣基督那样生活。
于是，我们在《马太福音》中看到了耶稣对门徒们的教导：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命。凡为我丧掉生命的，必得着生命。”[117]然而，在这里“得着生命”又是什么意思呢？从上下文看，所谓“得着生命”无他，就是“脱去旧人，换上新人”，就是获得“永生”、“进入天国”。在许多宗教中都有“报应”说。例如，在佛教中就有“善有善报，恶有恶报”的因果报应说。《涅槃经》还将因果报应进一步区分为三种形式，即现报、生报和速报，称：“业有三报，一现报，现作善恶之报，现受苦乐之报；二生报，或前生作业今生报，或今生作业来生报；三速报，眼前作业，目下受报。”其中“生报”也即佛教通常所说的“六道轮回”。六道者，“天道”、“人间道”、“修罗道”、“畜生道”、“饿鬼道”和“地狱道”之谓也。此中上三道，也称作“三善道”，因人行善故；下三道称作“三恶道”，因人作恶故。一切沉沦于分段生死的众生，其轮回的途径，不外这六道。而基督宗教的“报应”则不仅不讲“速报”和“现报”，而且在一个意义上甚至也不讲“生报”。那么，它讲什么呢？它不仅讲黄金律，而且讲白金律，它不仅讲爱人如己，而且讲舍己为人。换言之，它讲的是奉献或无私奉献，是耶稣的献身精神或十字架精神，是一种“非以役人乃役于人”的精神。按照这样一种精神，谁最能服侍人，谁做仆人做得好，谁的地位就最高。耶稣把这一点讲得非常清楚。他对他的门徒说：“你们知道外邦人有君王为主治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们中间不可这样。你们中间谁愿为大，就必作你们的用人。谁愿意为首，就必作你们的仆人。正如人子来，不是要受人的服事，乃是要服侍人。并且要舍命，作多人的赎价。”[118]
耶稣不仅言教，而且身教。意大利著名的艺术家达芬奇有一副最富盛名之作叫《最后的晚餐》，画的是耶稣在被捕前与十二门徒共进晚餐的场面。然而，就在与十二门徒共进晚餐之前，耶稣还干了一件震撼人心的大事，这就是耶稣基督腰里裹着一条毛巾，把水倒进盆里，一个接一个给门徒洗脚，并解下他腰里的毛巾将门徒们的脚一个个擦干净。耶稣这样做的目的不是别的，就是要告诉他的门徒究竟什么才叫遵行“爱的诫命”，究竟什么才叫“爱人如己”和“舍己为人”。因此，在他给他的门徒洗完脚之后，他对他的感激不尽的门徒们说道：“我向你们所作的，你们明白吗？……我是你们的主，你们的夫子，尚且洗你们的脚，你们也当彼此洗脚。我给你们作了榜样，叫你们照着我向你们所作的去作。”[119]耶稣为门徒洗脚的精神其实也就是十字架精神和代赎精神。
在《马太福音》中还有一个故事值得特别注意。这个故事说的是，有一次西庇太儿子的母亲同他两个儿子拜见耶稣，[120]求耶稣一件事。她说：“愿你叫我这两个儿子在你国里，一个坐在你右边，一个坐在你左边。”尽管他的两个门徒雅各和约翰表现十分卓越，尽管“西庇太儿子的母亲”对耶稣一直忠心耿耿，但耶稣还是拒绝了西庇太儿子的母亲的请求。耶稣断然说道：“我所喝的杯，你们必要喝。只是坐在我的左右，不是我可以赐的。乃是我父为谁预备的，就赐给谁。”[121]耶稣还进一步教训她和她的两个儿子说：“你们知道外邦人有君王为主治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们之间不可这样，你们中间谁愿为大，就必作你们的用人。谁愿为首，就必作你们的仆人。正如人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命作多人的赎价。”[122]这里事实上提出了执政为民的思想，且与俗世上流行的执政治民的理念形成鲜明的对照。不仅如此，在拒绝了西庇太儿子的母亲“要官”的请求后，耶稣却毫不犹豫地答应了坐在路旁请求治愈他们眼疾的请求。“他们说：‘主啊！要我们的眼晴能看见。’耶稣就动了慈心，把他们的眼睛一摸，他们立刻看见，就跟从了耶稣。”[123]把这两个故事放在一起进行思考，我们将会从中发现许多耐人寻味的东西。
早在12世纪，阿拉伯尔就从效果论的立场出发，批判了唯动机论，强调“尊重上帝”与“尊重善良”的统一性，强调行对于思的优先性。至19世纪，卓越的新教神学家施莱尔马赫强调耶稣的“理想性”（Urbildlichkeit）与“示范性”（Vorbildlichkeit）及其救赎者身份与榜样身份的统一性。在施莱尔马赫看来，它们之间的统一性在于“凭借前者，他才成为救赎者，凭借后者，他才传递了救赎。”[124]救赎之道和典范作用实乃肉身之道的一体两面。
第六节末世之道：《圣经》之道的俄梅戛
现在，我们来谈末世之道，即《启示录》中“指示”给我们的《圣经》之道，亦即作为救主基督复临象征的“上帝之道”。[125]
《启示录》的作者为约翰，故也被称作《约翰启示录》。按照《启示录》第1章的说法，当时受到流放的约翰之所以写作《启示录》乃是奉命行事。“耶稣基督的启示，就是上帝赐给他，叫他将必要快成的事指示他的众仆人。他就差遣使者，晓谕他的仆人约翰。约翰便将上帝的道，和耶稣基督的见证，凡自己所看见的，都证明出来。”[126]于是，他就把其所见的种种异象写在书上，分别寄给亚细亚的7个教会。而他所写的中心内容便是“上帝之道”。
关于《启示录》的成书时间，多数研究者认为当在公元96年左右。也就是说，该卷成书于罗马帝国对基督徒进行第二次“大迫害”之后。第二次大迫害（也被称作第二次“大逼迫”）发生在公元95年。作者约翰也是在这次迫害中被流放到一个海岛上的。他也是在这个海岛上致信亚细亚的7个教会，报道上帝之道的。
由于这样一个写作背景，书信的内容难免以迫害和反迫害为主题。故而，在《启示录》中，我们处处见到的是两种势力和两种社会的博弈，是善最终战胜恶、光明势力最终战胜邪恶势力、新天新地最终取代旧天旧地、上帝之道最终战胜撒旦之道的历史走势。乍一看，其内容与摩尼教的“二宗三际论”没有什么大的区别。但是，其中透露出来的上帝之道的深邃内容和末世论情怀，却明显地打上了基督宗教的烙印。在这一节里，我们着重考察的正是问题的这一个方面。
一、末世乃新人新天新地的降临
《福音书》的一项根本内容就是宣讲“天国将近”。然而，天国将近不仅意味着耶稣的第一次降临，而且还意味着世人的悔改，“脱去旧衣，换上新人”。故而耶稣在“宣传上帝的福音”时讲：“日期满了，上帝的国近了。你们当悔改，信福音。”[127]《旧约》里原本就孕育有上帝君临天下的理念，但在《新约》里，随着耶稣的降临，天国的临近不仅获得了契机，而且还获得了现实的可能性和前所未有的紧迫性：把悔改和成为新人的问题鲜明而尖锐地提了出来。“如果上帝通过耶稣并在耶稣内宣示末世救恩（Eschatologicalsalvation），那么最重要的要求就是信从这个救恩信息，尽力肯定并且接受信息的后果。”[128]这就表明，末世论实乃《福音书》的一个根本思想。然而，我们只有在《启示录》中，在对随着耶稣基督第二次降临而降临的天国的具体描述中，才能对末世或天国的具体情境有一种详尽的了解。
在《启示录》中，我们看到了一个与尘世迥然有别的天国。天国的特殊本质主要在于以下三点。首先是它的全新性。末世的本质特征在于它的除旧布新，在于新人新天新地的降临。末世不仅意味着人的复活和永生，而且还意味着万物更新。在谈到这样一种更新景象时，《启示录》写道：“我又看见一个新天新地。因为先前的天地已经过去了。海也不再有了。我又看见圣城新耶路撒冷由上帝那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。听见有大声音从宝座出来说，看哪，上帝的帐篷在人间。他要与人同住，他们要作他的子民，上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪，不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。坐宝座的说，看哪，我将一切都更新了。”[129]当年，王安石曾用“爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏。千门万户曈曈日，总把新桃换旧符”来刻划新年除旧布新的节日景象。天国的降临不仅意味着新天新地的降临，而且意味着新人的出场。《启示录》展现给我们的正是这样一种节日景象。
其次，天国的特殊本质在于天国中的人和万事万物都具有不死性和恒久性。天国或新天新地的根本规定性即是在这里“不再有死亡”。[130]一如上帝所宣布的：“我将生命泉的水白白赐给那口渴的人喝。”[131]不仅如此，“天使又指示我在城内街道当中一道生命水的河，明亮如水晶，从上帝和羔羊的宝座流出来。在河这边与那边有生命树，结十二样果子，每月都结果子。树上的叶子乃为医治万民。”[132]不仅人免去了有死性，获得了“永生”，而且万物也都具有不灭性和恒久性。《启示录》在描写新耶路撒冷城时，强调城墙和城墙的根基是由碧玉、精金、各样宝石（蓝宝石、绿玛瑙、绿宝石、红玛瑙、红宝石、黄碧玺、水苍玉、红碧玺、翡翠、紫玛瑙、紫晶、珍珠等），不仅是在强调“圣城的荣耀”，而且也是在强调圣城中万物的不朽性和恒久性。而且，《启示录》中还写到了河和树，而这些东西也同样不是有生有灭的个体事物，而是永久存在的事物。而这就意味着天国在一定意义上也就是向上帝六天创造的理念世界的回归。因为上帝六天创造的世界本质上也就是由永恒不变的类概念组成的理念世界。尽管它们之间也存在有重大的差别。
事实上，天国世界不只是对上帝六天创造的理念世界的简单回归，而是对其有许多方面的超越。首先，天国世界比上帝六天创造的理念世界更为单纯。因为在天国世界里，不仅如上所说，不再有“先前的天地”，也不再有海，而且即使连日月也都没有了。[133]西方哲学家莱布尼茨在《单子论》中曾经将世界区分为自然界和神恩界。《启示录》中的天国世界与莱布尼茨所说的“神恩界”非常相仿。其次，天国世界比上帝六天所创造的理念世界更为光明。天国世界没有日月并不意味着天国世界里没有光明。恰恰相反，天国世界之所以没有日月，并不是因为其没有光明，倒是因为其永远光明，没有黑暗，从而根本无需日月的缘故。“那城内又不用日光照。因有上帝的荣耀光照。又有羔羊为城的灯。列国要在城的光里行走。地上的君王必将自己的荣耀归于那城。城门白昼总不关闭。在那里原没有黑夜。”[134]然而，天国世界对上帝六天所创造的理念世界的最大的超越在于天国世界里的人不再是可以有死也可以不死、可以为善也可以为恶的人，而是成了永生的与上帝同在的具有神性的善人。
二、末世之道是圣经之道的俄梅戛
贯穿《启示录》的另一个重大主题是上帝宣称自己不仅是阿尔法，而且是俄梅戛。《启示录》第1章写道：“主上帝说，我是阿尔法，我是俄梅戛，是昔在今在以后永在的全能者。”[135]第21章写道：“我是阿尔法，我是俄梅戛，我是初，我是终。”[136]最后，在《启示录》末章，又写道：“我是阿尔法，我是俄梅戛，我是首先的，我是末后的，我是初，我是终。”[137]
应该说，《启示录》对上帝之为阿尔法和俄梅戛的这样一种表达式的反复重申或强调是别有一番深意的。[138]《启示录》不仅是《新约》的最后一卷，而且也是整部《圣经》的最后一卷。与此同时，《创世记》则不仅是《旧约》的第1卷，而且是整部《圣经》的第1卷。由此看来，如果我们将在《创世记》中所显示的创世之道称作阿尔法的话，我们也就应当将在《启示录》中所显示的末世之道称作俄梅戛。创世之道乃末世之道的逻辑原点和历史原点。若不创世，何来末世？更何况末世和随末世到来的天国，如上所述，一方面是对上帝所创现实尘世的否定，另一方面又是对上帝六日所创理念世界的回归和超越。不仅如此，末世之说以及与之相关的天国之说还在一个意义上昭示了上帝创世的初衷。这就是：上帝创世不仅给人以尊严和管理万物的地位，更重要的是在于赐福人类，使人获得不朽和永生。
末世之道不仅与创世之道密切相关，而且与立约之道和肉身之道也密切相关。在创世过程中，上帝虽然按照自己的形像造人，且赐福于人类，但人类却辜负了上帝的用心而犯下原罪，致使自己失去乐园，陷入苦难并且丧失不死性。所幸的是上帝并没有因此而放弃人类，而是千方百计地帮助人们“复乐园”，获得“永福”和“永生”。[139]《启示录》中展示给我们的正是这样一个新的乐园（新的伊甸园）。然而，从失乐园到复乐园是一项巨大的救赎工程，其中既有上帝的大爱，也有人类的“悔改”。而所有这一切，在《圣经》中，都是藉立约之道和肉身之道实现出来的。天国乃人类的福地。人类进入天国不仅是上帝践约的结果，而且也是人类践约的结果，不仅是上帝救赎的结果，而且是人类悔改的结果。从这个意义上，我们可以说，末世之道实乃创世之道、立约之道和肉身之道的最后实现和最后归宿。
也正是在这个意义上，末世之道才构成《圣经》之道的终极之道。在《启示录》中曾经记载了7位天使吹响7支号角的境况。当第7位天使吹号时，“就有大声音从殿中的宝座上出来，说：‘成了。’又有闪电、声音、雷轰、大地震，自从地上有人以来，没有这样大这样厉害的地震。那大城裂为三段，列国的城也都倒塌了。”[140]而天国的圣城也正是在尘世之城的废墟上立起来的。这意味着世界历史上的一次翻天覆地的大变迁：从尘世之国向基督之国的变迁，从失乐园到复乐园的变迁。按照《约翰福音》的记载，耶稣被钉上十字架后也曾喊过一声“成了”。[141]然而，在这种场合下，耶稣所谓“成了”所意指的无非是他第一次降临尘世的成功，可以说是对他尘世传道的一个总结。然而，道成肉身的耶稣的第一次降临及其传道活动虽然重要，但毕竟只是建立基督之国的一种预备和序曲而已。基督之国毕竟是在他第二次降临之后才真正建立起来的。从这个意义上，我们便不妨将作为肉身之道的耶稣基督临终前所说的“成了”看作是一种“初始”的“成”，而将这次“大声音”传出来的“成”视为一种“终极”的“成”。末世之道乃创世之道、立约之道和肉身之道的终极之道。
三、末世之道与末日审判
我们在前面讨论立约之道时，曾经强调指出：立约之道不仅体现了契约精神，而且也体现了法治精神和权利与义务的对应原则。而所有这些都在末日审判中得到了充分的体现。
审判原本是一个法律用语。其基本构件有两个：一个是判，一个是审。在末日审判中，判的依据即为契约，也就是“西奈山盟约”和“登山宝训”等。按照西奈山盟约，一个基督宗教信徒如果能够按照上帝吩咐的行事，他就能够进入“祭祀的国度”，成为“属神的子民”。而按照登山宝训，一个基督宗教信徒如果恪守爱的诫命，“虚心”、“哀恸”、“温柔”、“饥渴慕义”、“怜悯”、“清心”、“使人和睦”和“为义受逼迫”，他就可以如愿得到八端真福，进入天国，得见上帝。审者，检查核对之谓也。因为这里所说的审，也就是用契约里规定的条文来检查核对每一个基督宗教信徒的言行。如果其言行符合契约条款，那就被判定可以进入祭祀的国度或天国。否则，就不能允准进入上帝之国，而只能“被扔进火湖里”。[142]因此之故，我们不妨将末世之道称作立约之道的最后实现或终极之“成”。
关于末日审判，有下述三点值得特别注意。一是在末日审判中，构成审判对象的不是作为类概念的人，而是作为个体的人，而且作为践约主体的个人。《创世记》里所说的犯了原罪的“人”是人的一个类概念。而末日审判的奖惩对象与我国道教承负说中所说的奖惩对象也不是一回事。按照承负说，“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾。……乃先人负于后生者也。”[143]由此可见，《圣经》报应说强调的是“自作自受”，而我国道教承负说强调的则是“自作他受”，而这显然由我国传统社会的血缘宗法性特征所致。第二，由于人类的原罪已经为耶稣基督代赎，故而末日审判所审的是“现罪”，而非“原罪”。最后，我们还应当注意《启示录》中关于“末日审判”及其“两次死亡”的说法。“我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前。案卷展开了。并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。于是海交出其中的死人。死亡和阴间也交出其中的死人。他们都照各人所行的受审判。死亡和阴间也被扔在火湖里。这火湖就是第二次的死。若有人名字没记在生命册上，他就被扔在火湖里。”[144]在谈及“第二次死的人”的具体情况时，《启示录》还进一步写道：“惟有胆怯的、不信的、可憎的、淫乱的、行邪术的、拜偶像的、和一切说谎的、他们的分就在烧着硫磺的火湖里。这是第二次的死。”[145]“第二次死”的说法告诉我们：上帝对人的审判有两种形式：一种是私审判，一种是公审判。私审判是上帝在每个人死后对其灵魂进行的审判，而公审判则是上帝在世界末日对所有的人（无论是死人还是活人）都进行的审判。而后者也就是我们所说的末日审判。
四、末世之道与希望神学：末世论当为基督宗教神学的“卷首语”
《圣经》虽然将阐述末世之道的《启示录》作为它的最后一卷，但这并不意味着旨在阐述末世之道的《启示录》是最不重要的，正相反，在一个意义上，它是《圣经》中最值得关注的诸卷之一，甚至可以说是《圣经》中最值得注意的一卷。
当然，对阐述末世之道的《启示录》的价值评估往往见仁见智，这样一种歧见归根到底由时间观上的差异所致。在人类历史上存在有各色各样的时间观。公元前8世纪的古希腊诗人赫西俄德在《田功农事》中提出了历史倒退论，宣称人类历史就是一部不断地从黄金时代倒退到白银时代、黄铜时代、英雄时代和黑铁时代的过程。此后不久，许多思想家，如赫拉克利特和亚里士多德等，又提出了历史循环论。至近代，生物学家达尔文则提出了进化论。基督宗教神学对于人类时间观的最重大的贡献即在于它提出了一条以目的论和末世论为基础的时间观。按照这样一种时间观，人类历史既不是退化的，也不是进化的，而是指向未来和面向未来的，并且是面向未来而在的。这样一种时间观在保罗那里就是一种“为活而死”的理论。他强调说：我们“受洗归入耶稣基督”不是“受洗归入他的死”，而是“我们藉着洗礼归入死，和他一同埋葬。原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合”。[146]这就把末世的复活置放到了基督宗教神学的首位。保罗之后，奥古斯丁把人类的历史区分为“婴儿期”（亚当）、“儿童期”（诺亚）、“青年期”（亚伯拉罕）、“成年期”（巴比伦之囚）、“壮年期”（基督）和“老年期”（基督再临）七个历史时期。基督再临也就是末日审判和新耶路撒冷的建立。而末日审判和新耶路撒冷的建立正是基督宗教的终极目标和最高纲领。中世纪基督宗教神学家约希姆（JoachimofFiore,约1130—1202年）则进一步将人类历史简化为“圣父时期”（《旧约》，侧重人“生”）、“圣子时期”（《新约》，侧重人“死”）和“圣灵时期”（永久福音，专讲“永生”）。而他所谓圣灵时期其实也就是《启示录》所阐述的新人新天新地。《圣经》的时间观或基督宗教的时间观因此也就是一种面向未来而在的时间观。当代著名的存在主义哲学家海德格尔讲“时间的基本现象是将来”，又讲“在先行中返回”。[147]《圣经》的时间观因此又可以说成是一种着眼于“将来”（“末世”）的“在先行中返回”的时间观。
当代著名的希望神学家莫尔特曼（1926—）在谈到基督宗教的末世论性质及其神学价值时，曾经强调指出：“末世论意味着关于基督宗教的希望学说，它包括希望的对象和由希望的对象所引起的盼望。基督宗教彻头彻尾（而绝非附加的）是末世论的，是希望，是向前看、向前运动，因而是对当前进行革命和改造。”[148]他断言：“末世论不是基督教的一个要素，而是基督教信仰本身的中介，是基督教信仰中万事万物据以定音的基调，是在所期待的新的一天黎明中普照万物的晨辉。”[149]据此，他得出结论说：“在基督宗教神学中只有一个真正的问题：未来的问题。……正确的神学应当以未来为目标来建设。末世论不应当是它的编后记，而应当是其卷首语。”[150]莫尔特曼将末世论视为基督宗教神学“卷首语”的看法是值得深思的。
诚然，人们也可以对《启示录》的末世论的乌托邦性质提出质疑。然而，“乌托邦”一词，按照蒂利希的说法，是“褒贬义兼有的一个名词”。它不仅具有人们常常批评的“不真实性”、“无效性”和“软弱性”的“消极意义”和“消极特征”，而且它也具有“真实性”、“有效性”和“力量”（改造现存事物）的“积极意义”和“积极特征”。[151]既然“未来之维”不仅是作为主体的人，而且是作为有生命力的社会的本质特征，则展示作为主体的人和有生命力的社会的未来之维的乌托邦就势必会在人的主体及新天新地的生成中发挥积极的作用。[152]有谁能够说莫尔的《乌托邦》、康帕内拉的《太阳城》、圣西门的《论实业制度》、傅里叶的《新世界》和欧文的《新道德世界》没有在人类历史的发展中发挥过积极的作用呢？
从莫尔特曼希望神学的立场看，《启示录》不再是《圣经》的“编后记”，而是它的“卷首语”。《启示录》所昭示的末世之道本质上也就是一种希望神学。而《圣经》中所蕴含的创世之道、立约之道和肉身之道则无非是实现末世之道的工具、途径和历程而已。新人新天新地这一理想才是《圣经》昭示给我们的煌煌大道。
宗教神学归根到底是一门人学和一门世俗学问。深刻领悟并积极借鉴《圣经》之道的人文内涵和世俗意蕴，无论对于我们人生境界的提升还是对于我们和谐社会、法治社会和文明社会的构建无疑都将具有重要的意义。
（本文原载段德智：《哲学的宗教维度》，北京：
人民出版社，2014年，第6章[第407—478页]）
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[①]麦克斯?缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培荣译，上海：上海人民出版社，2010年，第34—36页。
[②]《庄子?秋水》，见《庄子》，安继民、高秀昌注释，郑州：中州古籍出版社，2006年，第207—208页。
[③]巴特：《<罗马人>释义》，魏育青译，上海：华东师大出版社，2005年，第94页。
[④]《庄子?秋水》，见《庄子》，第208页。
[⑤]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、王太庆、刘磊译，北京：三联书店，1984年，第691页。
[⑥]《创世记》1：26—28。
[⑦]《出埃及记》33：19。
[⑧]《罗马书》1：19—20。
[⑨]西方著名的中世纪哲学家和基督宗教神学家托马斯?阿奎那也特别地强调了上帝的一定程度的可知性的。在他看来，我们不仅可以藉“由果溯因的后天演绎论证”认知上帝的存在，而且还可以藉“排除法”认知上帝的本质，藉“类比法”认知上帝的属性。
[⑩]《使徒行传》18：24—26。
[11]《使徒行传》28：23。
[12]《使徒行传》28：30—31。
[13]奥古斯丁：《修正》1，12。
[14]《论语?述而》。
[15]《中庸》开门见山地指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
[16]当我们讲道是非物质实体时，重在强调道的非“实体”性，而非强调它的“非物质”性。这是需要读者注意的。
[17]《约翰福音》1：1。
[18]《约翰福音》1：1。
[19]《歌罗西书》1：15.。
[20]《约翰福音》1：3。
[21]参阅托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，《世界哲学》2007年第4期。
[22]参阅托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，《世界哲学》2007年第4期。
[23]ThomasAquinas,OnSpiritualCreatures,tr.byM.G.FitzpatrickandJ.J.Wellmuth,Milwaukee:MarquetteUniversityPress,1949,pp.52-53.
[24]ThomaedeAquino,SummaContraGentiles,I,cap.22,7.
[25]ThomaedeAquino,SummaTheologica,Ia.Q.27.
[26]《箴言》8：24—25。
[27]Cf.ThomaedeAquino,SummaTheologiae,Ia.Q.27.
[28]Cf.ThomaedeAquino,SummaTheologiae,Ia.Q.44.
[29]《道德经》第5章。
[30]Cf.ThomaedeAquino,SummaTheologiae,Ia.Q.27.
[31]《创世记》1：1。
[32]彼得?A.安杰利斯：《哲学辞典》，段德智、尹大贻、金常政译，台北：猫头鹰出版社，2001年，第186—187页。
[33]《创世记》1：2。
[34]ThomaedeAquino,SummaTheologiae,Ia.Q.44.
[35]ThomaedeAquino,SummaTheologiae,Ia.Q.44.
[36]《创世记》1：11。
[37]《创世记》2：5。
[38]《创世记》1：27。
[39]《创世记》2：7。
[40]《创世记》2：1—2。
[41]《启示录》21：6。
[42]如果考虑到《创世记》成书时，两河流域普遍流行日月崇拜这样一种多神论信仰，则《创世记》对“光”的创造的在先性便明显地具有用一神论破除多神论和偶像崇拜的积极意图。这在两河流域宗教神学发展史上也有重大意义。
[43]Cf.ThomaedeAquino,SummaTheologiae,Ia.Q.27.
[44]《约翰福音》1：3。
[45]《创世记》1：3。
[46]《创世记》1：14—16。
[47]《创世记》1：26—27。
[48]海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第358页。
[49]海德格尔：《走向语言之途》，见《海德格尔选集》，第1138、1147页。
[50]《创世记》1：26。
[51]《创世记》1：26。
[52]《创世记》1：28—29。
[53]《创世记》2：7。
[54]《创世记》2：18。
[55]《创世记》2：24。
[56]《易经?序卦传》。
[57]《创世记》2：16—17。
[58]《创世记》3：17。
[59]《道德经》第5章。
[60]张载：《正蒙》“干称篇第17”，《张载集》，第62页。
[61]《孟子?尽心上》。
[62]参阅雷立柏：《圣经的语言和思想》，北京：宗教文化出版社，2000年，第14页。
[63]《创世记》31：44。
[64]《创世记》31：48—49。
[65]参阅《创世记》15—22。
[66]《以赛亚书》41：8—9。
[67]《申命记》7：8。
[68]《出埃及记》20：2。
[69]卡尔?白舍客：《基督宗教伦理学》上卷，静也、常宏等译，上海：上海人民出版社，2002年，第13页。
[70]参阅《出埃及记》19：5—6、20：1。
[71]参阅《出埃及记》19：5—6。
[72]参阅《出埃及记》19：8。“百姓都同声回答说：‘凡耶和华所说的，我们都要遵行。’”
[73]参阅《出埃及记》19：5—6。
[74]参阅《创世记》26：4。
[75]《以赛亚书》45：22；51：4。
[76]参阅卡尔?白舍客：《基督宗教伦理学》上卷，第125页。
[77]《出埃及记》20：3—17。据1562年特伦特规定，其中第二诫被删除，第十诫一分为二，变成“不可贪恋人的妻子”和“不可贪恋人的财产”。这样一种说法的缺点在于忽视了“摩西十诫”反对偶像崇拜的神学意义，其优点在于对女人给予较多的尊重。
[78]参阅卡尔?白舍客：《基督宗教伦理学》上卷，第29页。
[79]《马太福音》22：37—40。
[80]《马太福音》6：24。
[81]《马可福音》12：33。
[82]《马太福音》5：44。
[83]参阅《马太福音》5：45—48；《马可福音》10：21。
[84]《马太福音》19：17。
[85]参阅《马太福音》19：19。
[86]《马太福音》5：17。
[87]《马太福音》5：18。
[88]《马太福音》5：21，27。
[89]《马太福音》5：3—12。
[90]参阅雷立柏：《圣经的语言和思想》，北京：宗教文化出版社，2000年，第18页。
[91]“旧约伦理的核心在于十诫和梅瑟律法，这项律法被认为是是对天人立约的正式文献记载。”参阅卡尔?白舍客：《基督宗教伦理学》上卷，第12页。
[92]《哥林多前书》13：13。
[93]《哥林多前书》13：1。
[94]奥古斯丁：《上帝之城》15：22。
[95]参阅雷立柏：《圣经的语言和思想》，第19页。
[96]《罗马书》11：26—29。
[97]《约翰福音》1：1—3。
[98]《约翰福音》1：10。
[99]《约翰福音》1：11。
[100]《马太福音》3：16—17。
[101]《约翰福音》1：13—14。
[102]《出埃及记》34：5—6。
[103]《约翰福音》14：9。
[104]基督一性论虽然在这次会议被斥为异端，但至8世纪，西班牙埃里伯铎又提出了“基督嗣子论”，宣称耶稣基督只是上帝的“义子”，从而没有神性只有人性。
[105]洪秀全在《醒世文》中写道：“天父上帝恩爱世，不惜太子受苦辛，代赎吾侪重罪孽，后命门生传福音。”洪秀全在这里讲的就是耶稣代赎。
[106]《马太福音》1：20—21。
[107]《路加福音》3：10—11。
[108]《约翰福音》3：16—17。
[109]《使徒行传》4：12；5：13。
[110]参阅《约翰福音》19：1—34。
[111]《罗马书》3：19—25。
[112]《约翰福音》20：1,17。
[113]参阅《约翰福音》20，21。
[114]《路加福音》20：38。
[115]《以弗所书》4：20—24。
[116]《哥林多前书》15：20—22。
[117]《马太福音》16：24—25。
[118]《马太福音》20：25—28。
[119]《约翰福音》13：11—18。
[120]“西庇太儿子的母亲”指的是耶稣早年在加利利传道时遇到的雅各和约翰的母亲撒罗米，由于雅各和约翰的父亲叫西庇太，故被称作西庇太儿子的母亲。撒罗米与她的两个儿子一样从那时起就一直跟随耶稣，服侍左右。当耶稣告诉他将从死里复活后，撒罗米便向耶稣提出了让他的两个儿子担任左臣右相的请求。
[121]《马太福音》20：23。
[122]《马太福音》20：25—28。
[123]《马太福音》20：33—34。
[124]Cf.ReinholdNiebuhr,SchleiermacheronChristandReligion,NewYork:Scribners,1964,p.226.
[125]参阅《启示录》19：11—13。
[126]《启示录》1：1—2。
[127]《马可福音》1：15。
[128]RudolfSchnackenburg,TheMoralTeachingoftheNewTestament,London:BurnsandOates,1967,P.35.
[129]《启示录》21：1—5。
[130]《启示录》21：4。
[131]《启示录》21：6。
[132]《启示录》22：1—2。
[133]《启示录》21：1，22。
[134]《启示录》21：23—25。
[135]《启示录》1：8。
[136]《启示录》21：6。
[137]《启示录》22：13。
[138]阿尔法（Α）和俄梅戛（Ω）都是希腊字母。其中阿尔法是希腊字母表中的第一个字母，而俄梅戛则是希腊字母表中的最后一个字母。
[139]英国诗人、民主斗士约翰?弥尔顿（1608—1674年）曾写出《失乐园》（1667年）和《复乐园》》（1671年）两首长诗。
[140]《启示录》16：17。
[141]《约翰福音》19：30。
[142]《启示录》20：14—15；21：8。
[143]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第70页。
[144]《启示录》20：12—17。
[145]《启示录》21：8。
[146]《罗马书》6：3—5。
[147]海德格尔：《时间概念》，《海德格尔选集》，上册，第19页。
[148]莫尔特曼：《希望神学导论》，《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，上海：上海三联书店，1991年，第1775页。
[149]莫尔特曼：《希望神学导论》，《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，第1775页。
[150]莫尔特曼：《希望神学导论》，《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，第1775—1776页。
[151]蒂利希：《乌托邦的政治意义》，见《蒂利希选集》上卷，何光沪选编，上海：上海三联书店，第120、135－140页。
[152]参阅段德智：《主体生成论》，北京：人民出版社，2009年，第18—19页。 |
