托马斯·阿奎那不仅是中世纪经院哲学的主要代表，而且也可以说是整个中世纪哲学的主要代表。比较具体、比较系统、比较全面地了解一下他的哲学无论对于我们比较具体、比较深入地了解中世纪经院哲学还是对于我们比较具体、比较深入地了解整个中世纪哲学都是非常必要的。
第一节 作为经院哲学集大成者和哲学革新家的阿奎那
中世纪经院哲学，作为中世纪哲学的主要形态和典型形态，作为中世纪整个世界观皆藉此得到解释的“主导原则”，在其漫长的历史发展过程中，如前所述，涌现出了许多“伟大的灵魂”。例如，在其酝酿形成时期，有波爱修和爱留根纳。在其兴盛时期，有安瑟尔谟和阿伯拉尔。在其鼎盛时期，有大阿尔伯特和波那文都。即使在其式微时期，也有司各脱、艾克哈特、奥卡姆和苏亚雷斯等“哲学史上的英雄”。然而，在所有这些“伟大的灵魂”和“哲学史上的英雄”中，功绩至伟、地位最高、影响最大者，当属作为中世纪经院哲学集大成者托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224/1225—1274年）。
阿奎那生于当时的那不勒斯王国的一个贵族世家。他5岁时即入著名的卡西诺修道院当修童。1239年在该修道院关闭之后，到那不勒斯大学学习，开始接触亚里士多德哲学。1243年左右，阿奎那加入了多米尼克托钵僧会。随后摆脱执意要他攀升圣职的家庭的阻挠，到巴黎和科隆跟随大阿尔伯特学习。大阿尔伯特非常赏识阿奎那。阿奎那由于沉默寡言而被同学戏称“西西里哑牛”，但大阿尔伯特却预言道：“这只哑牛将来会吼叫的，他的吼声将传遍世界。”经大阿尔伯特推荐，1252年阿奎那进入巴黎大学神学院学习，1256年与波那文都同时获得神学硕士学位，正式开始了他的教学和著述生涯。当年，他受修会委托至罗马创办罗马大学馆。1268年奉命重返巴黎大学，一方面反对当时人文学院盛行的阿维洛伊所代表的激进的亚里士多德主义，另一方面又反对当时神学院盛行的以法兰西斯会学者为代表的保守的奥古斯丁主义。1272年，阿奎那又被修会委以在那不勒斯建全修会的学术中心即全修会总学馆的重任，其后他同时在总学馆和那不勒斯大学任教。1273年12月，阿奎那中风。1274年2月健康状况急剧恶化。当年3月，在前往里昂参加主教会议的途中去世。阿奎那去世后，一方面，他的思想受到巴黎大学和牛津大学的谴责，另一方面，他作为一个思想家的地位却稳步上升。1323年，他被教皇约翰二十二世追谥为圣徒；1567年，教皇庇护五世又将其册封为“教会圣师”。阿奎那的思想虽然在宗教改革时期较为沉寂，但是，在1879年教皇利奥十三发出《永恒之父通谕》，号召重建托马斯主义之后，他的思想再次获得了较高的地位。
在阿奎那的研究者中，长期以来一直存在着阿奎那究竟是一位哲学家还是一位神学家的争论。然而，能够用作这一争论评判依据的只能是阿奎那的论着本身。阿奎那卷帙浩繁。其总字数如果汉译过来，当在1500万字以上。他的全集出了四个版本，其中以1570年的庇护版和1882年的利奥版为权威版本。阿奎那的著作可分为四大类：（1）注释类；（2）辩论类；（3）大全类，有《反异教大全》和《神学大全》两种；（4）小品类。但是，在他的所有论着中，最为重要的当是《论存在者与本质》（1254-1256年）、《反异教大全》（1259-1264年）和《神学大全》（1265-1273年）。
阿奎那早期最重要的著作是《论存在者与本质》和《反异教大全》。而这两部著作都可以视为阿奎那用哲学诠释基督宗教神学的最初尝试。《论存在者与本质》大约写于1256年3月之后的一段时间，从其标题即可看出，它是一部相当纯粹的哲学著作或形而上学著作。吉尔松在谈到阿奎那对西方哲学的卓越贡献时，曾将阿奎那的哲学宣布为“形而上学历史上的一场革命”，[①]而阿奎那对西方形而上学的革命在很大程度上就是从他的《论存在者与本质》这本小书开始的。也正因为如此，当代著名的中世纪学者阿?莫勒（1915—2008年）给予该着以极高的评价，曾称其为西方形而上学传统中的一部“经典”（a classic）之作。[②]在这部著作中，阿奎那的根本努力在于用哲学的“存在”范畴来诠释基督宗教神学的“上帝”概念。按照阿奎那的观点，共存在有三种不同的存在者，这就是复合实体、单纯实体和上帝。其中，复合实体也就是包括人在内的物质实体。这种实体的本质由质料和形式构成。阿奎那所谓单纯实体，也就是受造理智的实体，其中最根本的也就是天使。这种实体的本质就是它的形式。在阿奎那看来，对于所有的受造物来说，本质与存在并不是一回事。阿奎那曾以人和不死鸟为例予以解说。他写道：“我们能够理解一个人之所是或一只不死鸟（phoenix）之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。”[③]既然如此，则不仅复合实体是复合的，即使作为单纯实体的受造理智实体便也同样是复合的。因为受造的理智实体虽然就其本质而言是由形式构成的，但就其整体而言则是由本质（形式）和存在复合而成的。从而，真正单纯的存在者只有一个，这就是其本质与其存在合二而一的上帝。而这也就意味着，上帝即是存在或存在本身。在此基础上，阿奎那不仅哲学地论证了上帝的“绝对单纯性（in fini simplicitatis）”，[④]而且还哲学地论证了上帝的创造活动。因为既然不仅任何受造物的存在来自作为存在本身或第一存在的上帝，而且任何受造物的本质也必须藉作为存在本身或第一存在的上帝才能由潜在转化为现实，则作为存在本身或第一存在的上帝也就自然而然地扮演了造物主的角色。也正是在这个意义上，阿奎那将作为存在本身或第一存在的上帝称作万物的“第一原则（primo principio）”和“原初的和纯粹的活动（actus primus et purus）”。[⑤]不难看出，无论是将上帝规定为存在本身，还是将上帝规定为一种“原初的和纯粹的活动”，都不仅是对基督宗教神学的根本性改造，而且也是对西方传统形而上学的根本改造。吉尔松关于阿奎那在西方形而上学历史上开展了一场革命的说法虽然初听起来有点耸人听闻，但仔细考察起来，却是有根有据、掷地有声的。
《反异教大全》写于1259—1264年，也是阿奎那的一部早期著作。这部著作是阿奎那应多米尼克会总会会长圣莱芒德的要求而写作的。圣莱芒德希望阿奎那写作一部著作指导在西班牙摩尔人中间传道的修士，该著作因此而冠以《反异教大全》这个标题。但是，在阿奎那看来，既然要反对异教，我们就不能运用异教所不承认的基督宗教的信仰及其《圣经》，而只能运用基督宗教和异教共同认可的理性和哲学来证明基督宗教的信仰，故而该书又被称作《哲学大全》。在《反异教大全》中，阿奎那借鉴和发展阿维洛伊的“双重真理论”，对哲学的相对独立性作出了有力的辩护和论证。在《反异教大全》的第3章，阿奎那首先批判了当时经院哲学界依然强势流行的惟一真理观，指出；“使真理得以认识的方式并不总是一样的”。他援引亚里士多德的话强调指出：“凡有教养者，都只是在事物本性所允许的范围内去寻求每一种事物的确定性。”[⑥]而这就意味着在“信仰真理”（veritas fidei）之外还另有一种真理，这就是“理性真理”（veritas rationis）。在阿奎那看来，这种理性真理范围很广，不仅涵盖自然哲学（物理学）、数学、本体论、认识论、美学和伦理学等，而且还涵盖一部分神学内容。他断言：“在关于上帝我们所信仰的东西中，存在着真理的两种样式（duplex veritatis modus）。有些关于上帝的真理是超乎人的理性的整个能力之外的。上帝既为三个又为一个（trinum et unum），即是这种类型的真理。但是，也存在着一些真理，是人的理性所能企及的。上帝存在，上帝独一等等，即是这样类型的真理。事实上，关于上帝的这样一些真理，哲学家们藉推证已经证明过，而这种推证则是在自然之光的指导下进行的。”[⑦]阿奎那的这段话给我们透露了一个极其重要的信息，这就是：理性和哲学的适用范围并不仅限于受造世界，而且还可以进入信仰领域和神学领域，达到造物主，达到上帝。这就在事实上提出并论证了自然神学思想。
需要强调指出的是，双重真理论和自然神学对于阿奎那来说并不只是他的一个哲学观点或神学观点，而是一个贯穿于他的整个哲学和神学体系各个环节的全局性问题。一如他自己在《反异教大全》第1卷第9章中所说，他在该书第1—3卷中所讨论的主要是“理性探究的真理”（veritatis quam ratio investigat），[⑧]即“理性真理”，而在第4卷中着重探讨的则是信仰真理。在具体谈及第1-3卷的内容时，阿奎那指出：“我们的目标在于遵循理性的方式阐述和探究人类理性对于上帝所能研究的东西。根据这一目标，我们首先考察的将是属于上帝自身的东西。其次是考察上帝创造受造物的过程。第三是考察受造物达到作为其目的的秩序。”[⑨]这就是说，在阿奎那看来，关于神学问题的理性真理主要有三个方面的内容。首先是关于上帝自身的问题（上帝论）。这是《反异教大全》第1卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝的存在、上帝的属性（诸如现实性、单纯性、完满性、善、独一性、无限性）、上帝的理智、上帝的知识、上帝的意志、上帝的德性和真福等。其次是创造问题（创造论）。这是《反异教大全》第2卷的主题内容。该卷主要阐述了创造的主体问题、创造的本质问题、宇宙永恒问题、万物区分问题、理智实体问题、人的复合结构问题、人的理智问题、人的灵魂问题、灵智实体（天使）问题等。第三是天道问题（天道论）。这是《反异教大全》第3卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝自身乃万物的目的、上帝对万物的治理和上帝对理智受造物的治理等问题。第4卷则着重讨论信仰真理，亦即“超乎理性的真理”（veritatis rationem excedit）。[⑩]该卷主要阐述了三位一体、道成肉身、圣事论、肉体复活、肉体荣光、末日审判和新天新地诸问题。构成其中心内容的则是一个救赎问题。不仅如此，阿奎那还从两个方面强调了他对理性真理与信仰真理、哲学真理与神学真理的相关性和对应性。一方面，他强调了阐释理性真理的道路与阐释信仰真理的道路的同一性，指出：他在阐释理性真理时所遵循的是一条上升的道路，一条从受造物到上帝的道路，而在阐释信仰真理时所遵循的则是一条下降的道路，一条从上帝到受造物（人）的道路。[11]另一方面，他还进而强调了《反异教大全》前三卷阐释理性真理的各个基本环节与第四卷阐释信仰真理的各个基本环节的一一对应性，断言：《反异教大全》的第1卷（上帝论）对应于第4卷的第一部分，即“三位一体”问题，两者讨论的都是上帝本身；《反异教大全》的第2卷（创造论）对应于第4卷的第二部分，即“道成肉身”问题，两者讨论的都是“上帝的作为”；《反异教大全》的第3卷（天道论）对应于第4卷第三部分，即“肉体复活”和“灵魂永福”等问题，两者突出的都是“作为终极目的的上帝”。[12]
由此可见，宏观地看，阿奎那是以哲学研究和哲学著述开始其学术生涯的。而且，他的这样一种哲学研究和哲学著述也并非他的一时的兴趣，而是直接关乎其一生学术研究和学术著述的，是一项奠定其后来学术研究和学术著述基础的工作。我们马上就会发现，无论就核心观点看，还是就致思进路和理论框架看，他的《神学大全》都是与《论存在者与本质》和《反异教大全》一脉相承的。离开了《论存在者与本质》和《反异教大全》，《神学大全》的成就几乎是不可设想的。而且，更为重要的是，即使就《神学大全》本身的结构和布局看，我们同样能够窥见阿奎那的哲学家的身影。
1265年，阿奎那在意大利的奥维多完成《反异教大全》之后，被派往罗马去建立一个高级神学研究院。在那里，他开始着手撰写他一生中最为重要的著作《神学大全》。《神学大全》的写作从1266年开始，至1273年结束，前后历时8年。该着共分三集。其中第一集是他在罗马任教廷顾问期间（1266—1268年）写出来的。第二集是他在巴黎大学任教期间（1268—1272年）写出来的。第三集则是他在意大利那不勒斯大学任教期间（1272—1273年）写出来的。《神学大全》是阿奎那的一部未竟的著作。当阿奎那写到第三集第90个问题时，他便由于身体的原因而戛然搁笔了。对于该着的未竟部分，他的信徒们在集结其早年有关作品，特别是在集结其《<箴言四书>注》中的有关内容的基础上予以补充。这也就是我们通常所说的“补编”。就结构而言，《神学大全》与作为“哲学大全”的《反异教大全》也十分相近。如前所述，《反异教大全》共含四卷：第一卷为上帝论，第二卷为创造论，第三卷为天道论，第四卷为救赎论。其中第一至第三卷讲的主要是理性真理，第四卷讲的则属于信仰真理。《神学大全》分为三集：第一集为上帝论，第二集为伦理学，第三集为教理神学。其中第一集和第二集的内容大体对应于《反异教大全》的第一至三卷的内容，讲的主要是理性真理或哲学真理，主要是理论哲学（第一集）和实践哲学（第二集）。《神学大全》第一集共分七卷：（1）论上帝的本质，（2）论三位一体，（3）论创造，（4）论天使，（5）论六天工作，（6）论人，（7）论上帝的管理。第二集区分为上下两个部分。其中第二集上部通称“一般伦理学”，含五卷：（1）论终极目的，（2）论人的行为，（3）论习性，（4）论律法，（5）论恩典。第二集下部通称“特殊伦理学”，含四卷：（1）论信、望、爱，（2）论智德与义德，（3）论勇德与节德，（4）论特别属于一些人的行为。[13]这一集的篇幅最大，内容极其广泛，不仅关涉到人的伦理行为，而且也关涉到人的政治行为、法律行为和经济行为，不仅极其深入地考察了政治正义、法律正义，而且还极其深入地考察了分配正义和交换正义，极其深入地阐述了同等性原则、商品价值论和公平价格学说。[14]因此，这一集可以看作是阿奎那关于人的行为的学说的一个总汇，与其将其概括为伦理学，毋宁将其概括为“实践哲学”。第三集含两卷：（1）论道成肉身，（2）论圣事（未完成）。补编含四项内容：（1）论圣事（续），（2）论复活，（3）论最后之事，（4）两个附录。因此，《神学大全》第三集和补编与《反异教大全》的内容大体相当，都属于教理神学和信仰真理的范畴。
如前所述，阿奎那的著述生涯始自《论存在者与本质》，中经《反异教大全》，即《哲学大全》，最后是《神学大全》。如果我们对这一历程作进一步概括的话，鉴于《论存在者与本质》和《反异教大全》同属于哲学类著作，我们就不妨进一步将其简化为从《哲学大全》（即《反异教大全》）到《神学大全》。而且，阿奎那的这样一种心路历程，即使从《神学大全》本身，我们也可以窥见一二。因为既然如上所述，《神学大全》第一集阐述的主要是阿奎那的理论哲学，第二集阐述的主要是阿奎那的实践哲学，第三集阐述的主要是阿奎那的教理神学，则《神学大全》的这样一种布局便同样体现了阿奎那从哲学到神学的致思路向。而且，如果我们逻辑地（同时性地）看问题并且着眼于《神学大全》各集的思辨程度方面的差异，则我们就不仅可以看到阿奎那本人大体上是从哲学（形而上学）的高度来审视基督宗教神学问题的，从而窥见作为哲学家的阿奎那的身影，而且我们还可以窥到《神学大全》大体上是依降次幂的方式排列的，而专论阿奎那理论哲学或形而上学的《神学大全》第一集则是《神学大全》的理论制高点。
由此可见，阿奎那区别于中世纪其他基督宗教神学家的根本之处正在于他不仅是一个伟大的神学家，而且还是一个伟大的哲学家，在于他是一个有极高哲学智慧、极大哲学革新能力的基督宗教神学家。在《永恒之父通谕》中，教皇利奥十三世虽然不吝溢美之词，称颂阿奎那“天下无双”，“作为所有经院博士的大师和帝王，高高地矗立在他们所有人之上”，“他的上帝的知识和人的知识竟是如此的丰富，他就像是太阳”，但对其成因却并没有给予特别中肯的说明。其实，阿奎那之所以能够“天下无双”，之所以能够成为“所有经院博士的大师和帝王”，之所以能够“像是太阳”，归根到底在于：与中世纪的其他基督宗教神学家相比，阿奎那无论在理论视角方面还是在理论高度和致思进路方面都显然高于他们一筹，就在于他不仅极具哲学智慧，而且在哲学智慧方面明显地高于他们一筹，就在于他不仅是一个伟大的基督宗教神学家，而且还是他那个时代最为卓越的哲学家。这或许就是阿奎那得以“天下无双”的根本成因和真正秘密。
哲学史上有两类哲学家，一类是富于革新精神和批判精神的哲学家，另一类是善于构建严密思想体系的哲学家。阿奎那则兼而有之。阿奎那的哲学既是中世纪经院哲学的集大成者，也是西方哲学史上的一位革新家。[15]他不仅在广泛吸收前人成果的基础上构建了一个博大、精深的经院哲学体系，而且无论是强调和论证理性和哲学的独立性方面，还是在提出和强调存在的先在性和非实体性、人的全整性和个体性等方面都有一定程度的开创之功。英国历史学家诺尔斯曾将13世纪称作西方哲学史上的“革命”时期，[16]阿奎那无疑即是这场革命的主要代表人物或领袖人物，是赋予中世纪哲学“主导性原则”和“历史性标签”的决定性人物。
正因为如此，阿奎那不仅在哲学史中占有一席之地，而且还享有崇高的地位。著名的英国哲学家和哲学史家安东尼?肯尼也把托马斯?阿奎那视为“西方世界屈指可数的几位最伟大的哲学家之一”。[17]现代分析哲学家罗素尽管对托马斯?阿奎那的一些哲学观点持有异议，但他还是对他在西方哲学史上的地位给予了充分的肯定。他在谈到托马斯?阿奎那的历史地位和历史影响时，不无肯定地写道：“圣托马斯不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正像柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔一样，事实上，还超过后两人。”[18]
阿奎那的历史地位和世界性声望不仅来自基督宗教教会方面和哲学界，而且也来自世俗社会方面。20世纪末，英国广播公司举办了人类第二个千年最伟大思想家的网上评选活动，结果阿奎那力压霍金、康德、笛卡尔、麦克斯韦和尼采，以排名第五的身份跻身于“千年十大思想家”之列。阿奎那对世俗社会影响之深广，由此可见一斑。不仅如此，由于这些思想家各有所长，所研究的领域迥然相异，从而缺乏严格意义上的可比性，即使得票高于阿奎那的那几位思想家，也很难说其历史功绩就一定高于阿奎那。至少就“立言”的角度论，我们既很难说阿奎那的《反异教大全》和《神学大全》比达尔文的《物种起源》（1859年）、牛顿的《自然哲学的数学原理》（1687年）、爱因斯坦的《广义相对论的基础》（1916年）和马克思的《资本论》第一卷（1867年）更伟大些，但也同样很难说达尔文的《物种起源》、牛顿的《自然哲学的数学原理》、爱因斯坦的《广义相对论的基础》和马克思的《资本论》第一卷比阿奎那的《反异教大全》和《神学大全》更伟大些。我们只能够说，正如达尔文、牛顿、爱因斯坦和马克思是以《物种起源》、《自然哲学的数学原理》、《广义相对论的基础》和《资本论》第一卷（1867年）著称于世的一样，阿奎那是以他的《反异教大全》和《神学大全》著称于世的。
阿奎那的哲学思想是他留给哲学界和整个人类进步事业的一项极其宝贵的精神财富。
第二节 作为神学“主妇”的哲学
从西方哲学史的角度看，经院哲学所面临的首要问题是它的可能性或合法性问题。如前所述，经院哲学是基督宗教哲学的一种理论形态，是基督宗教信条和教义的理论化和系统化。这里就提出了一个问题：一个哲学形态何以可能既是哲学的又是宗教的？与此相关的另一个问题是：既然基督宗教神学和基督宗教哲学一样，都是基督宗教信条和教义的理论化和系统化，则基督宗教哲学与基督宗教神学之间的本质区别究竟何在？如果说第一个问题直接关涉的是理性和信仰的关系问题，第二个问题关涉的则主要是哲学（宗教哲学）与神学的关系问题。不难看出，这两个问题不仅是经院哲学的首要问题，而且也是它的一个基础性问题。经院哲学所有别的问题无不以这样那样的形式与这两个问题相关联。也许正因为如此，无论是在《神学大全》中还是在《反异教大全》中，阿奎那所首先面对并予以阐释的也正是这样两个问题。[19]
真正说来，这样两个问题也并非仅仅是经院哲学遭遇到的问题，而是所有形态的基督宗教哲学都要面对和都应面对的问题（广而言之，也是所有宗教哲学都要面对和都应面对的问题）。早在教父哲学时期，基督宗教哲学的可能性和合法性就遭遇到了来自两个方面的挑战：一方面来自极端理智主义的挑战，另一方面来自极端信仰主义的挑战。极端理智主义者，如《真逻各斯》的作者塞尔修斯（Celsus），用理性拒斥信仰，用纯粹的哲学拒斥基督宗教神学。极端信仰主义者，如主张“惟其不可能，我才相信”的德尔图良（Tertullian，145—220年），用信仰拒斥理性，用基督宗教神学拒斥哲学。然而，无论是极端理智主义，还是极端信仰主义，都有可能对基督宗教哲学采取取消主义的立场。因为既然基督宗教哲学是基督宗教信条和教义的理论化和系统化，则无论对宗教信仰还是对理性证明采取根本否定的态度和立场，都会使基督宗教哲学的可能性和合法性受到挑战、遭到否定。正因为如此，教父哲学在其发展过程中既反对极端理智主义又反对极端信仰主义，而逐渐采取了一种较为中道的理性辩护主义立场。这种立场在奥古斯丁的“基督宗教学说”这一概念中得到了经典性的体现。在奥古斯丁看来，存在有两种哲学，一种是“真正的哲学”，一种是“现世的哲学”。他所谓“现世的哲学”指的是古希腊罗马哲学，而他所谓“真正的哲学”指的是那种直接为基督宗教信条和教义辩护的哲学，而且也正是在这个意义上，他径直将哲学称作基督宗教学说，或将基督宗教称作真正的哲学。不难看出，奥古斯丁所强调的是哲学与宗教信仰和神学的统一性，倡导的是一种与宗教信仰和神学融为一体的哲学。然而，奥古斯丁所倡导的与宗教信仰和神学融为一体的作为“基督宗教学说”的哲学实际上是一种神学扩张主义或僭越主义，而这样一种扩张或僭越也同样势必导致对哲学的取消和抛弃，至少是对哲学的画地为牢，从而从根本上危及了哲学的存在和发展，危及了基督宗教哲学的存在和发展。因为事情正如吉尔松所指出的，奥古斯丁派之接受“基督宗教哲学”的“条件”在于“抛弃哲学”和“唯存基督宗教”。[20]奥古斯丁对基督宗教哲学的这样一种理解和界定虽然为教父哲学家们普遍接受，但是，随着经院哲学的酝酿和兴起，开始遭到了越来越多的批评。11世纪的贝伦加尔（Berengar de Tours，1010—1088年）首先发出了用理性和辩证法审视宗教信仰和神学的呼吁，强调：“理性不知比权威高多少，它才是真正的主人和裁判。”[21]阿伯拉尔则明确拒绝奥古斯丁主义强加给他的“不加怀疑地接受”“权威”的“义务”[22]。大阿尔伯特则针对奥古斯丁主义的融合说，进一步明确提出了哲学和神学的区分问题。然而，在经院哲学家中，从哲学的立场上，对哲学的相对独立性作出较为充分的肯定、对哲学与神学的区分作出较为全面、较为系统阐述的，则是阿奎那。
哲学的地位问题，或者说哲学与神学的关系问题一向是基督宗教哲学中一个争论不休的问题。“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教成为一种同它相适应的、具有相应的封建等级制的宗教。……中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”[23]因此，对于中世纪基督宗教哲学家来说，重要的并不在于要不要给基督宗教神学以主导地位的问题，而是要不要承认哲学的某种相对的独立性，要不要给予哲学以较高的学科地位问题。早在教父哲学的初期，克莱门特（Titus Flavius Clement，约153—217年）就模仿犹太哲学家斐洛，将哲学称作“主妇”。[24]稍后的奥利金（Origen Adamantinus，181-254年）甚至提出了“知识”高于“信仰”的观点。[25]但是，在基督宗教哲学的发展中，这样一种观点很快为“哲学乃神学的婢女”（philosophia ancilla theologiae）所取代。就哲学服务于基督宗教及其神学而言，无论将哲学称作“主妇”还是将哲学称作“婢女”都是没有重大区别的，但是，就哲学的学科地位而言，哲学的主妇地位与哲学的婢女地位却是迥然相异的。当我们称哲学是神学的婢女时，这意味着哲学没有独立的学科地位，只不过是劝人接受基督宗教信条及其神学的一种工具而已。而当我们称哲学是神学的主妇时，我们强调的则是哲学与神学一样，也有其独立的学科地位，也有其独立的研究领域，尽管它在与基督宗教信仰及其神学相关的领域内需要与后者保持一致，从而它的学科地位的独立只具有相对的意义。阿奎那所阐释和捍卫的正是哲学的这样一种相对独立性。下面，我们就来看看阿奎那是如何阐释和捍卫哲学的这样一种相对独立性的。
阿奎那用以阐释和捍卫哲学相对独立性的一个重要武器是他的双重真理论。按照奥古斯丁的“光照说”，一切真理均来自“光照”，来自上帝。“你们若不信，定然不能理解。”[26]从而对上帝的信仰便成了真理的唯一来源。与奥古斯丁的光照说和真理观不同，阿奎那虽然也肯认信仰真理，但他却没有因此而将其视为唯一的真理，而是主张双重真理论。他曾在《反异教大全》中对他的双重真理论作出过较为详尽、较为系统的说明。在《反异教大全》的第3章，阿奎那首先批判了当时经院哲学界依然强势流行的唯一真理观，指出；“使真理得以认识的方式并不总是一样的”。他援引亚里士多德的话强调指出：“凡有教养者，都只是在事物本性所允许的范围内去寻求每一种事物的确定性。”[27]而这就意味着在“信仰真理”（veritas fidei）之外还另有一种真理，这就是“理性真理”（veritas rationis）。阿奎那解释说：“既然理性关于某物知觉到的所有知识的原则在于对该存在者实体本性的理解（因为按照亚里士多德的观点，‘一件事物之所是’乃推证的原则），[28]则我们借以理解一件事物的实体的那种方式也就必然决定着我们借以认识属于它的东西的那种方式。因此，如果人的理智理解某件事物的实体的话，例如，理解一块石头或一个三角形的实体的话，就没有任何属于该件事物的可理解的特征超出人类理智的把握。”[29]而且在阿奎那看来，这种理性真理范围很广，不仅涵盖自然哲学（物理学）、数学、本体论、认识论、美学和伦理学等，而且还涵盖一部分神学内容。所以，他接着指出：“在关于上帝我们所信仰的东西中，存在着真理的两种样式（duplex veritatis modus）。有些关于上帝的真理是超乎人的理性的整个能力之外的。上帝既为三个又为一个（trinum et unum），即是这种类型的真理。但是，也存在着一些真理，是人的理性所能企及的。上帝存在，上帝独一等等，即是这样类型的真理。事实上，关于上帝的这样一些真理，哲学家们藉推证已经证明过，而这种推证则是在自然之光的指导下进行的。”[30]阿奎那的这段话给我们透漏了一个极其重要的信息，这就是：理性和哲学的适用范围并不仅限于受造世界，而且还可以进入信仰领域和神学领域，达到造物主，达到上帝。
阿奎那不仅肯认信仰真理之外另有理性真理，而且还反复强调和论证了理性真理的可信性和实在性。在阿奎那看来，即使在信仰领域和神学领域，理性真理也与信仰真理一样，具有一定的可信性和真理性。针对一些教父哲学家和经院哲学家贬低理性、断言理性知识常常是错误的和荒谬的观点，阿奎那强调指出：“人类理性天赋的那些东西显然也是最真实的，从而我们是不能够设想这样的真理是错误的。”[31]他的结论是：“既然关于上帝这种神圣存在（divinorum）有两种真理，其中一种是理性的探究能够企及的，另一种是超乎人的理性的整个能力的，则这两种真理便都是适合于指示给人予以相信的。”[32]阿奎那为了进一步论证理性真理的可信性、实在性和一定程度上的权威性，他还进一步强调指出，即使信仰真理也不能否认和消除掉理性真理的可信性、实在性和其所固有的一定程度的权威性。他指出：“虽然我们讨论的上述基督宗教的信仰真理（veritas fidei Christianae）超乎理性的能力，可是，人类理性（humanae rationis）自然禀赋的真理却并不与基督宗教的真理相对立。”[33]对此，阿奎那作了多方面的论证。首先，真理只能与错误相对立，而不可能与真理相对立。既然如上所述，理性真理真实无误，是真理，而信仰真理也真实无误，也是真理，“则信仰真理就不可能与人类理性自然认识到的那些原则相对立”。[34]其次，上帝既是我们的造主，也就是我们本性的造主。既然上帝是我们本性的造主，则我们依照我们本性（即人类理性）所认识到的诸多知识（即理性真理），实质上也是“由上帝灌输给我们的”，从而归根到底也是“包含在上帝的智慧之中的”，一如“那些由教师灌输进学生灵魂中的东西总是包含在教师的知识之中”。既然如此，“我们藉信仰所持守的由上帝所启示的东西，因此也就不可能是与我们的自然知识相对立的”。[35]
在阿奎那看来，人类理性不仅能够获得具有可信性、实在性和一定程度的权威性的理性真理，而且即使对于信仰真理也不是毫无作为的。在《反异教大全》第8章里，他甚至专门讨论了“人类理性是如何相关于信仰真理的”这个问题。按照阿奎那的观点，广义的人类理性包括感性认识和理性（狭义）认识两个部分，而且，人类的理性认识是依赖于感性认识，并且“是从感性事物（sensibiles）那里获得其知识的起源的”。[36]但是，感性事物本身却是上帝所创造的东西，因而是以上帝为其存在的原因的。凡活动主体所产生的东西都是它自身的类似物，就像我们人类所制造的任何东西总带有我们自身的烙印一样。因此，“结果在其自身之中，以它们自己的方式，具有其原因的类似性（similitudirum）”。这样一来，作为上帝造物的感性事物本身便势必“保留有类似于上帝的某种摹本（imitationis）”。[37]既然如此，人类理性便可以通过认知感性事物而对上帝的属性有所猜测或有所了解，从而，凭借类比的方式，人类理性便能够“以获得信仰真理知识的一定类似性的方式相关于信仰真理的知识”。[38]阿奎那承认，人类理性通过感性事物所获得的关于上帝的知识，是不可能藉直接看到上帝实体本身的人所获得的信仰真理那样“清楚明白的”，从而人类理性与信仰真理的这样一种相关性便不足以“使信仰真理的知识像推证地得到理解的或藉自身得到理解的东西那样得到领悟”。然而，阿奎那强调说；“尽管如此，它对于人类理性在这样的证明中历练自身还是有用的：不管这样的作用是多么的弱小，只要不出现武断的领悟或推证，就总能起到一定的作用。因为能够看到最崇高的实在中的某些东西，不管看到的多么微乎其微，一如我们前面所指出的那样，都能成为最大欢乐的成因。”[39]
在讨论阿奎那的双重真理论时还有一点需要提及的是，双重真理论对于阿奎那来说不只是他的哲学和神学中的一个问题，而且还是一个贯穿于其整个哲学和神学体系各个环节的全局性问题。一如他自己在《反异教大全》第1卷第9章中所说，他在该书第1-3卷中所讨论的主要是“理性探究的真理”（veritatis quam ratio investigat），[40]即“理性真理”，而在第4卷中着重探讨的则是信仰真理。在具体谈及第1-3卷的内容时，阿奎那指出：“我们的目标在于遵循理性的方式阐述和探究人类理性对于上帝所能研究的东西。根据这一目标，我们首先考察的将是属于上帝自身的东西。其次是考察上帝创造受造物的过程。第三是考察受造物达到作为其目的的秩序。”[41]这就是说，在阿奎那看来，关于神学问题的理性真理主要有三个方面的内容。首先是关于上帝自身的问题（上帝论）。这是《反异教大全》第1卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝的存在、上帝的属性（诸如现实性、单纯性、完满性、善、独一性、无限性）、上帝的理智、上帝的知识、上帝的意志、上帝的德性和真福等。其次是创造问题（创造论）。这是《反异教大全》第2卷的主题内容。该卷主要阐述了创造的主体问题、创造的本质问题、宇宙永恒问题、万物区分问题、理智实体问题、人的复合结构问题、人的理智问题、人的灵魂问题、灵智实体（天使）问题等。第三是天道问题（天道论）。这是《反异教大全》第3卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝自身乃万物的目的、上帝对万物的治理和上帝对理智受造物的治理等问题。第4卷则着重讨论信仰真理，亦即“超乎理性的真理”（veritatis rationem excedit）。[42]该卷主要阐述了三位一体、道成肉身、圣事论、肉体复活、肉体荣光、末日审判和新天新地诸问题。构成其中心内容的则是一个救赎问题。阿奎那用来阐述理性真理和信仰真理的方法不同。用他自己的话说就是：在阐释理性真理时，“我们将既开展推证的证明，也开展盖然的证明。其中的一些证明我们将从哲学家们和圣徒们的著作中获得”，但是，在阐释信仰真理时，“我们”将“尽可能地应用盖然的证明和权威作品”。[43]但是，这并不意味着在《反异教大全》中，对理性真理的阐释和对信仰真理的阐释是两个完全独立、绝对隔绝的系统。正相反，阿奎那从两个方面强调了他对这两条真理的阐释的相关性和对应性。首先，从宏观上讲，阿奎那强调了阐释理性真理的道路与阐释信仰真理的道路的同一性。他指出：“既然自然理性通过受造物能够攀升到关于上帝的知识，而信仰的知识也能够通过上帝的启示从上帝降临到我们身上，既然上升的道路和下降的道路是同一条道路，我们在受到信仰的超乎理性的事物上行进的道路与我们在前面用理性探究上帝时所行进的道路便必定是同一条道路。”[44]这就是说，《反异教大全》在阐释理性真理和阐释信仰真理时所遵循的完全是同一条道路，其差异只在于路向方面：阐释理性真理时所遵循的是一条上升的道路，一条从受造物到上帝的道路，阐释信仰真理时所遵循的则是一条下降的道路，一条从上帝到受造物（人）的道路。其次，从微观上讲，《反异教大全》前三卷阐释理性真理的基本环节与第四卷阐释信仰真理的基本环节也是一一对应的。例如，在《反异教大全》的第1卷，阿奎那讨论的是上帝本身，而在第4卷的第一部分，阿奎那讨论的是三位一体，也是上帝本身。再如，在《反异教大全》的第2卷中，阿奎那讨论的是创造问题，在第4卷第二部分中，阿奎那讨论的是道成肉身问题，两者都属于上帝的作为，所不同的只是，前者涉及的是万物的受造，后者涉及的是圣子的受生。最后，在《反异教大全》第3卷中，阿奎那讲的是上帝对万物和人的主宰和治理，而在第4卷第三部分，阿奎那讲的是肉体的复活和灵魂的永福等问题，虽然题材有别，但突出的却都是作为终极目的的上帝。[45]因此，虽然逻辑地看，存在有理性真理和信仰真理这样两种真理，但是，在具体的阐释活动中，阿奎那却是紧密地将其结合在一起的。
毋庸讳言，阿奎那并非提出双重真理论的第一人。通常认为，在中世纪第一个提出双重真理论的是阿维洛伊（Averroes，1126-1198年）。[46]但是，在阿奎那的双重真理论与阿维洛伊的双重真理论之间是存在有许多重大差别的。首先，在阿奎那这里，两种真理相当明确地是以理性和信仰划界的。这从他将两种真理分别称作“理性真理”和“信仰真理”这一点就可以清楚地看出来。其次，无论是阿维洛伊的双重真理论还是阿奎那的双重真理论都强调了两种真理之间的区分和哲学的独立性，但是，与阿维洛伊不同，阿奎那在肯认和强调两种真理区分的基础上又进一步强调了这两种真理之间的一定程度的统一性和兼容性。例如，如上所述，阿奎那断言即使“在对于上帝我们所信仰的东西中”也同样存在有理性真理。再如，即使对于那些超乎理性的信仰真理，我们的理性也能有所作为。这在事实上就等于宣布理性真理与信仰真理是一种部分重合的关系。而在阿维洛伊及其后继者西格尔（Sigerus de Brabant，1240—1284年）那里，更多强调的则是两种真理之间的平行关系。例如，西格尔就曾明确宣布：“不应该以理性研究高于理性的东西，也不要证明理性的错误。”[47]第三，与阿维洛伊为强调理性和哲学的独立性和崇高地位而将哲学称作“最高真理”不同，[48]阿奎那虽然也注重强调理性和理性真理的独立性和崇高地位，但他却并没有因此而否定和贬低信仰真理。诚然，阿奎那与阿维洛伊一样，也将其主要精力放在对理性真理的阐述上，但是，阿奎那的这些阐述始终是在两种真理并存的框架内进行的，是在强调信仰真理的“确定性”和“无误性”的前提下进行的。[49]不仅如此，阿奎那还特别强调了他的双重真理论的提法的相对性，断言：“我现在所讲的‘关于上帝事物的两种真理’（duplicem veritatem），不是就上帝自身（ex parte ipsius Dei）而言的，因为上帝是唯一而单纯的真理，而是从我们的知识的观点出发（ex parte cognitionis nostrae）考虑问题的，我们的知识是以各种不同的方式相关于上帝事物的知识的。”[50]就一种抽象的理论看，阿维洛伊的双重真理论无疑具有远为彻底的理智主义色彩，在中世纪的哲学语境中也无疑具有更为激进的理论品格，但是，如果我们考虑中世纪经院哲学的生存环境，考虑到经院哲学之为基督宗教信仰及其教义的理论化和系统化这一基本规定性，则我们就不难看出：正是阿奎那双重真理论的这样一种中庸品格，才保证了中世纪经院哲学的可能性、合法性和可行性。在谈到阿维洛伊的哲学命运时，阿尔弗雷德·依弗里曾经凄婉地写道：“在日渐保守的穆斯林氛围中，阿维洛伊提倡的这种伊斯兰哲学随着他的去世而消亡。阿维洛伊没有重要的穆斯林门徒，他的书被阿拉伯读者遗忘了，……幸运的是，犹太人和基督宗教徒对阿维洛伊有着浓厚的兴趣；……基督教徒读拉丁语译本。从13世纪开始人们把阿维洛伊对亚里士多德的注释和原着放在一起读，这些注释本又产生注释；拉丁（更小的范围是希伯来）阿维洛伊主义出现了，它把阿维洛伊主义当作自己的先锋。”[51] 毋庸讳言，阿维洛伊主义即使在当时欧洲经院哲学界也遭到过抵制，不仅波那文都主义者而且阿奎那主义者，甚至阿奎那本人也都曾对之作过相当激烈的批评。就阿维洛伊的双重真理论而言，阿奎那也是依据当时欧洲的社情对其有所接纳也有所摒弃的。而且也正是由于这样一种比较务实和比较清醒的治学态度，不仅使得阿奎那的双重真理论避免了阿维洛伊的双重真理论的厄运，而且还渐次成为经院哲学的主流理论，并对后世经院哲学的发展产生了深广影响。
阿奎那不仅在《反异教大全》中提出和阐释了他的“双重真理论”，而且还在《神学大全》中提出和阐释了他的“两门学科说”。按照阿奎那的看法，哲学和神学一样，也是一门独立的科学或学科。我们不仅需要神学学科，而且也需要哲学学科。值得特别注意的是，在《神学大全》中，当阿奎那讨论哲学与神学的关系问题时，他提出的第一个问题是：“除哲学学科外，是否需要任何进一步的学问（Utrum sit necessarium praeter philosophicas disciplinas aliam doctrineam haberi）？”[52]如前所述，在《反异教大全》中，阿奎那提出双重真理论的方式是：存在有两种真理，有信仰真理，也有理性真理。[53]然而，在《神学大全》中，问题的提法却变成这样：除哲学学科外，是否还需要神学学科？这就意味着阿奎那对哲学和理性的独立性的强调在《神学大全》中更甚于在《反异教大全》中。因为在《反异教大全》中，当阿奎那讨论双重真理论时是以肯认信仰真理为前提的，反之，在《神学大全》中，当阿奎那讨论两种学科论时却是以肯认哲学学科为前提的。这就是说，在《反异教大全》中，视为当然的无可争辩的构成讨论前提的是信仰真理，在《神学大全》中，视为当然的无可争辩的构成讨论前提的则成了哲学。其所以如此，固然同这两部著作的话语对象有关，因为《反异教大全》旨在提升在异教徒中间开展工作的基督宗教修士或神父的理论素养和工作水平，而《神学大全》则旨在“教育”基督宗教神学的“初学者”（incipientium）。[54]但是，无论如何，这与阿奎那对哲学学科地位的进一步提升和强调不无关系。
尽管如此，阿奎那的两门学科论与他的两重真理论也依然是密切相关的。如前所述，在《反异教大全》中，理性真理和信仰真理的认知对象和认知范围并没有什么根本的区别，都是既关乎受造万物和人又关乎造物主上帝的。同样，在《神学大全》中，哲学和神学的研究对象也没有什么根本的区别，也都是既关乎受造万物和人又关乎上帝的。而它们之间的区别正在于“认识的方式”，即我们究竟是依靠理性还是依靠信仰来获得科学知识的？在这个意义上，我们可以说，阿奎那的两门学科说归根到底是以他的两重真理论为基础的。阿奎那推证说：“各门不同科学的区分是由其认识方式的不同决定的。”他举例说，天文学家和物理学家都能够以地球为研究对象，而且也都能够证明“地球是圆的”。但是，天文学家在探究地球时所运用的是数学的方法，也就是说他们根本不考虑物质，而物理学家运用的则是物理学的方法，他们考察的是物质本身。阿奎那由此得出的结论是：“没有什么理由说，哲学学科藉自然理性之光所学得的，根本不可能由藉上帝的启示之光认知的另一门科学教给我们。因此，作为神圣学问的神学（theologia quae ad sacram doctrinam）同作为哲学之一部分的神学（theologia quae pars philosophiae）是分属不同种类的学问。”[55]在阿奎那的这个结论中，有下面四点比较重要：首先，阿奎那明确指出，哲学与神学“分属两种不同的学科”，这就极其鲜明地提出和强调了哲学学科的独立性。其次，阿奎那进而将神学区分为“作为神圣学问的神学”和“作为哲学之一部分的神学”两个部分。他之所以做出这样的区分，乃是因为在他看来，无论是前者还是后者都是以上帝为其研究对象的，故而在这个意义上它们都不妨被称作神学。但是，既然它们的研究进路和研究方式截然相反，则它们便分属于神学和哲学这样两门学科。第三，阿奎那所说的“作为神圣学问的神学”是一种狭义神学，亦即他所谓的“藉上帝的启示之光认知”的“神学”，其所意指的就是我们通常所说的“教理神学”。而他所说的“作为哲学之一部分的神学”其实属于广义的哲学，亦即他所谓的“藉自然理性之光所学得”的学问，其所意指的就是我们现在所说的“自然神学”。第四，由此不难看出，阿奎那在将神学狭义化的同时又将哲学广义化，其目的完全在于将哲学和神学的关系问题聚焦于理性与信仰问题，从而也就不仅进一步昭示了哲学的相对独立性和哲学对于神学的能动性，而且也昭示了他的双重真理论和他的两门学科说的内在相关性。
阿奎那的两门学科论不只是他的两重真理论的应用，而且也是他的两重真理论的深化。在《反异教大全》中，阿奎那在讨论理性真理与信仰真理的相关性时虽然也涉及到了教理神学，但是就《反异教大全》的总体上看，其理论中心主要地还是放在了“作为哲学之一部分的神学”这个方面。但是，在《神学大全》第1集问题1里，当阿奎那在讨论两门学科论时，却将理性真理与信仰真理的相关性的讨论主要地放到了教理神学这个向度上。阿奎那是从下述几个层面来阐释这个问题的。阿奎那讨论的第一个问题是：“神圣学问是否为科学（scientia）？”在对这个问题的回应中，阿奎那所强调的主要在于，神圣学问（即教理神学）与哲学一样，都是一种理性演绎的学问。差别只在于其理性演绎的大前提或“出发点”不同：哲学“是从藉人的理智的自然之光所认知的原理出发的”，神圣学问则是从“上帝启示给它的原理”出发的。[56]但是，这样一种差别丝毫无碍于神圣学问之为科学；正像透视学和音乐虽然分别是从藉几何学和算术奠定的原理出发，丝毫无损它们成为科学一样。阿奎那讨论的第二个问题是：“神圣学问是否为一个证明问题（argumentativa）？”这个问题是第一个问题的继续和深入。神圣学问既然是一门理性演绎的学问，其中也就势必存在一个证明问题。因为按照亚里士多德的理解，“所谓证明”也就是“产生科学知识的三段式”，从而也就是理性演绎。[57]除证明外，亚里士多德的哲学方法论还包括“辩证法”和辩证推理。究竟应当如何恰当地理解和处理证明方法与辨证方法的关系，如何恰当地理解和处理亚里士多德的哲学方法论与基督宗教神学的关系，如前所述，成了经院哲学兴起阶段的一个热点问题。当时的“辩证法”与“反辩证法”之争就是围绕着这些问题展开的。阿奎那对这个问题的回应和思考，可以看作是对这一争论的一个总结。阿奎那的基本观点在于，科学问题本质上是一个证明问题或一个理性演绎问题，而不是一个论辩问题，哲学科学如此，神学科学亦复如此。阿奎那这样说并非意在完全否定哲学论辩和神学论辩的价值，而是在于强调哲学论辩和神学论辩的终极效用问题。就哲学科学而言，那些低级的科学既不能证实它们的原理，也不能同那些否定它们的人们进行论辩，而是把这些事情留给较高级的科学来处理。“但是，这些科学中最高级的科学，即形而上学，却能够同那些否定它的原理的人进行争辩，只要对手肯作出某种让步就行。不过，如果对手寸步不让，那就不可能同他进行任何论辩了，尽管它也可以回答他的一些反对意见。”[58]同样，神圣学问既然是一种从上帝的启示出发的理性演绎知识系统，则它就能够同任何否认它的原理的人进行论辩。“但是，倘若我们的对手根本不相信上帝的启示，那就不再有任何藉推理来证明信条的方法，而只能回答他的反对信仰的异议。”[59]这里值得注意的是，无论是在阐释证明的有效性方面，还是在阐释论辩的无效性方面，阿奎那都始终以同一个理性尺度予以审视。这样一种理性精神在中世纪是相当难能的。此外，阿奎那不仅阐释了神圣学问的理性演绎性质和证明性质，而且还进而探讨了作为神圣学问理性演绎和证明之前提的《圣经》问题，较为具体地讨论了《圣经》的语言问题，亦即“《圣经》是否应当使用比喻（metaphoris）？”这样一个问题。这个问题从表面上看讲的是《圣经》的语言问题，但是，从深层看，涉及的则是人的理性和哲学理解和领悟神圣科学的可能性问题以及人的理性和哲学对于神圣学问的功能性问题。首先，《圣经》语言的比喻性质涉及到人的理性和哲学理解和领悟神圣科学的可能性问题。因为一如阿奎那所指出的，“使用比喻”就是“藉类比表达问题”，而所谓类比也就是“藉有形事物”来“表现上帝的和属灵的事”。既然我们的所有知识都起源于感觉，则认识感性事物并且用感性事物来类比“上帝的和属灵的事”就是我们理性的份内之事，也是哲学科学的份内之事。[60]其次，《圣经》语言的比喻性质还涉及到人的理性和哲学对于神圣学问的功能性问题。神圣学问，作为一门相当尊贵的学问，是绝大多数人单凭自己的理性思考和理性推证难以企及的学问，如果《圣经》的语言缺乏比喻性质，人类的绝大多数便因此而不可能藉类比来理解《圣经》和上帝的启示，从而神圣学问也就势必因此而成了极个别人的学问。这显然有违于基督宗教的公教性质和世界宗教性质。而《圣经》的语言之所以必须具有比喻性质，其用意也恰恰在于“使那些即使头脑简单得不足以理解理性事物的人”也可以“藉有形事物的类比”来理解《圣经》、理解上帝的启示或任何“属灵的东西”。[61]由此看来，哲学对于作为神圣学问的神学的功能实在是多方面的。阿奎那在《神学大全》中不厌其烦地强调神圣学问当利用“人的理性”（ratione humana）和“哲学家的权威”（auctoritatibus philosophorum）问题，[62]决不是偶然的。
综上所述，一如在两重真理论中，阿奎那既强调了理性真理对于信仰真理的相对独立性，又强调了理性真理对于信仰真理的相关性和能动性，在两种学科论中，阿奎那同样既强调了哲学对于神学的相对独立性，又强调了哲学对于神学的相关性和能动性。阿奎那对于理性真理与信仰真理、哲学与神学关系的这样一种中庸的或辩证的理解和阐释，虽然也受到“基督宗教教义外教化”的谴责，[63]但是， 毕竟一方面为中世纪经院哲学的可能性和合法性提供了既有创新精神又合乎时代潮流的理论根据，另一方面又为他的既富于创新精神又合乎时代潮流的哲学体系的构建奠定了理论基础。
第三节 存在者的形而上学
阿奎那对理性真理和信仰真理、哲学与神学相对相关关系的上述界定，不仅使得他的神学思想获得了超越前人的广度和深度，而且也使他的哲学思想获得了超越前人的广度和深度，从而使其不但成为中世纪最为博学也最为深刻的基督宗教神学家，而且也使其成为中世纪最为博学也最为深刻的经院哲学家。在谈到阿奎那的学术身份和学术地位时，戴维斯曾经指出：“如果阿奎那首要地来说是一个神学家的话，他也是一个值得哲学家们关注的哲学家的神学家。”[64]阿奎那的这样一种学术身份和理论品格在他的形而上学体系中获得了至为典型的表达。我们下面就会看到，阿奎那对作为哲学最高范畴的“存在”与作为基督宗教神学最高范畴的“上帝”的合一究竟在什么程度上拓宽了经院哲学的理论视野、加深了经院哲学的理论厚度。
阿奎那非常重视形而上学，曾将其称作哲学诸科学中“最高级的科学”（superiori scientiae），[65]不仅毕生致力于形而上学的体系构建，而且还毕生致力于从形而上学的高度来审视哲学的其他部门，努力将它们奠放在他所构建的形而上学的基础之上。阿奎那的形而上学虽然内容极其丰富，但是我们不妨将其区分为两个部分，这就是“本质论”和“存在论”。本质论和存在论这两个部分是密切相关的。从词源学的角度看，这一点很好理解。因为无论是存在（esse）和本质（essentia），作为拉丁词，都起源于其意义为“我是”的sum。Esse乃动词sum的不定式，它单纯地意指“去存在”，一种存在活动。而本质essenia则是与存在活动相关的事物的可理解的和可限定的东西。从这个意义上看，本质问题实际上也是一个存在问题。正因为如此，波爱修将存在与本质即定义所表达的形式等同起来，[66]而奥维涅的威廉也曾使用esse这个词来表示人的存在和人的可理解的和可限定的实质或本质。[67]与波爱修和奥维涅的威廉不同，阿奎那强调的是esse的“存在”或“存在活动”这一层意义。但是，阿奎那也并未因此而排除本质与存在的相关性。[68]事实上，强调存在与本质的区分和统一实乃阿奎那形而上学的真髓。本质论与存在论虽然在内容上因此而相互贯通，但它们的致思路线却正相反：本质论遵循的是一条从存在者至存在或存在本身的致思路线，一条向上的路线；而存在论遵循的却是一条从存在或存在本身至存在者的致思路线，一条向下的路线。
阿奎那的本质论旨在摆脱传统本质论的束缚，发现事物的真正的本质。古希腊的本质论，从巴门尼德到柏拉图，由于受逻辑主义思维模式的影响，将本质和存在理解为一种普遍性最高的不可定义的逻辑概念，这种状况甚至在亚里士多德那里也没有得到根本的扭转。[69]为了克服传统本质论的这样一种肤浅性和狭隘性，我们就必须在实存论和逻辑学之间作出区分、划定界限，进而从实存论的立场来思考和理解本质问题。正因为如此，阿奎那在其早期最为重要的形而上学论着《论存在者与本质》中一开始就提出了区别实存论或形而上学概念和逻辑学概念的问题，明确地将本质界定为实存论或形而上学的概念，视为“理智的原初概念”（primo intellectu concipiuntur），而把属相（genus）、种相（speciem）与种差（differentiam）概念界定为“逻辑概念”（intentiones ligicas）。[70]按照阿奎那的理解，如果本质不是一种逻辑概念而是一种实存论概念，则我们为要认识事物的本质，最便当的方法即是从实际存在的存在者（ens）出发。但是，在西方哲学史上，人们却对存在者作出了两种不同的解释。一种解释是把存在者“区分为10类”，例如亚里士多德在《形而上学》中就曾经将存在者区分为实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况等10个范畴。[71]另一种解释是把存在者理解为“命题的真实性”（propositionum veritatem）。阿奎那认为，我们讨论本质问题是不应当从第二种存在者入手的，因为这一类存在者根本就不具有本质。按照第二种解释方式，任何事物，凡是能够对之形成一个肯定命题的，就可以被称作存在者，即使那命题没有肯定任何东西实际存在，亦复如此。这样一来，“缺乏”（privationes）和“否定”（negationes）也就可以算作存在者了。因此，我们可以说“肯定与否定是相对立的”以及“盲是存在于眼中的”。从实际存在的事物出发，以实存论为其本质论的前提和基础乃阿奎那本质论的一项根本特征。
然而，既然实际存在者，如上所述，被区分为10个范畴，而这10个范畴又可被划分为两大种类即实体和偶性，则阿奎那从实际存在者出发对本质的考察因此而自然地由两个部分组成，即一方面是对存在于实体中的本质的考察，另一方面是对存在于偶性中的本质的考察。但是，由于在存在者中实体的地位高于偶性的地位，“存在者这个词是绝对地和首先用来言说实体的，是随后并且是在次要的意义上用来言说偶性的，故而本质也就内在地和真实地存在于实体之中，而只是以一定的方式并且是在从属的意义上才存在于偶性之中的”，阿奎那便特别注重对存在于实体中的本质的考察。
按照阿奎那的观点，存在有三种种类型的实体。这就是“受造的物质实体”（“复合的实体”）、“受造的理智实体”（“单纯的实体”）和上帝。与此相应，也就存在有三种类型的本质。这就是在受造的物质实体（复合实体）中所发现的本质、在受造的理智实体（单纯实体）中所发现的本质和上帝的本质。[72]这三种类型的本质在内容上相互区别，构成了阿奎那本质学说体系的三个基本层面或基本环节。
阿奎那首先着力考察的是受造的物质实体（复合实体）的本质。在本质论中，受造的物质实体所意指的是那种由形式和质料组合而成的实体。因此，他也常将其称作复合实体。他曾经以人为例来解说复合实体或受造的物质实体的复合性质。因为人总是由身体和灵魂组合而成的，而人的身体即是人的质料，而人的灵魂即是人的形式。他的这种观点原本来自亚里士多德的“质型论”，但他却赋予其新的内涵，从中引申出了新的结论。这就是，既然复合实体或受造的物质实体是由形式和质料组合而成的，则“我们便不能够说单单形式和质料中的任何一方都可以称作复合实体的本质”。[73]针对传统本质观的逻辑主义倾向，阿奎那强调指出，单单一件事物的质料固然不能构成复合实体或受造的物质实体的本质，“单单形式也不能说成是复合实体的本质，即使有人极力主张这样”。[74]他论证说：“一件事物的本质显然就是该事物的定义所意指的东西。但是，自然实体的定义不仅蕴含有形式，而且还蕴含有质料；否则，自然实体的定义与数学定义就会毫无二致。”[75]他以味觉打比喻说：尽管味觉是由溶解含水分的事物的动物的发热的活动造成的，尽管热气在这种情况下是甜味的原因，但是，一件事物之被称作甜的，并不仅仅是由于它的温度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了热气与含水分的东西的。
与在阐释复合实体或受造的物质实体的本质时强调其本质的复合性不同，阿奎那在阐释受造的“理智实体”（substantia intelligente）的本质时所强调的则是其本质的单纯性。关于受造的理智实体，阿奎那最经常的提法是“脱离质料的实体或独立的实体”（substantiis separatis），[76]但他有时也将其称作“完全无形”（omnino incorporeus）的实体或“精神实体”。[77]其目的都在于强调理智实体及其本质的单纯性，都在于强调理智实体的本质仅仅在于形式而不涉及质料。他之所以称其为单纯实体，即是谓此。实际上，在阿奎那这里，单纯实体被说成“脱离质料的实体”也好，被说成“独立实体”、“理智实体”和“完全无形的实体”和“精神实体”也好，所主要意指的却都是基督宗教神学中的天使，尽管也关涉到人的灵魂。因此，阿奎那所强调的理智实体及其本质的单纯性所意指的其实主要的也就是天使的那样一种既区别于上帝又区别于人的那样一种单纯性。在阐释和强调理智实体及其本质的单纯性时，阿奎那首先着力批评了在当时经院哲学界依然颇有影响的以“普遍质型论”命名的“把形式和质料的结构引进理智（intelligentia）之中”的种种意图和观点。早在教父哲学时期，奥古斯丁就曾经提出过“无形的精神质料”问题，断言无论物质的“地”还是精神的“天”都包含着形式和质料。至中世纪，阿维斯布朗（Avicebron，约1021-约1058年）在其代表作《生命之源》中更是将奥古斯丁的观点发挥成了较为系统的“普遍质型论”。按照阿维斯布朗的说法，所有的受造物，无论是受造的物质实体，还是受造的精神实体，都是由形式和质料组合而成的：物质实体是由形式与形体质料组合而成的，而精神实体则是由形式与精神质料组合而成的。它们之间的差别并不在于它们是否由质料构成，而是在于它们所具有的形式的等级有高有低而已。[78]阿奎那在批评普遍质型论时，将矛头集中指向阿维斯布朗。他对普遍质型论的批评主要是从下面两个方面着手的。首先，阿奎那从理智的功能及其理解活动入手来批评普遍质型论和精神质料说。他强调指出，我们看到，形式实际上除非脱离质料及其条件就是不可理解的；而且，形式实际上除非凭借理智实体的力量也是不可能成为可理解的。“因为正是理智将它们接受进自身之中并且作用于它们的。”[79]既然如此，理智实体之具有质料就非但是一件无益反而是一件有害的事情了。阿奎那由此得出的结论是：“因此，在任何理智实体中，都应当是完全没有质料的，以至于这种实体既没有作为其组成部分的质料，甚至也不同于那种印在质料上的形式（forma impressa in matera）。”[80]阿奎那不仅从理智的功能的角度来批评普遍质型论和精神质料说，而且还进一步从形式与质料之间的不对等关系的角度批评普遍质型论和精神质料说。他指出，无论什么时候，只要两件事物相互关联，其中一件事物是另一件事物的原因，则构成原因的那件事物便能够在没有另一件事物的情况下具有存在，反之则不然。然而，我们发现，形式与质料却是以下述的方式相互联系的：形式能够将存在赋予质料，从而离开了形式，质料便不可能存在下去。但是，如果离开了质料，形式之存在下去却并非是不可能的。诚然，在受造的物质实体的情况下，我们发现形式除非在质料之中便不可能具有存在，这种情况之所以发生乃是因为那样一种形式距离第一原则较远的缘故。因此，“并非所有种类的形式都需要质料”，像理智实体所具有的这种“最接近第一原则的形式”“实际上是无需质料而自行存在的”。[81]阿奎那由此得出的基本结论在于：复合实体或受造的物质实体的本质与单纯实体或受造的理智实体的本质之间的差别在于：前者的本质“不单是形式，而是包含形式与质料两个方面”，而后者的本质则“单单是形式”。[82]从这条基本的结论中又可以演绎出下面两条次要的结论。首先，物质实体或复合实体的本质既然包含有质料，则它便既可以用来意指一个整体，也可以用来意指一个部分。也就是说，一个物质实体或复合实体的本质并不是在任何情况下都能够用来述说这个事物本身的。但是，理智实体的本质，作为它的形式，在任何情况下，却都只是能够用来述说这个理智实体本身而不能用来意指任何别的东西的。例如，一个天使的本质便只能用来述说这个天使本身。其次，物质实体或复合实体的本质，由于其可接纳进一定的质料之中，便依照其接纳进的质料的区分而增多。从而便出现了这样一种情况：某些事物虽然在种相方面同一，但是在号数方面（numero）却是有差别的。但是，既然理智实体的本质并不被接纳进质料之中，则它就不可能在号数方面有任何增加。从而，“在这样的实体中，我们就找不到属于同一个种相的许多个体，而是在它们之中有多少个体就有多少种相。”《神学大全》在谈到天使时说：“两个天使不可能属于一个种相；正如不可能存在有几个分开的白和几个人性一样”，[83]即是谓此。
尽管从本质论的立场看问题，从理智实体的本质仅仅在于它的形式这个角度看问题，我们可以将理智实体称作单纯实体，但是，这却并不意味着它们“在任何方面都是单纯的”。[84]如果我们跳出本质论，从存在论的立场看问题，我们就会发现，即使理智实体也是复合的，也是一种复合实体。因为尽管理智实体与物质实体不同，其本质不是由形式和质料组合而成的，而仅仅是由其形式构成的，但是，它却与物质实体一样，也是由本质和存在组合而成的。正因为如此，阿奎那虽然在讨论理智实体的本质时曾将其称作单纯实体，但是，当其从存在论的立场考察理智实体时便再三地强调指出：“在理智实体中，除形式外还必定有存在”，“理智实体是形式兼存在（forma et esse）”。[85]因此，倘若我们从存在论的立场看问题，真正单纯的实体只有一个，这就是上帝。因为对于上帝来说，“其本质即是他自身的存在”（cuius essentia est ipsummet suum esse）。[86]一些哲学家，如阿维森纳和奥维涅的威廉等，因此而否认上帝具有本质或实质。但是，阿奎那却并没有因此而否认上帝具有他自己的本质，而只是强调上帝的本质即是他自己的存在，甚至即是他自己。而《反异教大全》第1集第21章和第22章的标题即分别为“上帝即是他自己的本质（Deus est sua essentia）”和“在上帝身上，存在与本质是一回事（In Deo idem est esse et essentia）”。
阿奎那不仅考察了各种类型的实体的本质，而且还考察了偶性的本质。偶性与实体虽然都可以看作是存在者，但却是两种不同的存在者：其中实体是“一种绝对意义上的存在者”（a being in an unqualified sense），是通过自身而存在的；反之，偶性却只是“一定意义上的存在者”（a being in a qualified sense），是凭借实体而存在的。[87]从而，实体是“第一种类的存在者”（the primary kind of being），而偶性则只是一种附加的或寄生的存在者。[88]由于“所有偶性中没有一个能够依照本性适合靠自己存在”，故而“在抽象的方式下表示出来的偶性”就像是一个非存在者一样。但实际上它们也是一种存在者，只不过是一种依赖于别的东西（实体）存在的存在者，是“属于一种存在者的存在者”（ens entis）。[89]例如，颜色总是某件事物的颜色。偶性虽然不可能独立存在，但是却可以存在于某件事物之中。例如，白色虽然不可能独立存在，但是，它却可以存在于白色的事物之中。[90]诚然，无论物质实体的形式还是质料，分别地看，“都不具有完全的本质”，但是，无论如何它们也构成实体“本质的一部分”。但是，“一个偶性便既没有一个完全本质的形态，它也不构成本质的一个部分。毋宁说，正如偶性只是在一定意义上才是一个存在者一样，它也只是在一定意义上才具有本质的。”[91]换言之，偶性只是在相对的或从属的意义上才具有本质的。这里，我们再次看到了阿奎那的本质论是完全奠基于他的实存论之上的：“因为存在者这个词是绝对地和首先用来言说实体的，是随后并且是在次要的意义上用来言说偶性的，故而本质也就内在地和真实地存在于实体之中，而只是以一定的方式并且是在从属的意义上才存在于偶性之中的。”[92]
阿奎那的本质论是与他的存在论紧密地联系在一起的。既然阿奎那所说的本质，如上所述，并非一种逻辑概念，而总是存在者的本质，则他所说的本质也就总是要以存在者的现实存在为前提和基础的。因此，阿奎那的本质论归根到底要上溯到存在者的存在何以可能的问题，从而归根到底要上溯到他的存在论。
与本质主义哲学家从本质中推演出存在的立场不同，阿奎那坚持存在与本质的区分（就受造物而言）。在阿奎那看来，“凡不存在于本质或实质概念之中的都是来自本质之外的，都是同本质一起形成复合物的。”[93]这是因为本质虽然在没有作为其各个部分的诸多事物的情况下是根本不可能得到理解的，但却能够在对有关它的存在的任何事物缺乏了解的情况下得到理解。他举例说，我们能够理解一个人之所是以及一只不死鸟之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。阿奎那的结论是：“存在是某种并非本质或实质的东西（esse est aliud ab essentia uel quiditate）”，无论是在受造的物质实体中还是在受造的理智实体中，“一件事物的存在是一回事，而它的本质、本性、形式则是另外一回事”。[94]既然一个存在者的存在与它的本质不是一回事，既然一个存在者的存在不可能从它的本质或实质中推演出来，则它的存在自然也就只能从它的外面获得，只能来自“更高级的实在”。[95]正因为如此，无论是受造的物质实体还是受造的理智实体，其存在都不是绝对的，而是相对的和有限的。受造的理智实体与受造的物质实体一样，其存在也并不就是它们的本质，它们的存在同样不是绝对的而是从更高级的实在接受过来的。诚然，就其本质不包含质料而言，从较低的层面看，它们的存在由于其形式不受那种接受它们的质料的能力的限制而不是有限的，但是既然它们的存在是接受过来的，则它们所具有的存在就必定“是受到其接受本性的能力的限制的，从而是有限的”。[96]至于受造的物质实体，其存在的相对性和有限性就更其明显了。“在这些实体中，存在既是接受过来的又是受限制的。这既是因为这样的实体是由于别的事物而具有存在的，也是因为这样的实体的本性或实质是被接受进特指质料之中的。所以，它们无论从较高的层面还是从较低的层面看便都是有限的。”[97]然而，这样一来，就提出了存在者的存在的源头问题或存在者的存在何以可能的问题。
存在者的存在的源头问题，在阿奎那这里，其实是一个存在者的存在的“第一因”问题。作为存在者的存在的“第一因”，从基督宗教神学的立场看，即为上帝，倘若从经院哲学的立场看，即是存在或存在本身。作为受造存在者的存在的第一因的上帝或存在，在一个意义上，也可以称作一个存在者。但是，上帝或存在这个存在者与所有别的存在者不同，他既不包含有质料，也不包含有形式，他甚至也不包含有本质和存在的区分和差异：他的本质也就是他的存在。[98]也正是在这个意义上，阿奎那才说上帝或存在本身具有“绝对的单纯性”（in fine simplicitatis），并将之称作“纯粹存在”（esse tantum）。[99]这种纯粹存在与古希腊哲学中的“普遍存在”（esse universale）或“公共存在”（esse commune）不是一回事：不仅与巴门尼德和柏拉图所说的存在迥然有别，而且与亚里士多德的“存在之为存在”也大异其趣。它们之间的差别主要在于：（1）公共存在或存在之为存在表示的是所有事物的共有存在，适用于一切事物，而纯粹存在所表示的只是上帝的独一存在。（2）公共存在或存在之为存在是多中之一、个别中的普遍，它存在于事物之中，犹如“月映万川”。但纯粹存在却是事物存在的外部原因，超越一切事物。（3）公共存在或存在之为存在，作为理智抽象的产物，不受相关事物数量多寡的影响。但纯粹存在，作为一种纯粹、简单的概念和一切事物存在的全体，其完善性与每一件事物的存在都息息相关。
这种纯粹存在不仅与公共存在或存在之为存在不同，而且也与别的存在者及其存在不同。这首先表现为，其他存在者都是“拥有”存在的，唯独上帝本身“即是”存在。阿奎那在谈到存在者的一般意义时，曾经将存在者界定为“拥有存在”的“一个东西”。[100]然而，说一个存在者“拥有”存在，这意味着存在原本不是这一存在者本身的内在规定性，而是从别处获得的。但是，这种情况并不适合于作为纯粹存在的上帝。因为上帝是自己存在，其存在不是从别处获得的，而是他自身所是的东西。《出埃及记》中耶和华对摩西讲“我是我所是”（Ego sum qui sum），[101]即是谓此。上帝是自己存在，其他所有的存在者都是一种自他存在，从自身之外获得其存在。因此，如果将上帝称作存在（现实存在）的话，则所有别的存在者事实上便都是一种潜在的存在。且不要说物质实体是一种潜在的存在，即使天使这样一种受造的理智实体，也依然是一种潜在的存在。因此，在谈到各种存在者的存在样式时，阿奎那写道：“事物存在的样式多种多样。有些事物之拥有存在仅仅是由于其寄寓于个体质料之中。所有的形体都是如此。但是，也有另外一些事物，其本身即是独立存在的本性，并不寓于任何质料之中，然而，其存在却不是它们自己的，而是接受过来的。这些无形的存在者，我们称之为天使。但是，还有一种方式只适合于上帝：上帝即是他自己的独立不依的存在。”[102]其次，这种纯粹存在与别的存在者及其存在间的差异，还表现为作为纯粹存在的上帝的存在与其他存在者及其存在的关系是一种单向度的主从关系。这就是说，如果没有纯粹存在，如果没有上帝，就不可能有其他存在者及其存在，但是，如果没有其他存在者及其存在，则纯粹存在或作为纯粹存在的上帝的存在便不会受到丝毫影响。换言之，尽管我们可以说所有受造物及其存在都实在地相关于纯粹存在或作为纯粹存在的上帝的存在，但是，我们却不能反过来说，纯粹存在或作为纯粹存在的上帝的存在实在地相关于各种受造的存在者及其存在。阿奎那在谈到这种不对等的关系时，曾经论证说：“既然上帝处于整个受造物系列之外，并且所有的受造物都是由他安排的，而不是相反。那就很显然：受造物是实实在在地相关于上帝的，然而，上帝同受造物却根本不存在任何实在的关联。”[103]这就极其鲜明地突出和强调了纯粹存在或作为纯粹存在的上帝的存在的绝对独立性和绝对自由：既有赋予和不赋予这个或那个存在者存在的自由，也有赋予和不赋予所有受造的存在者存在的自由。最后，纯粹存在或作为纯粹存在的上帝的存在与所有其他存在者及其存在的更进一步的区别和差异则是它们在实存论和本体论层次上的区别和差异。在纯粹存在与其他存在者的存在的关系中，纯粹存在是因，其他存在者的存在是果，纯粹存在是活动主体，其他存在者及其存在则是“被存在活动作用”的客体。也正是在这个意义上，阿奎那强调指出：“存在者是存在活动产生的个体”，[104]“存在是一个实体被称作存在者的依据（ipsum esse est quo substantia denominatur ens）。”[105]换言之，纯粹存在与其他存在者的存在的关系是一种创造和被创造的关系。
这样，我们就从存在者出发，终于进展到了阿奎那形而上学的核心层面，即存在层面。在阿奎那这里，所谓存在也就是我们所说的“纯粹存在”或作为纯粹存在的上帝的存在。纯粹存在这个词其实是一种同语反复。因为纯粹性或绝对单纯性正是存在的内在规定性。作为纯粹存在的上帝的存在则更是一种对同语反复的同语反复。因为上帝在阿奎那看来，不是别的，正是存在或存在本身。既然如此，上帝存在自然也就成了一种同语反复了。阿奎那在讨论上帝的单纯性和存在的意义时，曾经深刻地指出“‘存在’（esse）可以意指下面两件事情中的任何一种。它既可以意指本质的现实，也可以意指藉心灵活动一个谓项连接到一个主项的命题的组合。如果从第一个意义上来理解‘存在’，则我们便既不可能理解上帝的存在，也不可能理解上帝的本质，所以，我们只能够从第二种意义上来理解。我们知道，当我们说‘上帝存在’时关于上帝我们所形成的这个命题是真实的，而我们是从上帝所产生的结果知道这一点的。”[106]关于我们究竟是如何“从上帝产生的结果知道”“上帝存在”的，我们将在后面予以讨论，就目前的话题而论，重要的是阿奎那在这里将存在的意义直接与上帝存在关联了起来。但是，一旦我们将存在的意义与上帝存在关联了起来，一旦将存在与上帝关联了起来，我们就必须对我们所知道的“上帝存在”究竟是何意义作出一番解释。因为一旦我们在绝对的意义上肯认了我们知道“上帝存在”，则紧接着的问题便是：既然上帝的本质与上帝的存在是一回事，则我们就势必也同时知道上帝的本质，从而我们也就因此而知道上帝。这显然不是阿奎那的意思。因此，真正说来，阿奎那在这里所讨论的存在，归根到底，就不是“以道观之”，而是“以物观之”，从通常存在者之存在的角度观之，从认识论的角度观之。阿奎那在对存在的意义作出界定时之所以使用“心灵活动”和“命题组合”的字眼，即是谓此。但是，在阿奎那的形而上学中，存在本身虽然是一种绝对超越从而不为我们所确知的东西，但也是我们不能不说的东西。《道德经》曾经将道描述为：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，甚精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以阅众甫。”[107]看来，这些话用来描述作为万物开始和归宿的存在和上帝，也是大体适用的。既然存在或上帝既非质料，亦非形式，甚至也不是我们常识意义上的实体，不是任何现成的东西，我们便不能对它作出任何实质性的规定。因此，如果我们要对存在和上帝说些什么的话，我们就只能够说，存在或上帝是一种活动，一种生生不已的创造活动。根据拉丁文，“存在”（esse）一词是由“是”（sum）一词派生出来的。阿奎那据此解释说：“‘是’本身所意指的并不是一个事物的存在，……它首先表示的是被感知的现实性的绝对状态。因为‘是’的纯粹意义是‘在活动’，因而才表现出动词形态。”[108]他还强调说：“存在所表示的无非是某种活动（esse actum quondam nominat）。因为一件事物之被说成存在，不是因为它之处于潜在状态，而是因为它之处于活动状态。”[109]这就是说，存在的最为基本的意义即是“活动”，而且是“在活动”，或者是“活动本身”。我们知道，在传统的西方哲学中，存在不是被理解为一个普遍的逻辑概念，就是被理解为一种现成的东西或实体。阿奎那用“活动”来规定存在的作法显然是对传统逻辑主义和实体主义“存在观”的一种颠覆。
阿奎那用活动来规定存在的作法之对传统主义和实体主义存在观的颠覆还表现为他在将存在规定为活动的同时又将本质规定为一种“潜在”。我们知道，按照传统的观点，本质总是被视为某种现实的东西。这一点不仅就柏拉图的理念论看是件再明显不过的事情，而且即使在亚里士多德那里也没有得到根本的改变。因为亚里士多德是在将形式理解为事物的本质的同时又将其理解为事物的现实的。[110]然而，在阿奎那这里，情况却发生了根本的变化。阿奎那曾强调指出：“实体的形式如果没有形式落实的事物，即质料，其本身是不可能具有绝对的存在的。”[111]这样一来，既然作为事物本质一部分的形式其本身的现实存在还有赖于质料，则将其说成现实的东西就显然不尽合理了。而且，既然如上所述，具有本质的任何一件事物，其存在都不可能由其本质推演出来，而只能从外面获得，则该件事物的本质便断然不可能成为现实的，而只能是潜在的。因为一如阿奎那所指出的：“凡是从他物接受某种东西的，都潜在地相关于它所接受的东西，而该事物所接受的东西即是它的现实性。”[112]由此看来，推动本质由潜在状态达到现实状态的东西不是本质自身，而是存在或存在活动。正因为如此，阿奎那得出结论说：“存在乃一切形式或本性的现实性”，[113]“形式若无具体存在，将不能理解为任何现实的东西。”[114]这就意味着，在阿奎那这里，本质非但不是先于存在的东西，反而是后于本质的东西了。
值得注意的是，在阿奎那这里，“存在先于本质”不仅意味着存在是一种“使在”，是所有其他存在者得以存在的东西，不仅意味着存在是所有其他存在者的本质由潜在状态达到现实状态的东西，而且还是所有其他存在者的属性得以完满的“最高的完满性”。在谈到上帝的完满性时，阿奎那曾经使用过“普遍完满”（universaliter perfectus）和“最完满”（perfectissimus）等字眼。[115]诚然，他这样说无疑是在强调上帝的完满性与万物的完满性之间的差异。然而，其中却还内蕴有另外三个方面更深层的内涵。首先，说上帝是完满的、普遍完满的和最完满的，并不是在说，上帝具有完满性或具有普遍完满性，而是在说上帝即是完满性或普遍完满性，一如我们不能说上帝具有存在，而只能说上帝即是存在。其次，完满性的问题归根到底是一个存在问题。“凡存在于任何给定的事物之中的卓越都是就其存在而属于它的。因为就其智慧的结果而言，人是不具有任何卓越性的，除非他是由于其实际具有智慧而成为智慧的。其他种类的卓越，亦复如此。”[116]即使就上帝而言，也是如此。因为上帝之所以是普遍完满的，正在于他“不是任何别的东西而只是他的存在，是普遍完满的存在（universaliter ens perfectum）”。[117]第三，既然所有事物的存在都是源自上帝这种纯粹存在，都是上帝赋予它的，既然每一件事物之为完满的仅仅是“就其处于现实状态而言的”，[118]则所有受造物的完满性也就因此都来自使其从潜在状态达到现实状态的存在本身或存在活动，都是来自作为纯粹存在的上帝的完满性。正因为如此，阿奎那强调指出：“我在这里把存在理解为最高的完满性，因为活动总比潜在更完满。……存在是一切活动的现实性，因此是一切完满的完满性。”[119]
阿奎那的形而上学，无论是他的本质论还是他的存在论，都具有明显的革新性质。
阿奎那的本质论的革新性质首先表现为阿奎那藉他的本质论强调了本质的实存论意义。我们知道，在古希腊哲学里，本质（ousia）基本上只是一个普遍的逻辑概念或抽象概念。在西方哲学史上，我们虽然不能说阿奎那是从实存论上理解和规定本质的第一人，但无论如何我们却可以把他看作从实存论上系统阐释和规定本质的第一人。因为阿奎那，不仅如上所述，比较严格地将本质的讨论控制在“个体事物本身或具有偶性的实体”的范围之内，强调只有在这个范围内以这种方式解说的“存在者”“才可以说是事物的本质”，[120]而且还比较明确地区别了“形式”（forma）、“本性”（natura）、“实质”（quiditatis）和“本质”（essentia），宣称我们之所以将某个东西称作事物的本质，“乃是因为这存在者只有藉着它并且在它之中才具有存在的。”[121]阿奎那曾经以逻辑概念的“人”（natura hominis）与作为实存概念的“人”（homo）作比较，来解说人的本质的实存性。他强调指出：属相、种相和种差虽然分别对应于质料、形式及自然中的复合物的理由是很清楚的，但是它们同这些东西却并非一回事。因此，我们虽说人是理性的动物，但人却不是在人是由身体和灵魂组合而成的意义上由“动物”和“理性”组合而成的。“因为人被说成是由身体和灵魂组合而成，所说的是由这两样东西构成了第三样东西（res teria）。……但是，人在一定意义上被说成是由动物和理性组合而成的，这并不是在说人是由这两样东西组合而成第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成为第三个概念（intellectus tertius）。”[122]其次，阿奎那藉他的本质论强调了本质的特殊性。我们知道，亚里士多德虽然也曾强调过物质实体的实体性和个体性，但他却并未因此而肯定作为物质实体的本质的形式的个体性，相反，他所强调的是作为物质实体的本质的形式的普遍性。他曾经举例说：生父和嫡子虽然并非“同一个物体”，但他们的“形式”（品种）却“相同”。他还用加利亚和苏格拉底的例子加以说明：“如此这般的一个形式体现于这些肌肉与骨骼之中，当我们已经得有此综合实体，这就是加利亚或苏格拉底；他们因物质各别亦遂各成为一‘这个’，但其形式却相同；他们的形式是不可区分的。”[123]与亚里士多德不同，阿奎那始终强调的是本质的特殊性或个体性。在阿奎那看来，不仅上帝的本质是特殊的，受造的理智实体的本质是特殊的，而且受造的物质实体的本质也同样是特殊的。在阿奎那的本质学说里，物质实体的本质的特殊性是同它的本质的合成性密切相关的。这是因为既然物质实体的本质不仅仅是形式，而是由形式与质料复合而成的东西，既然物质实体的“个体化原则”（individuationis principium）是质料，则“自身同时蕴含有质料和形式的本质就只能是特殊的（tsantum particularis），而不可能是普遍的（non universalis）”。[124]阿奎那的物质实体的本质特殊说内蕴着两个基本概念，这就是“特指质料”和“个体化形式”。所谓“特指质料”（materia signata），是相对于“原初质料”（materia prima）和“泛指质料”（materia non signata）而言的。原初质料是指那种无任何规定性的具有最大普遍性的质料，真正说来，这种质料无非是一种“逻辑概念”。泛指质料与原初质料不同：如果说原初质料是一种与实存的个体事物无关的逻辑概念的话，泛指质料则是一种与实存的个体事物有所关联的东西。特指质料所意指的则是那种“有限定的维度（determinatis dimensionibus）的质料”。[125]例如，被安置在人的定义中的是一种泛指质料，是“绝对的骨和肉”（os et caro absolute），被安置在苏格拉底定义中的则是一种特指质料，是“这根骨头和这块肌肉”（hoc os et haec caro）。[126]与将质料区分为特指质料和泛指质料相呼应，阿奎那也将形式区分为“形式本身”和“个体化形式”。在物质实体中，所谓形式本身无非是物质实体的作为“物种原则”的“公共形式”（forma communi），属于该个体事物的“实质”或“本性”的范畴，但是，一旦这种公共形式由于与质料结合的缘故而被个体化，则这种“个体化形式”（formae individuantur）因此便转化成了该个体事物的特殊本质。按照阿奎那的解释，不仅物质实体有个体化形式的问题，而且，即使理智实体也有个体化形式的问题，区别仅仅在于：在物质实体中，形式的个体化是由于质料的缘故，而在理智实体中，形式的个体化则不是由于质料而是“藉其自身而个体化的”（ipsae formae per se individuantur）。[127]
阿奎那的存在论的革新性质也主要体现在下述两个方面。首先，如前所述，无论是在巴门尼德的存在论中，还是在柏拉图的通种论中，存在概念基本上只是一个“可以思维”和“可以言说”的“抽象概念”或“逻辑范畴”；即使亚里士多德的“作为存在的存在”也依然是一个普遍的抽象概念或逻辑范畴。波爱修把“存在自身”解释为纯形式，非但没有超越亚里士多德，反而退回到了柏拉图。这种情况在早期经院哲学家那里也没有得到根本的改变。针对在存在概念的这样一种本质主义或逻辑主义传统，阿奎那不仅在中世纪经院哲学中第一个明确地用“活动”来界定存在或上帝，而且在中世纪经院哲学中第一个明确地用“力量”来界定存在或上帝，强调力量与存在的等义性。阿奎那明确指出：“力量有两种，一种是被动的，一种是主动的。被动的力量是绝不会存在于上帝之中的，但我们却必须把最高等级的能动的力量归于上帝。”[128]在阿奎那看来，就存在本身或上帝而言，力量与活动是一而二二而一的东西。针对人们关于活动高于能动力量的说法，阿奎那强调指出：“上帝的活动同他的力量并没有什么区别。这两者都是上帝的神圣本质，因为上帝的存在同他的本质是没有什么区别的。因此，我们不能够得出结论说，在上帝之中有什么比他的力量更为高贵的东西。”[129]从这个意义上，我们不妨将存在或上帝理解为一种生生不已的创造力。由此看来，力量与活动的同一性原则实乃阿奎那存在论的一项基本原则，深刻地理解和把握这一原则不仅对于我们正确理解阿奎那哲学中存在与本质的同一性、理性与意志的同一性、知识论与伦理学的同一性具有重要的意义，而且对于我们深刻地理解和阐释存在的真谛也具有重要的意义。莱布尼茨在《单子论》中曾经说道：“在上帝之中有力量（la Puissance），力量是万物的源泉，又有知识，知识包含着观念的细节，最后更有意志，意志根据那最佳原则造成种种的变化或产物。”[130]从一个意义上，我们不妨将其看作是对阿奎那存在论的一个较为妥帖的注脚。其次，对受造事物中存在与本质的区分以及对与之相关的存在先于本质这一哲学公式的首次提出和初步论证不仅在中世纪经院哲学史上具有创新的意义和价值，而且在西方形而上学史上也具有创新的意义和价值。因为阿奎那提出和阐释的这些思想连同前面提到的各种思想原则上突破了传统形而上学的逻辑主义和本质主义的理论藩篱，从而为后代形而上学的发展开辟了新径。无论是我们在海德格尔的《存在与时间》中读到“在”、“能在”和“此在”的时候，还是在萨特的《存在与虚无》中读到“反思前的我思”和“存在先于本质”的时候，我们总能够隐隐约约地感受到阿奎那的形而上学给现当代西方哲学带来的震颤，总能够模模糊糊地看到阿奎那“存在活动”、“存在先于本质”等哲学概念的投影。吉尔松在谈到阿奎那的形而上学时曾经将其宣布为“形而上学历史上的一场革命”，[131]威廉·巴雷特在谈到阿奎那的形而上学时，曾将其宣布为现当代存在主义的“理论先驱”。[132]这些都是不无道理从而值得深思的。
第四节 “作为哲学一部分的神学”
本质论和存在论虽然是阿奎那形而上学的主体内容，但却不是它的唯一内容。“作为哲学一部分的神学”也是阿奎那形而上学体系中的一项极其重要的内容。
作为哲学一部分的神学，我们现在称其为自然神学。鉴于人们对自然神学这个概念存在有歧义性理解，我们在具体阐释阿奎那的自然神学之前有必要对阿奎那的“作为哲学一部分的神学”的自然神学的基本内涵先行作一下扼要的说明。阿奎那作为哲学一部分的神学的自然神学主要包含有下述三个层面的意涵。首先，阿奎那不是把自然神学规定为神学，而是规定为哲学，规定为“哲学之一部分”。许多研究者常常把阿奎那的自然神学理解为一种“神学”，理解为基督宗教神学的一种形式，实在是对阿奎那自然神学思想的一种误解。诚然，阿奎那的自然神学是相对于启示神学而言的。但是，阿奎那却并未因此而将自然神学划归于基督宗教神学，而是将其明确地划归哲学。在《神学大全》中，阿奎那不仅明确地称自然神学为“哲学之一部分”（pars philosophiae），而且还明确地将其作为“哲学之一部分”而与“作为神圣学问的神学”对置起来，宣称“作为神圣学问的神学同作为哲学之一部分的神学分属不同种类（differt secundum genus）的学问”。[133]究竟将自然神学划归基督宗教神学还是划归哲学至少从中世纪经院哲学史的角度看是意义特别巨大的。因为将自然神学划归为基督宗教神学所昭示的是哲学对于基督宗教神学的工具性，是基督宗教神学的至上地位，而将自然神学划归为哲学宣示的则是哲学对于基督宗教神学的独立性，是哲学向基督宗教启示神学垄断地位的一种挑战。其次，阿奎那将其“作为哲学之一部分的神学”的自然神学规定为“理性”神学。在一个意义上，自然神学也是神学，因为它与启示神学一样，也是以上帝为其对象的，也是一门关于上帝的学问。然而，阿奎那想要强调指出的是，自然神学虽然在对象方面与启示神学相一致，但是在具体“认识方式”方面却与启示神学迥然有别。因为“哲学学科是藉自然理性之光学得的”，而启示神学或“作为神圣学问的神学”却是“藉上帝的启示之光认知的”。[134]正因为如此，我们既然有理由将“作为神圣学问的神学”称作“启示”神学，我们也就同样有理由将“作为哲学之一部分的神学”即自然神学称作“理性”神学。1969年在伦敦出版的《基督宗教神学词典》将自然神学界定为：“自然神学传统上指人类理性无需（超自然）启示的帮助便可获得关于上帝和神圣秩序的知识。”[135]其所突出和强调的也正是自然神学的这样一种理性性质。最后，阿奎那的“作为哲学之一部分的神学”的自然神学归根到底是一种“自然”神学。当我们将自然神学界定成理性神学时，我们并未因此而达到阿奎那的作为哲学之一部分的神学的自然神学本身。这是因为我们虽然将阿奎那视为自然神学的创始人和奠基人，但是用理性思考“上帝和神圣秩序”却并非始自阿奎那。且不要说此前的大阿尔伯特、阿伯拉尔和安瑟尔谟等中世纪经院哲学大家等都曾强调和论证过不藉权威而仅仅依靠理性来思考“上帝和神圣秩序”，而且即使教父哲学家们，除其中极个别外，也都程度不同地在运用理性思考“上帝和神圣秩序”。因此，阿奎那自然神学的硬核或最后秘密并不在于它之属于理性神学，而是在于它究竟是怎样一种特殊类型的理性神学。对于此前在经院哲学传统中流行的本体论范式，阿奎那曾经做过相当认真的批评和清算。在《反异教大全》中，阿奎那针对安瑟尔谟从上帝是“人所能设想之至高至大者（aliquid quo nihil maijus cogitari possit）”的定义出发推证出上帝存在的作法做出了多层面的批评。他明确无误地指出：“我们根本不可能得出结论说，只要我们知道上帝这个名称（nominis Deus）的意义，上帝的存在（Deum esse）也就被认识到了。”[136]在阿奎那看来，安瑟尔谟的推证之所以不能成立，首先就在于安瑟尔谟推证的前提是上帝观念天赋论，以为我们每个人的心里都天赋有上帝观念。但在实际上却并不是每个人心中都有这样的上帝观念，都承认上帝存在。其次，即使一部分人心中有上帝观念，但也未必都是安瑟尔谟所陈述的这样一个上帝观念。譬如，“圣象哲学”的代表人物大马士革的约翰（Johannes Damascenus，约675—约749年）的上帝观念就区别于安瑟尔谟的上帝观念（上帝的定义）。[137]最后，也是最重要的，在阿奎那看来，安瑟尔谟本体论证明的最致命的弊端在于其混淆了现实存在和理智存在（用康德的话说就是，他混淆了口袋里的100块钱和头脑里的100块钱）。阿奎那论证说：“即使每一个人都把上帝这个名称理解成某个人们不可设想比其更伟大的东西，那也未必实际上就存在有某个不可设想的比其更伟大的东西。因为一件事物与一个名称的定义应当以同样的方式予以设想。然而，由于上帝这个名称所指谓的东西是由心灵设想出来的，那就不能够得出结论说，上帝现实地存在着，而只能说他仅仅存在于理智之中。由此看来，那不可设想的比其更伟大的东西也可能并不必然存在，而只能说他仅仅存在于理智之中。由此也就不能得出结论说，现实地存在有某个不可设想的更其伟大的东西。”[138]既然我们不可能遵循安瑟尔谟的本体论范式推证出上帝存在，获得关于上帝及其存在的知识，我们也就只能另辟途径了。这条新的认知上帝的途径也就阿奎那所说的“通过上帝的结果”认知上帝的途径，亦即通过对自然万物的感性经验出发达到上帝的途径，一种从存在者到存在、从受造物到造物主、从人到上帝的认知途径。[139]可以说，阿奎那的自然神学正是在批判和扬弃安瑟尔谟所代表的理性神学本体论范式的基础上产生出来的。离开了这样一种思维范式的转换和进步，我们便无法对阿奎那自然神学的哲学意义作出恰当的理解和说明。当代著名的存在主义哲学家和神学家保罗·蒂利希曾经将阿奎那的这样一种从结果到原因、从存在者到存在、从受造物到造物主、从人到上帝的认知上帝的途径概括为“宗教哲学的宇宙论范式”，并且高度称赞了它将一种全新的思维方式和表达类型引进到了基督宗教哲学研究中，“摧毁了本体论方法的基础以及和它一道的直接的宗教确定性”，结束了至13世纪为止在基督宗教哲学研究中一直独步天下的由奥古斯丁和安瑟尔谟所代表的本体论范式的垄断地位，“用宗教哲学的第二种类型取代了第一种类型”。[140]当代著名的天主教思想家汉斯·昆（Hans Kung,1928-）从基督宗教思想范式转换史的高度称赞阿奎那“宇宙论范式”的提出对中世纪经院哲学研究的巨大解放作用，说阿奎那的自然神学实现了“整个神学的解放性转换——朝向被造物的和经验主义的转换”、“朝向科学探究的转换”。[141]《反异教大全》的译者之一、当代著名的阿奎那专家佩吉斯（Anton C. Pegis）也敏锐地觉察到了阿奎那自然神学的巨大的历史价值和划时代意义，将之视为“时代的象征”，宣称：“当我们从12世纪的圣贝纳尔来到13世纪的圣托马斯，我们遇到的是一个完全实在的世界，一个完全自然状态的理性……13世纪开创了一个时代，一个基督宗教理性寻求发现和追踪从人到上帝的方式的时代。”[142]
阿奎那的作为哲学之一部分的神学，即他的自然神学，内容相当丰富，几乎涵盖他的哲学的所有方面：不仅关涉他的上帝论，而且也关乎他的宇宙论和人类学。然而，既然阿奎那的宇宙论和人类学所关涉的与其说是上帝本身的知识，毋宁说是上帝与宇宙和上帝与人的关系。故而，在考察阿奎那的自然神学时我们将集中考察关于上帝自身的知识途径问题，只是在非常必要时才涉猎到阿奎那的宇宙论和人类学。但是，鉴于阿奎那在其著作中，着重考察的是上帝存在、上帝的本质和上帝的属性的认知问题，下面我们就依次对阿奎那自然神学的这三个层面作出考察。
现在，我们就来着手考察上帝存在的认知方式或认知途径问题。阿奎那认为，上帝存在的认识方式或认知途径问题在他的自然神学体系中享有优先地位。在《反异教大全》中，在谈到该书的“编排顺序”时，阿奎那曾强调指出：“在我们必须承担的关于上帝本身的探究中，我们必须从证明上帝存在的方式这个问题开始。此乃整部著作的不可或缺的基础。因为倘若我们推证不出上帝的存在，关于上帝事物的所有考察就势必缺乏力量。”[143]正是基于这样一种认识，阿奎那无论是在《反异教大全》中还是在《神学大全》中都是在其著作的开始部分即讨论上帝存在的认知问题或证明问题的。例如，在《反异教大全》的第1卷里，阿奎那在用了九章的篇幅对其写作意图和编排顺序作出交代之后，紧接着在第10-13章里便集中讨论了上帝存在及其证明问题。而在《神学大全》中，阿奎那则是在其第1集问题2中讨论上帝存在及其证明的。
在上帝存在及其证明的讨论中，阿奎那首先关心的是上帝存在证明的致思路线问题，亦即他的宇宙论范式或由果溯因的后天演绎论证。在《反异教大全》中，阿奎那用了整整三章的篇幅讨论了这个问题。阿奎那认为，上帝存在这样一个问题是不可能藉安瑟尔谟的本体论证明得到证明的。这是因为为要使安瑟尔谟的本体论证明获得其合理性，我们就当对“上帝之所是”有一个真理性认识。一旦我们知道上帝之所是，知道上帝之所是即是他自己的存在，上帝存在这个命题便立即成了一个分析命题，一个“其谓词或者与主词相同，或者至少包括在主词的定义之中”的命题。[144]换言之，“上帝之所是”与“上帝存在”实际上是同一个问题。然而，由于我们人之有限性，上帝之所是“相对于我们而言”便成了一个永恒的秘密。既然如此，则我们就根本无法依据上帝的概念对上帝的存在作出本体论证明。不过，上帝存在本体论证明的无效，并不意味着我们根本不可能对上帝存在作出任何证明。这是因为我们的理智虽然“不可能看到上帝本身”，但是，“藉上帝所产生的结果”却还是能够认识到上帝的存在的。[145]阿奎那的结论是：“由此我们可以清楚地看到，上帝虽然超越所有感性事物和感觉本身，但证明其存在的推证却是以他的结果为基础的，而他的结果却又是感性事物。这样一来，我们知识的感觉起源也就适合于那些超感觉的事物了。”[146]这就将阿奎那的证明上帝存在的由感性事物到超感性事物、由受造物到造物主、由结果到原因的后天演绎范式给我们大体勾勒出来了。在《神学大全》中，阿奎那进一步强调了他的宇宙论证明范式的后天性质。他指出：关于上帝存在，“可以以两种方式进行推证。其一是由原因出发，即所谓‘先天’证明。这是从绝对在先的事物出发予以推证的。另一种是由结果出发，即所谓‘后天’证明。这是由仅仅对于我们相对在先的事物出发予以推证的。当结果比其原因更为我们所知时，我们就从结果进展到关于原因的知识。”[147]针对那种认为人的理智在证明上帝存在方面不可能有所作为的消极立场，阿奎那满怀信心地指出：“从每一个结果中，都能够把它的原因的存在推证出来，只要我们对它的结果知道得更清楚些就行。因为既然每个结果都依赖于它的原因，则只要结果存在，它的原因也就必定先在。因此，上帝的存在，就其对我们不是自明的而言，是可以从我们所认知的他所产生的结果中推证出来的。”[148]
那么，阿奎那在《反异教大全》和《神学大全》中究竟是怎样遵循从存在者到存在、从感性事物到超感性事物、从受造物到造物主的由果溯因的后天演绎路线来具体证明上帝存在的呢？在《反异教大全》中，阿奎那对上帝存在作了四路证明。这就是：从受造物运动的受动性出发的证明，从事物运动的动力因出发的证明，从受造物实在性程度出发的证明以及从受造世界管理出发的证明。所谓从受造物运动的受动性出发的证明是说，受到推动的每一件事物都是受到他物推动的。而这个推动者自身无非是两种情况：“它或者受到推动，或者不受到推动。”如果它不是受到推动的，我们就必须因此而“设定某个不被推动的推动者（movens immobile）”,“我们把这个不被推动的推动者称作上帝”。[149]如果它是受到推动的，则它就是为另一个推动者所推动的。这样，我们就必须或者进展到无限，或者达到某个不被推动的推动者。然而，要进展到无限是不可能的。“因此，我们必须设定一个不被推动的第一推动者（primum movens immobile）。”[150]所谓从事物运动的动力因出发的证明是说，既然受造事物在动力因方面也和在其受动性方面一样“不存在任何无限倒退的可能性”，则我们也就“必须设定存在有一个第一动力因（primam causam efficientem）。而这种动力因就是上帝。”[151]从受造物实在性程度出发的证明是说，我们所见到的受造事物的实在性程度总是有高有低的，但既然我们对受造事物实在性程度高低的比较“是以其与绝对地真的东西的接近程度为基础的”，则我们就不妨进而推出，“存在有某个东西，他是至上的存在。而这种存在就是上帝。”[152]所谓从受造世界管理出发的证明是说，既然矛盾的或不一致的东西除非“处于某个管理者的治下”，便不可能总是或大体成为一个秩序的诸多部分的，那就“必定存在有一个存在者，这个世界就是受其运筹管理的。我们把这个存在者称作上帝。”[153]需要指出的是，阿奎那在《反异教大全》中对上帝存在所作的四路证明中，用力最大的是第一路证明。这不仅是因为阿奎那在这一证明中对该路证明的两项预设的考察，即对“受到推动的每一件事物都是由他物所推动的”以及“在推动者和受到推动的事物中，任何一个人都不可能进展到无限”的考察原则上也适合于其他三路证明，更重要的还在于这一路证明能够更其充分展现阿奎那的作为纯粹存在的上帝的纯粹活动而非一抽象概念或逻辑概念的规定性，更其典型地展现阿奎那由果溯因的后天演绎证明范式。
在《神学大全》中，阿奎那针对“上帝似乎不存在”的异议对上帝的存在作出了“五路”证明，即“从运动出发的证明”，“从动力因理据出发的证明”，“从可能性和必然性出发的证明”，“从事物中发现的等级出发的证明”以及“从上帝对事物的管理出发的证明”。这五路证明虽然与《反异教大全》中的四路证明在内容上有所因袭，但无论在提法上还是在论证上也还是有所变革和有所增益，故而我们还是需要对它们一一作出说明。所谓“从运动出发的证明”是说，在这个世界上有些事物处于运动之中，凡运动的事物都为别的事物所推动，而“这另一个事物又必定为第二个另一个事物所推动”。但是，我们不可能这样无限地延续下去，所以，我们达到没有任何别的事物推动的第一推动者是非常必要的。“而这第一推动者正是我们人人了解的上帝。”[154]所谓“从动力因理据出发的证明”是说，“在感性世界里，我们发现存在有一个动力因的序列”。但在这一序列中，没有一件事物是它自身的动力因的。“所以，承认第一动力因是非常必要的，而每个人也都是把这第一动力因称作上帝的。”[155]所谓“从可能性和必然性出发的证明”是说，“我们发现，在自然界，诸多事物既可能存在也可能不存在。”然而，为要使这“既可能存在也可能不存在”的事物存在，“就必定存在某种事物，其存在是必然的”。“但是，每件必然的事物，其必然性要么是由另一件事物引起，要么不是。”“然而，在其必然性来自他物的必然事物之间持续不断地推演下去，直至无限，是不可能的。”因此，我们必须承认某件事物的存在在其自身具有它自己的必然性。“所有的人都把这种其存在在其自身有它自己必然性的事物称作上帝。”[156]所谓“从事物中发现的等级出发的证明”是说，“在各种存在者中，有一些具有较多的善、真和尊贵，而另一些则具有较少的善、真和尊贵。”但“多”或“少”之被断言为不同事物的属性，乃是就其以不同的方式同最大值的事物相类似的程度而言的。因此，必定存在有某件事物是最真的、最善的和最伟大的，以为所有别的事物的存在、善和所有其他完满性的原因。“而这个，我们称之为上帝。”[157]所谓“从上帝对事物的管理出发的证明”是说，“我们看到缺乏知识的事物，如自然物体，也为一定的目的而活动。”它们之达到它们的目的，不是偶然的，而是设计出来的，受理智存在者的指导的。“所以，某个理智的存在者是存在的，而且正是由于它的存在，所有自然的事物才得以安排达到它们的目的。而这一存在者，也就是我们所谓的上帝。”[158]《神学大全》中的五路证明与《反异教大全》的四路证明的差别，除明确地添加上“从可能性和必然性出发的证明”外，最显著的则在于阿奎那在五路证明中以更为有力的笔触强调了他的由果溯因的后天演绎的出发点并非抽象概念和逻辑范畴，而是感性事物和感性认识，用他自己的话说就是，那些“对于我们的感觉来说是确实的和明显的”东西。[159]诚然，也有一些中世纪哲学专家将阿奎那上述五路证明中的前三项称作“宇宙论证明”，而将第五项证明称作“目的论证明”，甚至将第四项证明视为奥古斯丁-安瑟尔谟式的证明。这种说法虽说也有一定的理据，但总的来说却是有失偏颇的。例如，阿奎那的“从上帝对事物的管理出发的证明”虽然与目的论相关，但在这一证明中，阿奎那强调的是“我们看到”即使自然物体也为一定的目的而活动，“它们的活动显然始终，或者差不多始终以同样的方式，追求最好的结果”。[160]不难看出，在这里，如同我们在其他几个证明中所看到的一样，阿奎那力求贯彻的依然是他的从感性事物到超感性事物、从存在者到存在的宇宙论范式。至于阿奎那的“从事物中发现的等级出发的证明”虽然与奥古斯丁和安瑟尔谟的有关证明有些形似，但其致思路线却是大异其趣的。这一方面是因为阿奎那在这里依旧是从对“各种存在者”的比较出发的而不是从抽象理念出发的，另一方面则是它明确地是以亚里士多德在《形而上学》中的有关论述而不是以柏拉图的有关论述为其理论依据的。[161]
在思考和理解阿奎那的上帝存在的由果溯因的后天演绎证明时，有两点是需要努力避免的。首先，虽然在阿奎那的由果溯因的后天演绎证明中有明显的经验主义倾向，但我们却并不能因此而否定其中所内蕴的神学预设和神学背景。事实上，不仅“从可能性和必然性出发的证明”、“从事物中发现的等级出发的证明”以及“从上帝对事物的管理出发的证明”有明显的神学预设和神学背景，而且即使“从运动出发的证明”和“从动力因理据出发的证明”也都内蕴有明显的神学预设和神学背景。可以说，离开了上帝是“不动的推动者”、“第一因”、“必然存在”、“最完满者”和“至善”，阿奎那的五路证明都是得不到合理解释的。而且，即使我们肯认了上述诸项神学预设，也依然有一个从受造物序列向超越上帝的“信仰的跳跃”问题。因为在阿奎那的存在论体系中，上帝并非受造物因果序列、等级序列之中的一项或其中的一个环节，而是完全处于这一序列之外的东西。既然如此，就有一个如何从经验的受造物因果序列或等级序列向上帝这一超验存在者跳跃的问题。在大多数情况下，阿奎那都是藉“我们不可能无限倒退”来实施这一信仰的跳跃的。但是，“我们不可能无限倒退”却是以人的有限性为前提和预设的，而人的有限性的预设显然又是以上帝的无限性为前提和预设的。从这些意义上，我们也可以说阿奎那上帝存在的由果溯因的后天演绎证明并非是绝对后天的和经验的，而是也内蕴有一些先天因素和独断成分的。克雷茨曼将作为终极实存的上帝称作阿奎那上帝存在证明的“工作假定”是不无理由的。[162]但是，另一方面，我们也不能因此而像康德那样，不分青红皂白地将阿奎那的上帝存在的由果溯因的后天演绎证明与安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明混为一谈，并且因此而将其归结为一种本体论证明。康德在《纯粹理性批判》中曾经比较恰当地将人们关于上帝存在的证明归结为“物理学-神学”（physikotheologisch）证明、“宇宙论”（kosmologisch）证明和“本体论”（ontologisch）证明。这一点无疑有其值得称道之处。但是，在后来的阐述中，康德却进而宣布：物理学-神学证明“建立在宇宙论证明的基础上，而宇宙论证明却建立在本体论证明的基础上”。[163]康德的这种阐释虽然有其深刻之处，但其论证的可靠性和精确性却难免令人生疑。因为至少从中世纪经院哲学史的角度看，康德的这一表述是不够客观、不够精确的。
如果说在上帝存在的认知方面，阿奎那采取的主要是一条由果溯因的后天演绎方法的话，那么在上帝本质的认知方面，阿奎那采取的则是一种排除方法（remotionis）。所谓排除方法是说，我们人类通过认识上帝不是什么而接近上帝本质的认识。那么，我们人类为什么在认识上帝的本质或上帝的实体时一定要采取排除法这样一种认知方法呢？在《反异教大全》中，阿奎那解释说：“在考察上帝的实体时，我们应当特别地使用排除法。因为上帝的实体，由于其大而无外，便超出了我们理智所及的任何一个形式。从而，我们就不可能藉认识其所是（quid est）来认识它。然而，我们却能够藉认识不是其所是（quid non est）获得关于它的某种知识。”[164]在《神学大全》中，阿奎那重申了他的这一立场。他强调说：“当一件事物的存在确定了之后，依然还有一个它的存在方式这样一个进一步的问题。惟其如此，我们才有可能知道它是什么。由于我们不可能知道上帝是什么，而只能知道他不是什么，所以，我们就无法考察上帝是怎样的，而只能考察上帝不是怎样的。”[165]在阿奎那的这些解释中有三点值得特别注意。首先，我们之所以必须采取排除法从根本上说是因为我们理智认识能力的有限性所致，是因为我们的理智根本不可能直接认识上帝之所是,是不得已而为之的无奈之举。其次，阿奎那告诉我们,我们虽然不可能直接认知上帝之所是，但是我们却可以通过认识上帝之所不是来间接地获得关于上帝之所是的某些知识。最后，阿奎那在这里所说的上帝所不是的东西也就是我们理智在感性事物身上所获得的东西，从而阿奎那在上帝本质认知方面的排除法虽然异于其在上帝存在认知方面的由果溯因的后天演绎法，但他的排除法却与他的由果溯因的后天演绎法一样，坚持了从感性事物到超感性事物、从受造物到造物主的致思路线和宇宙论范式。
阿奎那对于他的排除法的效用是充满自信的。他写道：凭借排除法，“我们就能够根据我们的理智越来越多地从上帝身上一些事物而更加接近关于上帝的知识”。诚然，我们不可能像认识受造物那样，藉“肯定”上帝与万物的种种差别来获得上帝区别于各种事物的特征，但是却可以“借助于否定性差别（differentia negativa）来获得上帝区别于其他存在者的特征”。[166]正如在肯定性的差别中，一个是限定另一个的一样，一个否定性的差别也是由使之区别于许多存在者的另一个事物限定的。阿奎那举例说，如果我们说上帝不是一个偶性，我们因此也就将上帝与所有的偶性区别开来了。如果我们再进一步说“上帝不是一个物体”，我们就进一步将上帝与一些实体区别开来了。这样依序进行下去，藉着一系列否定，上帝也就将与所有他所不是的东西区别开来了。“最后，当上帝被认为区别于所有事物时，我们因此也就有了对上帝实体的一个适当的考察。”[167]尽管即使到了此时，我们关于上帝本质的知识依然是“不完满”的，我们依然不能清楚地知道“上帝本身之所是”，但是，我们毕竟对上帝之所是还是有了一定的知识。例如，当我们从受造物与上帝的比照中，逐步认识到在上帝身上不存在任何被动的潜能、没有任何质料、不存在任何复合物、不存在任何强制的和反乎本性的东西、不是一个物体、其存在不在其本质之外、没有任何偶性以及上帝并不存在于某个属相中、上帝并非万物的形式性存在、上帝并非任何物体的形式等，我们尽管对上帝的“绝对单纯性”依然缺乏确切的知识，但无论如何我们还是有了一定的知识的。[168]同样，凭借排除法，我们对上帝的永恒性、完满性、至善性、独一性和无限性等也可以具有一定的知识。[169]
阿奎那的排除法也被人称作阿奎那为我们认识上帝本质所设计的一种“去障之路”。毋庸讳言，这种说法难免有些言过其实。因为在我们人的理智与上帝的本质自身之间的隔障单靠我们的理智活动无论如何是不可能从根本上排除掉的。但是，这种说法也并非毫无理据。因为借助排除法，我们毕竟可以跨越横陈在我们与上帝之间的某些障碍物，使得我们与上帝的距离有所拉近。因为有谁能说在我们借助排除法对上帝的单纯性、永恒性、完满性、至善性、独一性和无限性等有所了解的情况下，我们对上帝本质的知识毫无增益呢？中世纪犹太哲学家迈蒙尼德（Maimonides，1135-1204年）曾经以我们对“船”的否定性认识来解说他的否定神学。他说，当我们不仅确实知道有某种东西叫“船”，而且还依次知道它不是一个偶性、不是矿物、不是地上的植物、不是像门那样平的东西、不是一个球、不是直的、不是圆形的、不是等变形的、不是实心的时候，我们就通过这样的否定过程而达到了“船”的正确观念，“仿佛他已经有了与想象船是木质的、空心的、长的、由许多木板组成的人——即通过肯定属性知道船的人——完全一样的观念”。迈蒙尼德的结论是：“同样的道理，通过否定，你就可以越来越接近于上帝的知识和对他的理解。”[170]相形之下，阿奎那对他的排除法虽然没有迈蒙尼德乐观，但就其对排除法效果的明确肯认而言，可以说他的排除法与迈蒙尼德的否定神学是异曲同工的。正因为如此，吉尔松在谈到阿奎那的排除法时，不无肯定地说道：“这样的认识是不完满的，但这要比纯粹的完全无知好。最重要的是，它消除了一种肯定性的伪知识，这种知识声称上帝是某种东西，而实际呈现出来的却不可能是这种东西。……用这种否定方法把上帝同其所有不是的东西区分开来，我们得到的他的实体的知识虽不是肯定的，但却是真实的。”[171]阿奎那的排除法在坚持从感性的受造物出发扩展哲学和理性的神学范围方面无疑是起到了非常积极的作用的。
与在上帝存在的证明上取由果溯因的后天演绎法、在上帝本质的认知上取排除法相一致，阿奎那在上帝属性的认知上所采取的是一种类比的方法。在阿奎那看来，类比的问题实际上是一个我们如何言说上帝的问题。阿奎那认为，既然上帝是完满的和卓越的，我们便不可能“单义地”（univoce）言说上帝和别的事物的，就像我们不能单义地言说太阳本身的热和太阳产生出来的热、不能够单义地言说存在于建筑师心中的房子与现实的房子一样。但是，也不是所有的名称都能够用来以“一种纯粹多义的方式”（secundum puram aequivocationem）来言说上帝和受造物的。因为，“凡纯粹多义之处，在事物本身之间便没有任何类似性，而只有一个名称的统一性。”[172]但是，既然上帝与其他事物之间是一种创造和受造的关系，是一种因果关系，则它们之间便势必存在有这样那样的类似性。因此，阿奎那的结论是：我们只能类比地言说上帝及其属性。他非常肯定地写道：“事情只能是：言说上帝和受造物的名称既不是单义地也不是多义地称谓的，而是类比地（analogice）称谓的。”[173]
阿奎那的这个表述中至少有两点是值得特别予以注意的。首先，阿奎那的这个说法表明，类比法实质上是一种由果至因、由作为上帝创造之果的受造物至作为造物主的上帝的类比推理，其运作方向与阿奎那在上帝存在证明中所运用的由果溯因的后天演绎推理和在上帝本质认知方面所运用的作为去障之路的排除法是完全一致的。因为在阿奎那看来，类比有两种，其中一种“是就许多事物关涉到某一件事物而言的”，而另外一种则是“由两件事物的秩序和关系获得的”。他强调说：“用来言说上帝和事物的名称却不是就类比的第一种方式类比地说到的，……而是就第二种方式类比地说到的。”[174]他的意思是说，在我们用受造事物类比上帝的活动中，事实上涉及到两种不同的秩序：一种是“实在的秩序”，另一种是“认识的秩序”。就实在的秩序而言，作为造物主的上帝是先于我们所认识的感性事物的，或者说我们所认识的感性事物是后于上帝而存在的。但是，就认识的秩序而言，我们首先认识的是感性事物的属性，而后才对上帝的属性有所认识。从而，在这种类比活动中，“由于我们是从别的事物得到上帝的知识的，则用来言说上帝和别的事物的名称的实在性虽然就上帝的存在样式而言是在先地适合于上帝，但这种名称的意义则是在后地属于上帝的。这样，上帝就被说成是由他产生的结果加以命名的。”[175]
阿奎那关于类比法的上述界定还有一层意思，这就是受造物与上帝类比的非单义性和非同义性。在阿奎那看来，类比是以类比事物之间的类似为基础和前提的。但是，事物之间的类似与事物之间的等同不是一回事，因为凡事物之间的类似总是以它们之间的差异为基础和前提的。这就是说，类似的事物之间总是既存在有相似的一面又存在有不相似的一面。阿奎那有一种说法：我们不能说“上帝类似于受造物”，而只能说“受造物类似于上帝”。[176]这分明是在强调，上帝和受造物是分属本体论两个完全不同的层面的东西，是说上帝所具有的完满性是任何受造物都不可能完全具有的，是说“上帝与受造物之间的距离比任何受造物相互之间的距离都大”。[177]诚然，每一件受造物都具有这样那样的完满性，但是，上帝不仅具有受造物的所有类型的完满性，而且这些完满性还都是“以另外一种更其卓越的方式（modum emonentiorem）”、“一种至上的样式”（supereminentiae modo）“存在于上帝身上的”。[178]例如，我们可以从我们具有知识而类比地推断出上帝也具有知识。但是，知识却是以“更其卓越”的方式存在于上帝身上的。例如，就认知方式而言，我们人类必须凭借身体感官和推理活动才能获得知识，而上帝则是既无需凭借身体感官也无需凭借推理活动就可以具有知识的。其次，就知识的范围而言，我们人类凭借我们的理智只可能具有部分受造物的知识，而根本不可能具有上帝自身的知识，而上帝则不仅具有他自身的知识，而且还具有所有受造物的知识；不仅具有所有现实事物的知识，而且还具有所有可能事物的知识，甚至对那些永远不存在的事物也具有知识。最后，就知识的性质和效能而言，我们的知识充其量不过是一些相对真理，而上帝所具有的则是绝对真理和永恒真理；我们的知识只具有认识论的意义，而上帝的知识则不仅具有认识论的意义，而且还具有本体论的意义，也就是说上帝的知识不仅是一种认识原则，而且也是一种生成原则和创造原则。正因为如此，在谈到类比法时，阿奎那反复叮咛我们的是不要因为使用类比法而把上帝降格为受造物，而是要充分考虑到上帝的超越性和卓越性。他曾经以上帝的“善”的属性为例提示我们：“当我们说‘上帝是善的’时候，其含义并不在于说‘上帝是善的原因’，或者说‘上帝不是恶的’，而是在说:‘凡我们归于受造物的善的东西都事先存在于上帝之中’，并且是以一种更为高级的方式存在于上帝之中的。因此，我们不能得出结论说：上帝之所以是善的，乃是因为他产生了善，而正相反，毋宁说是由于他是善的他便把善倾泻到事物之中。”[179]阿奎那由此得出的结论是：“凡是说到上帝和受造物的东西，就都是按照受造物同上帝的关系来言说的，其中，上帝乃它的原则和原因，事物的完满性都是事先卓越地（excellenter）存在于上帝之中的。”[180]人们在谈到阿奎那的类比法时之所以常常称之为“卓越之路”，盖源于此。
至此，我们便差不多达到了阿奎那作为哲学之一部分的神学，亦即他的自然神学的一个相对整全的图景。我们不仅凭借他的由果溯因的后天演绎证明确知了上帝的存在，而且还凭借他的排除法和类比法对上帝的本质和属性也获得了一定的知识。这就使得哲学对有关神学问题的探求获得了前所未有的论域，在其力所能及的范围内差不多触及到了基督宗教神学的各个主要领域，在基督宗教哲学史上第一次将启示神学真正驱逐到了它自己的固有疆域。而且，既然如上所述，不论是阿奎那的排除法还是他的类比法，都与他的由果溯因的后天演绎证明一样，所贯彻的都是一条由感性事物到超感性事物、由受造物到造物主、由存在者到存在的致思路线，所体现的都是一种宇宙论范式，都是阿奎那风格，则后世的自然神学及其种种变形，包括威廉·佩利、赫尔伯特、约翰·托兰德、马斯科尔、麦金托什等人的自然神学思想，无一不打上阿奎那宇宙论范式的烙印，就一点也不足怪了。
第五节 基于身体哲学的人学
如上所述，阿奎那在形而上学领域主张一条从存在者到存在的致思路线（存在者的形而上学），在自然神学领域主张一条从对受造物的感知到对造物主的认知的致思路线（宇宙论范式）。与此相一致，在人学领域，阿奎那则比较注意着眼于身体哲学，把人学奠基于他的身体哲学之上。
依照古代西方人学传统，人学或人类学（anthripologia）亦被称作灵魂学（psychologia）。这一传统可谓源远流长。我们知道，苏格拉底在希腊哲学史上是一个扭转乾坤的人物，一个使古希腊哲学由自然哲学或宇宙论时期转向人类学或道德哲学时期的人物，一个西方人类学或道德哲学诞生的标志性人物。苏格拉底人学和道德哲学的中心口号“认识你自己”，要求人们从认识自然转向认识人自己。但他呼吁人们认识的不是全整的人，不是人的身体，而是人的灵魂。[181]他的学生柏拉图承袭他的人学思想，径直将人称作“使用身体的灵魂”（anima utens corpore）。[182]这种将人学化约为魂学的哲学立场甚至在教父哲学和早期经院哲学中也未得到根本的扭转。奥古斯丁虽然对古希腊的魂学存有疑虑，但他还是将人定义为“一个使用可朽及世间肉体的理性灵魂”，[183]终究未能完全跳出古希腊魂学的藩篱。奥古斯丁的这样一种人学观点长期以来一直主导着基督宗教神学和早期经院哲学，以至于阿奎那在谈到人的问题时抱怨说：“神学家考察人的本性时，虽然注意到了灵魂方面，但是却忽略掉了身体方面，除非在身体与灵魂相关的层面才考虑到身体。”[184]基于这样一种认识，阿奎那正本清源，努力将他的人学奠基于他的身体哲学的基础之上。下面，我们就从人的存在、本质和属性三个层面依次阐释他的基于身体哲学的人学思想。
首先，是人的存在问题。人的存在问题，在阿奎那的人学中是一个人的受造问题。这是不难理解的。既然按照阿奎那的形而上学，唯有上帝即第一存在是自己存在，其他所有的事物都是一种自他存在，其存在都是由上帝赋予的，则人的存在自然也是由上帝赋予的，或者说人是由上帝“直接”造出来的。诚然，阿奎那也承认人的灵魂与人的身体一样，都是由上帝创造出来的，但是针对传统人学灵魂优越论和祛身体化的强势影响，阿奎那鲜明地强调了人的身体的尊贵性。首先，阿奎那指出，人的身体，与人的灵魂一样，也不是由天使造出来而是由上帝“直接”造出来的。[185]为了更其充分地论证这一观点，阿奎那还对人的灵魂属于上帝的实体从而并非受造的观点作出了认真的批评。他指出，既然上帝的本性乃一“纯粹的现实”，既然人的灵魂难免具有这样那样的潜在性，则人的灵魂之为上帝的实体就是一件根本不可能的事情，从而也就和人的身体一样，也是由上帝造出来的。[186]第二，人的灵魂并不是先于人的身体与天使同时造出来的，而是与人的身体“同时”创造出来的， 不是“独立”地而是“在身体中”创造出来的。[187]第三，人的身体“配置”的“合宜性”。阿奎那断言；“上帝是以最佳的安排生产人的身体的。”[188]阿奎那的意思并不在于强调人的身体是世界上“绝对最好”的，而是说人被上帝造成最适宜于与灵魂及其运作匹配的。例如，触觉“在人身上比在其他动物身上更完满些”，“人在内感觉的能力方面也超出了所有的动物”。特别是人的手，作为“器官的器官”，不仅“能够知觉无限多的事物”，而且也“为他自身制造无限多的工具”。再如，人的身体的直立也明显地具有巨大的优越性，不仅有助于其视野开阔、身体各个部分自由灵活、语言的形成和表达，而且也有助于审美享受。[189]这就是说，在阿奎那看来，人的身体非但不是人的灵魂及其运作的障碍，反而是其功能得以正常发挥的必要条件和基本手段。所有这些都表明，与古希腊哲学家和教父哲学家持守褒扬灵魂、贬黜身体的魂学立场不同，阿奎那采取了一种“贵身”、“尊身”和“敬身”的人学立场。阿奎那的这些思想显然与我国《左传》中“君子贵其身”的观点相呼应的。[190]而这在本质主义和逻各斯主义长期占统治地位的西方古代哲学中是相当难能的。
人的本质问题在阿奎那的人学思想中占有特别重要的地位。按照阿奎那的理解，人的本质既不同于上帝的本质也不同于天使的本质，上帝的本质即是他自己的存在，天使的本质则在于它的形式，而人的本质则在于其形式（灵魂）与其质料（身体）的合成。人的合成性乃人的本质的基本规定性。可以说，阿奎那毕生都在强调人的这样一种合成性。在《论存在者与本质》中，阿奎那就明确指出：“人是由身体和灵魂组合而成的”。[191]在《反异教大全》第1卷第68、70和71章中，阿奎那依据亚里士多德的质型论，反复强调和论证了人是由人的灵魂与人的身体结合而成的，并且表明人的灵魂“不是作为任何心像而是作为身体的形式”与身体结合在一起的。[192]在《神学大全》中，阿奎那在批判“灵魂就是人”的传统观点的基础上，对人的本质的合成性作了更其充分的论证。阿奎那指出，虽然从逻辑主义的立场我们不妨将抽象的人视为一个灵魂，但是倘若从实存论的立场上看，我们就不能将现实的具体的人理解为一个灵魂。这是因为，倘若如此，“归因于人的所有的运作就将仅仅属于灵魂”了。然而，这显然是荒谬的，是不符合实际的。因为一个现实的和具体的人的运作并不都是由灵魂实施出来的。例如，感觉就“不仅仅是灵魂的运作”能够成就的。既然如此，我们就不能断言灵魂即是人了。而且，既然一只手或一只脚不能称作一个人，则灵魂也就同样不能被称作一个人。[193]
值得注意的是，阿奎那不仅提出和论证了人的本质的合成性，而且还进而对这种合成性的实存性、统一性、直接性和全面性作出了较为详尽的论证。首先，阿奎那断言人的灵魂既不是作为“实体”和“心像”，也不是作为推动者，而只是作为人的身体的形式与人的身体结合在一起的。在《反异教大全》中，阿奎那不仅以一个整章的篇幅论证“能动理智不是一个独立实体，而只是灵魂的一部分”，[194]而且还点名批判了柏拉图及其追随者关于人的灵魂或理智是以人的身体的推动者的身份与人的身体结合的，人的灵魂与人的身体的关系是水手与船的关系的观点，断言这样一来人的灵魂与人的身体的实体性关系就被肢解成了两种实体之间的关系，一种只有借助于外力的作用才能实现的关系。[195]在《神学大全》中，阿奎那又进一步批判说：“理智，除非通过欲望，是不可能推动身体的”，[196]但欲望总是由灵魂与身体合成的人的欲望，所以，人的灵魂或理智就不是以人的身体的推动者而只是以人的身体的形式与人的身体结合在一起的。在《论独一理智》中，阿奎那对种种错误观点进行了清算，一方面批判了起源于阿维洛伊的断言“理智是一种实体，它脱离身体而独立存在，而不是作为身体的形式同身体结合在一起”的观点，另一方面又批判了“在水手是船的现实的意义上来说明灵魂是否是其身体的现实”的观点。[197]所有这些都是旨在强调人的灵魂与人的身体的合成的实存性或实体性。事实上，早在《论存在者与本质》中，阿奎那就是在阐述复合实体的语境下讨论和阐释人的灵魂与身体的合成性的。[198]强调人的灵魂与人的身体的合成的实存性或实体性乃阿奎那的人的本质学说的一项根本特征。
其次，阿奎那还突出地强调了人的灵魂与人的身体合成的统一性。在阿奎那看来，人的灵魂与人的身体的合成的统一性最根本的就在于它是人的一个灵魂与人的一个身体的合成。为此，他非常认真地批判了多魂论。柏拉图在《蒂迈欧篇》里曾将人的灵魂区分为三个部分或三个种类，这就是理智灵魂、营养灵魂和感觉灵魂。与此相应，人的身体也存在有三个部分，这就是人的头部、人的腹部和人的四肢和感官。[199]这就从根本上破坏了人的统一。阿奎那曾反复地批判了柏拉图的这一观点。在《反异教大全》第二卷其标题为“在人身上根本不存在三个灵魂：营养灵魂、感觉灵魂和理智灵魂”的第58章中，阿奎那论证说，在我们身上只有一个灵魂而不存在几个灵魂，柏拉图的观点是“根本不可能的”。[200]在《神学大全》中，阿奎那更其明确地批判了柏拉图的灵魂观。他强调指出：“在人身上，感觉灵魂、理智灵魂和营养灵魂从数值方面看只是一个灵魂。”[201]这是因为人不仅比植物完满，而且也比动物完满，故而人的理智灵魂就内蕴有作为植物灵魂的营养灵魂和作为动物灵魂的感觉灵魂，这就好像一个五边形总是超过并包含有四边形和三角形一样。但是，正如我们不能因此而将五边形说成是由五边形和四边形与三角形组成的一样，人的理智灵魂因此也就不能被说成是由理智灵魂、感觉灵魂和营养灵魂组成。因此，他的结论是：“在人身上，除理智灵魂外”，根本不存在任何别的灵魂，“根本不存在有任何别的实体形式”。[202]
第三，阿奎那还特别地强调了人的灵魂与人的身体的合成的直接性。无论在《反异教大全》中还是在《神学大全》中，阿奎那都专门讨论这个问题。在《反异教大全》中，阿奎那就非常明确地指出“灵魂是直接地同身体结合在一起的，无需任何中介将灵魂与身体结合到一起，无论是阿维洛伊所主张的心像，还是一些人所主张的身体的能力，或另外一些人所主张的有形精神，都是如此。”[203]在《神学大全》中，阿奎那特别地对以偶性和形体为人的灵魂与人的身体结合的中介的说法作了更为具体更为深入的批判。他指出，既然偶性总是实体的偶性，它就不可能先于实体而存在从而成为实体结合的中介和原因。在谈到形体中介时，阿奎那指出，如果按照柏拉图的灵魂乃身体的推动者的说法，当灵魂与它推动的身体存在一定的距离时，灵魂与身体就有必要借助于别的形体了。然而，“如果灵魂是作为身体的形式而同身体结合在一起的，则它们藉另一个形体结合起来就是一件不可能的事情了。”[204]为了进一步解说人的灵魂与人的身体的结合是直接的，是根本无需任何中介的，阿奎那还批判了灵魂具有自己的质料即精神质料的说法。我们知道，波那文都曾从普遍质型论的立场出发，主张灵魂具有精神质料。但阿奎那却坚持认为：“灵魂不具有任何质料”，既不具有形体质料，也不具有精神质料，无论从灵魂的一般概念看还是从人的灵魂的特殊概念看都是如此。从灵魂的一般概念看，灵魂只是一种形式。因为倘若灵魂具有质料，我们就将因此而只能理解处于潜在状态的事物。从人的灵魂的特殊概念看，事情就更其如此了。这是因为人的灵魂是理智灵魂，而理智灵魂区别于感觉的地方恰恰在于理智灵魂之认识一件事物是“绝对地就它的本性而言的”。[205]例如，它认识一块石头是绝对地作为一块石头予以认识的；故而，一块石头的形式，以至于它自己的形式的概念，也绝对地存在于理智灵魂之中。因此，这理智灵魂本身只能是一“绝对的形式”（forma absoluta），而不能成为由质料和形式组合而成的东西。倘若理智灵魂由质料和形式组合而成，它就因此就只能像感觉一样，只能认识个体事物而不能认识事物的本性了。[206]但是，如果人的灵魂没有质料而只是一种形式，则它与作为纯粹形式的天使的关系又当如何呢？也正是由于这样一层关系，阿奎那在宣布灵魂不具有任何质料之后，便讨论了“灵魂与天使是否属于同一个种相”的问题。阿奎那在讨论这个问题时指出：凡属于同一个种相的事物，其运作方式也大体相同。但是，人的灵魂的运作方式与天使的运作方式却大相径庭：天使本身即为“单纯的和神圣的理智”，它根本无需借助于可见事物获得其关于上帝的知识，而人的灵魂则需要借助于身体或肉体感官才能认识事物，并且因此而需借助于可见事物的知识而获得其关于上帝的知识。因此，人的灵魂与天使是分属于不同的种相的。[207]
最后，阿奎那在对人的灵魂与人的身体的合成的实存性、统一性和直接性作出上述论证的基础上，还阐述了这种合成的全面性。在《反异教大全》中，阿奎那以一整章的篇幅论证了人的灵魂与人的身体合成的全面性，指出：“整个灵魂存在于整个身体之中，并且存在于身体的各个部分之中。”[208]在《神学大全》中，阿奎那也专门讨论了“整个灵魂是否存在于身体的每一部分”这个问题，并且强调指出：“如果灵魂仅仅是作为身体的推动者而同身体结合在一起的，那我们就可以说，它并非存在于身体的每个部分之中，而仅仅存在于一个它借以推动其他部分的部分之中。但是，既然灵魂是作为身体的形式而同身体结合在一起的，它就必定存在于整个身体之中，并且也存在于它的每一个部分之中。”[209]如果考虑到近代哲学家笛卡尔的松果腺理论，阿奎那的人的灵魂与人的身体的合成的全面性观点在一定意义上可以算得上有先见之明。
阿奎那的人的本质学说在凸显人的身体构成的基础上给我们刻画了一副新的人的图像，在这幅图像中，不仅人的全整性得到了相当充分的展示，而且人的个体性和在世性也得到了相当充分的展示。在阿奎那的人的本质学说里，人的全整性是一个不言自明的问题。既然人不再仅仅是灵魂，而是由身体与灵魂合成的东西，则相对于希腊哲学中人的图像来说，人的这样一幅图像的全整性就是一件既非常自然又相当鲜明的事情了。人的个体性问题也是阿奎那人学思想中颇具特色的内容。在阿奎那这里，人的个体性是一个与人的全整性直接相关的问题，既然人的本质在于人的灵魂与人的身体的合成，则人的个体性也就是一个既与人的灵魂的个体性也与人的身体的个体性直接相关的问题。阿奎那既然强调人的身体是人的本质的一项不可或缺的内容，则他之强调人的身体的个体性就是一件非常自然的事情了。如前所述，当阿奎那说实存的和现实的人的身体是由骨和肉组合而成的时候，他的意思并不是说实存的和现实的人是由“绝对的骨和肉”组合而成的，而是在强调实存的和现实的人的身体是由诸多“这根骨头”和“这块肌肉”组合而成的。[210]这就将人的身体的个体性极其鲜明地表达出来了。阿奎那不仅强调人的身体的个体性，而且还特别地强调人的灵魂的个体性。我们知道，在柏拉图那里，灵魂是一个类概念，这也是他所提倡的灵魂转世说的一项基本理据。但在阿奎那这里，实存的和现实的人的灵魂却由于与其作为质料的身体的结合而总是具有个体性。与古希腊哲学家泛谈形式、相或灵魂不同，阿奎那则将“形式本身”与“个体化形式”区别开来，将灵魂概念和现实的个体化了的灵魂区别开来。按照阿奎那的理解，无论是在精神实体中还是在物质实体中都有一个个体化形式的问题，区别仅仅在于：在精神实体（如天使）中，形式的个体化不是由于质料而是“藉其自身而个体化的”，相反，在物质实体中，形式的个体化则是由于“质料”的缘故。[211]因此，在精神实体中，形式本身与个体化形式就是一回事，相反，在物质实体中，形式本身则区别于个体化形式。因此，实存的和现实的人的灵魂就只能是一种个体化了的灵魂。特别值得注意的是，在讨论人的灵魂的个体性中，阿奎那还从质料乃物质实体的个体化原则的高度，强调了身体是人的灵魂的个体化原则。而且，也正是在这个意义上，阿奎那将灵魂宣布为“事物的三个维度得以标示的形式”。[212]而他的这一说法显然也是适用于实存的和现实的人及其灵魂的。不仅如此，为了更其充分地论证人的灵魂的个体性，阿奎那对独一理智论展开了不懈的批判。我们知道，西部亚里士多德主义的最著名代表阿维洛伊曾依据我们人类认识的统一性强调指出，在所有现在、将来和过去的人身上，都只存在有一个可能理智。[213]在《反异教大全》中，阿奎那以一整章的篇幅批判了独一理智论，针锋相对地指出：“在所有现在、将来和过去的人中，并非像阿维洛伊所想象的那样，只存在有一个可能理智。”[214]在《神学大全》中，阿奎那针对阿维洛伊的独一理智论专题讨论了“理智原则是否会随着身体的数目而增加？”这个问题。阿奎那断言，既然身体是人及其灵魂的个体化原则，则有多少个人，有多少个身体，也就会因此而有多少个灵魂和理智原则，从而“一个理智属于所有的人是绝对不可能的。”[215]值得注意的是，在《神学大全》中，阿奎那不仅论证和强调了可能理智的复多性，而且也论证和强调了能动理智的复多性，指出：“有多少个灵魂也就有多少个能动理智，至于它们的数目，是随着人的数目的增加而增加的。”[216]最后，阿奎那在《论独一理智》中“以决定性地驳倒它的方式”对阿维洛伊及其追随者的“独一理智论”进行了清算。阿奎那批判阿维洛伊独一理智论的基本理据在于：灵魂是身体的实体性形式或现实，而理智并非是一种独立的实体而无非是灵魂的一种能力。[217]既然如此，理智则势必是一种由人的个体性的身体和灵魂所决定或制约的东西，从而也就势必是一种个体性的东西。而阿维洛伊独一理智论的根本局限正在于它根本无法说明人的理智活动的个体性。也正是在这个意义上，阿奎强调指出：“根据阿维洛伊的意见，要说明这个人在理解（hic homo intelligeret）是不可能的。”[218]阿奎那还进而谴责道，阿维洛伊的这样一种观点不尽歪曲了亚里士多德本人的观点，而且还歪曲了德奥弗拉斯和德米斯提等逍遥学派学者的观点，因而，其观点不仅鲁莽和草率，而且他简直因此而成了亚里士多德和逍遥学派的叛徒。[219]由此看来，个体性原则实在是阿奎那人学的一项坚定不移的原则。阿奎那既然肯定了人的全整性和个体性，既然无论是人的全整性还是人的个体性都是以人之具有身体为前提和基础的，则人的在世性就是一件非常自然的事情了。这不仅是因为既然人的身体总具有三维性，它就势必要存在于现实世界之中，而且还因为离开了现实世界，无论是人的认知活动和意志活动都是不可能实现出来的。现代西方哲学家海德格尔曾将“在世”视为作为“此在”的人的一项本质规定性，可以说和阿奎那的在世思想如出一撤。
阿奎那在多数情况下，是通过讨论人的灵魂及其能力和运作来讨论和阐释他的人的属性观点的，尽管如此，我们还是从中可以看出身体问题始终是其人的属性学说的一个基础问题。一如我们在前面所指出的，上帝具有理智、意志和生命这些最为基本的属性。既然人是上帝的肖像，则人便同样具有理智、意志和生命这三个最为基本的属性。差别仅仅在于：上帝的理智、意志和生命都是不依赖物体或身体的，而人的理智、意志和生命总体上讲则都是依赖于人的身体的。首先，人的理智及其运作对人的身体总是有所依赖的。诚然，从宇宙学的观点看问题，理智能力和理智活动总是高于感觉能力和感觉活动，因为毕竟动物也不仅具有营养能力和营养活动，而且也具有感觉能力和感觉活动，但是倘若“按照产生和时间的秩序看”，人的感觉能力及其活动便总是先于人的理智能力及其活动的，一如人的营养能力和营养活动总是先于人的感觉能力及其活动的一样。[220]这就是说，离开了人的营养能力及其活动以及人的感觉能力及其活动，任何现实的理智活动都是不可能实现出来的。然而，既然人的营养能力及其活动以及人的感觉能力及其活动都是以人的身体的存在为前提和基础的，则人的理智能力及其活动对于人的身体的依赖性也就可想而知了。正因为如此，阿奎那在具体地讨论他的灵魂及其运作时，首先阐释的便是灵魂的“通过身体器官实施”的运作，即灵魂的营养能力和感觉能力的运作。[221]其次，人的意志及其运作对于人的身体也是有所依赖的。在一个意义上，人的意志对于人的身体的依赖要甚于人的理智对于人的身体的依赖。这是因为人的理智所关涉的是人的认识问题，而人的意志所关涉的则是人的运作问题或实践问题。“理智活动在于所理解的事物的观念存在于进行理解的人身上，而意志活动却在于意志倾向于作为自身存在的事物本身。”[222]因此，如果说人的理智运作的起始点在于与基于人的身体的感觉活动的话，则人的意志的实现的整个过程都离不开人的身体的运作或实践。同时，人的理智既然是一种理性欲望，它的运作便总是以从感觉出发的理智活动为基础和前提的，从而也就总是或是直接或是间接地与人的身体的存在及其活动为基础和前提的。最后，是人的生命问题。在谈到生命时，阿奎那曾援引过亚里士多德的一句名言：“在有生命的事物中，生命就是存在（vivere viventibus est esse）。”[223]据此，阿奎那强调说：“生命不是别的，无非是存在于这种或那种本性中的存在活动。”[224]按照这样一个说法，既然如上所述，人不仅具有理智活动，而且还具有意志活动，则它就势必具有生命。而且，人的生命活动或存在活动总是以直接或间接的方式与人的身体密切相关的。人与上帝和天使的差别并不在于其是否具有生命活动和存在活动，而是在于其生命活动和存在活动是否依赖于身体或物体。也正是在生命即存在活动的理论框架下，阿奎那讨论了人的灵魂的五种能力：营养能力、感觉能力、欲望能力、运动能力和理智能力，指出其中营养能力、感觉能力、运动能力和理智能力等四种能力分别涉及到四种“生命的样式”。他举例说，一些生物，如植物，只具有营养能力或营养灵魂；一些动物，如贝壳，则不仅具有营养能力或营养灵魂，而且还具有感觉能力或感觉灵魂；一些较为完满的动物，则不仅具有营养能力或营养灵魂、感觉能力或感觉灵魂，而且还具有运动能力或运动灵魂；而人作为最高等级的生物，则不仅具有营养能力、感觉能力和运动能力，而且还具有理智能力。阿奎那之所以没有把欲望能力列为生命的样式，并不是因为它并非生命的表征，而是在于“它并不构成生物的一个等级”，而为所有具有感觉能力的生物所共有。正因为人的各种灵魂能力及其运作均为人的生命表征，所以，在讨论人的属性时，阿奎那不仅讨论了人的感觉能力、理智能力、意志能力及其活动，而且还比较详尽地讨论了人的营养能力及其运作。例如，他专门讨论了“在无罪状态下，人是否需要食物”的问题，并且指出：“在原始状态下理性灵魂把作为灵魂属于其自身的东西传达给了身体。所以，这身体即被称作动物，……然而，生命的第一原则在低级的生物中，就是植物灵魂，其运作在于食物的运用、繁殖和生长。这样的运作是适合于无罪状态下的人的。”他的结论是：“在无罪状态下，人所具有的是一种需要食物的动物生命。”[225]尽管阿奎那主张首生的人的身体和灵魂都是上帝直接创造的，但在谈到人的生殖和种族保存时，他还是强调了生育和性交问题。他强调指出：即使在无罪状态下，人口的增长也是通过“生育后代”实现出来的。针对在无罪状态下根本不存在性交的说法，阿奎那强调说：在无罪状态下不存在的是“过度欲望的卑劣”，而非“男性和女性的协同作用”或“性交”。[226]很显然，所有这些都是与人的身体直接相关的。我国古代有“食色，性也”的说法，[227]看来东圣西圣其揆一也。
第六节 基于感觉经验的认识论与美学
认识论在阿奎那的哲学体系中占有特别突出的地位。有学者曾将中世纪经院哲学区分为主知主义、主情主义和主意主义；断言主知主义注重人的理性认知能力和认识论，主张透过理性进路，从形而下走向形而上，构建知性形而上学；主情主义注重人的灵性修炼和灵性生命，主张通过心灵情感和心灵体悟，进入神秘境界，与上帝直接相会；主意主义注重人的意志和道德实践，主张通过内心自觉洞达上帝的意志或意旨；并把阿奎那视为主知主义的主要代表。[228]阿奎那之特别重视认识论不仅与他的哲学观、自然神学和形而上学密切相关，而且与他的人学思想也密切相关。因为在阿奎那看来，人虽然不仅具有理智属性，而且还具有意志属性，但是，“如果理智和意志就其自身予以考察的话，理智便是一种更高的能力”。[229]正因为如此，在上述各种场合，阿奎那差不多都是从认识论的立场出发来思考和阐述他的哲学问题的。下面我们就从感觉论、理智论和真理论三个方面对阿奎那的认识论思想作出说明。
如前所述，阿奎那在自然神学方面坚持从感性事物到超感性事物、从受造物到造物主的宇宙论范式，在形而上学方面坚持从存在者到存在、从形下到形上的致思路线，在人学方面特别注重身体的实体性质和生成性功能，与其相一致，在认识论上阿奎那则坚持一条从外物到概念、从感觉到理智的致思路线。因此，感觉论在阿奎那的认识论中占有特别重要的地位。阿奎那反对怀疑论，认为我们的理智能够获得有形事物的真理性知识。对于阿奎那来说，问题不在于我们的理智能否认识有形事物，而是在于我们的理智究竟是如何认识有形事物的。在西方传统哲学中，存在有两种根本对立的认知路线：一条是德谟克利特所代表的认知路线，另一条是柏拉图所代表的认知路线。德谟克利特主张“流射说”，以为所有的知识都像感觉一样，都是“由感觉对象引起的一种生理变化”，从而从根本上抹杀了理智与感觉的区别。[230]柏拉图主张理智区别于感觉，强调理性知识“不是由影响理智的感性事物产生出来的，而是由理智所分有的独立的可理解的形式产生出来的”。[231]他认为感觉的功能仅仅在于“唤醒理智进行理解活动”，而且即使感觉本身也“不受感性事物的影响”，感性知识也“不完全是从感性事物产生出来的”。[232]阿奎那既反对德谟克利特的流射说，也反对柏拉图的“回忆说”，秉承亚里士多德的认知路线，一方面主张我们的知识不限于感觉，另一方面又主张我们的知识开始于感觉，强调“理智知识是由感觉所引起的”，把我们的认识理解成一个从感觉到理性知识的生成过程。
如上所述，从宽泛的意义上讲，不仅我们人的灵魂具有感觉能力和感觉活动，而且所有的动物，甚至那些低级动物，也都具有感觉能力和感觉活动。人既然是一种比较完满的动物，则他所具有的便是一种比较高级的感觉能力和感觉活动。阿奎那将人的感觉能力和感觉活动区分为两种：外感觉和内感觉。在谈到外感觉的种类时，他又将其区分为视觉、听觉、嗅觉、味觉与触觉五种。他为什么要将我们人的外感觉区分为上述五种呢？换言之，他将我们人的外感觉区分为上述五种的根据究竟何在呢？前此的哲学家或是将感官作为感觉区分的根据，或是将媒介（如水、气等）作为根据，或是将感觉对象的感觉性质作为根据。阿奎那则认为，“外感觉的数目和区别的根据必须是那些本身完全属于感觉的东西”，从而也就只能是感觉器官和感觉对象。倘若从这样一个角度看问题，我们就会发现各种感觉之间的区别是相当明显的。“在一些感觉中，例如在视觉活动中，我们发现只有精神的变化，而在另一些感觉中，我们则不仅发现有精神的变化，而且也能发现有自然的变化，不仅在对象方面能够发现，而且在感觉器官方面也同样能够发现。”[233]就感觉对象方面而言，我们能够发现作为听觉对象的声音总是随着发声物体位置的变化而变化的，作为嗅觉对象的气味不仅与空气的温度有关，而且也总是与发散气味的形体对热的接受能力有关。就感觉器官方面而言，自然的变化在触觉和味觉中也发生。例如，一只手如果触摸发热的事物，则它也就会因此而发热，而我们的舌头也会为美味佳肴发生变化，使之变得湿润，甚至流出口水。但是，嗅觉和听觉器官在通常情况下是不会为任何自然变化所改变的。阿奎那的结论是：视觉，既然无论是其感觉器官还是其感觉对象在其感觉活动中都不发生任何变化，从而“便是最富有精神性、最完满，而且也是最普遍的”；而“触觉和味觉在所有感觉中是最具物质性的，……另外三种感觉并不是像这两种感觉一样，是通过与之结合在一起的媒介来实施，来消除它们感觉器官方面的自然变化的。”[234]阿奎那还进一步指出：“味觉，……是一种仅只存在于舌头上的触觉。”[235]由此看来，阿奎那虽然从“精神性”的维度给视觉以高度的评价，但是，既然他宣布感觉是一种“身体活动”，其认识对象为“由质料所限定的个体事物”，[236]他就势必要突出和强调触觉在认识论中的特殊功能，把它视为最基本、最重要的外感觉。这首先是因为就感觉器官方面，唯有触觉器官关乎到人的身体的全部，而其他感觉器官仅只关乎到人的身体的一部。其次是因为就感觉对象而言，其他感觉所认识的只是个体事物的某些可感性质，唯有触觉认识的是可感事物的形体本身。最后，就感觉活动而言，其他感觉，如视觉等，感知有形个体事物，往往是间接的，是需要借助于水和气这样一些媒介的，而触觉感知有形个体事物则是直接的。阿奎那称其“最具物质性”，即是谓此。阿奎那对触觉的突出和强调，显然意在突出和强调外物在认识中的作用以及感觉的客观实在性质，其锋芒所向无疑是形形色色唯心主义认识论。在西方哲学史上，长期以来流行着被称作视觉中心论的感觉论，将视觉视为各种外感觉的基础，即使那些理性主义哲学家，也常常使用“心灵的眼睛”和“太阳的光照”这样一些隐喻。阿奎那的触觉中心论无疑是对视觉中心论主流地位的一种挑战和颠覆，对后世的唯物主义感觉论（如洛克、孔狄亚克等人的感觉论）产生了深广的影响。
相对于其他动物，“触觉，作为其他感觉的基础，在人身上比在其他动物身上更完满些”，但“人在一些外感觉方面却由于某种必然性而比不上其他动物。”[237]例如，在所有的动物中，人的嗅觉是最弱的；一些动物的视觉比人锐敏；一些动物的听力比人灵敏。然而，人在内感觉方面却明显地超过所有其他动物。这种状况特别有利于人类的生命维系。因为“一个完满的动物为了维系其生命，他就不仅在感觉活动的当下，而且在它阙如的情况下，也能够领悟一件事物。”[238]人的内感觉主要有四种，这就是通感、想象、估计和记忆。通感（sensus communis）是五种外感觉的综合，其功能在于将眼、耳、鼻、舌、身获得的五种外感觉集合成一个统一的印象，可以看作是“外感觉的公共根（communis radix）和原则”。[239]通感与作为外感觉的专门感觉的功能不同。作为外感觉的专门感觉藉专门感觉得到的事物的性质与事物的同类性质辨别开来的方式来判断事物的感觉性质的。例如，视觉是藉把白的与黑的辨别开来来辨别一事物的颜色之为白的。但是，无论是视觉还是味觉都是不可能将白的与甜的辨别开来。因为“为要辨别这两样东西就必须同时认识这两样东西”。在这种情况下，就需要通感了。阿奎那的结论是：“对感觉的所有领会都必定关涉到通感，就像关涉到公共项一样，”而且，“感觉的所有内涵也都是通过通感而被知觉到的。”[240]例如，当有人看到他在看的时候，情况就是如此。想象（imaginato）是人的灵魂的更进一步的认知能力，不仅接受种种感觉印象和感觉形式，而且还进而对其进行初级抽象，一方面对感觉印象的可感性质或可感形式与可感质料区分开来，另一方面又将其在区分和分离的基础上重新组合起来，形成新的感觉印象，或曰“心像”（phantasmata）。阿维森纳在其《论灵魂》第1卷第5章中曾经将“幻想”和“想象”视为两种独立的内感觉能力，阿奎那则强调指出：“‘幻想’与‘想象’其实是一回事。因为它们似乎都可以说是通过感觉所接受的那些形式的一个仓库。”[241]估计是人的又一种比较重要的内感觉。人在估计活动中所领悟的概念并非直接来自外感觉，而是“那些并非藉外感觉接受过来的概念”。不仅人具有估计能力，而且一些动物也有估计能力。例如，一只小羊看到一只狼正向它靠近时，它就会立即跑开。其所以如此，并不仅仅是因为它看见了这只狼的颜色和形状，而是它估计到了“生命危险”。我们人的内感觉的特殊性在于，我们不是藉各种自然本能知觉到这些概念的，而是“藉观念的结合或比较”知觉到它们的。从这个意义上，我们不妨将人的这种估计能力称作“特殊理性”（ratio particularis）。这主要是因为它所比较的是个体概念，而非普遍概念的缘故。[242]最后，是记忆（memoria）。记忆的功能在于“保存”，将通过外感觉和内感觉获得的意念（intentionum）储存起来，就像是这些“观念的仓库”一样，以便产生这些意念的当下感觉活动消失后，依然能够随时重新呈现于我们的心灵之中。尽管别的动物也有记忆能力，但人的记忆要比其他动物“更完满些”。这是因为“人不仅可以像其他动物那样突如其来地回忆起过去，而且还能够借助三段论进行回忆，借助个体意念来搜索关于过去的记忆。”[243]
阿奎那在讨论和阐述他的外感觉理论时，如上所述，突出和强调的是触觉，而在讨论和阐述他的内感觉理论时，突出和强调的则是想象。想象的优越性首先在于它为“第一感觉的受动性”（passions primi sensitivi），其活动总是以接受外感觉以及感性事物的可感质料和可感形式为前提和基础的，从而为我们关于有形事物的知识的可靠性或可信性提供了保证。针对奥古斯丁和柏拉图混淆想象知识与理智知识的错误立场，阿奎那遵照亚里士多德的教导，强调指出：想象并非一种“仅仅属于灵魂的运作”，而是“一种依据感觉产生的运动”，[244]即是谓此。想象的另一个优越性则在于它的一定程度的能动性，在于它借助于抽象活动，将有形事物的可感形式从可感质料剥离开来，为理智进一步从可感形式抽象出可理解的形式提供了必要的条件。在谈到我们想象的能动性时，阿奎那指出：“在人身上存在着一种运作，它藉分类和比较形成各种事物的影像，甚至是那些感官不曾知觉到的事物的影像”，从这个意义上，我们可以说；“在想象中不仅必须有一种被动能力，而且也必须有一种能动能力。”[245]正是由于想象具有这样一种两重性，它才得以成为人类认识从外感觉上升到理智知识的阶梯和中介。也许正因为如此，阿奎那才不仅将想象视为我们理智活动的“持久的基础”，而且还将其视为“我们知识的一项原则”。[246]
值得注意的是，为了充分论证感觉在人的认知活动中的初始地位和基础作用，阿奎那还专题批判了柏拉图的天赋观念论。按照柏拉图的回忆说，我们的灵魂本身就具有各色各样的天赋观念（species sibi naturaliter inditas），我们就是藉这些天赋观念理解所有事物的；我们之所以需要回忆或学习，乃是因为我们的灵魂的理解活动由于其与身体的结合而遭遇了障碍的缘故。阿奎那批驳说，如果灵魂本身就具有各色各样的自然知识，则灵魂忘却这些自然知识以至于不知道它之具有这些知识，似乎就是一件不可能的事情了。这就和一个人之不知道整体大于部分是件不可能的事情一样。其次，既然如上所说，人既非天使也非自然物体，我们的灵魂与我们的身体的结合是一件非常自然的事情，则“一件事物的自然运作完全为自然地属于它的事物所阻挠显然是不合理的”。最后，如果我们人缺乏某种感觉，则藉那种感觉所认识的知识也就因此而缺乏。例如，一个生来即盲的人是不可能具有关于颜色的知识的。因此，柏拉图说我们无需借助于感觉就能够获取有形事物的知识的观点是荒谬的。阿奎那由此得出的结论是：“灵魂并不是藉天赋观念来认识有形事物的。”[247]如果我们没有天赋观念，那么，我们的知识和观念究竟来自何处呢？阿奎那给出了一个相当明确的答案。这就是：我们的理智是从感性事物以及我们的感觉像和心像获取知识的。
阿奎那虽然强调知识的感觉来源，但是却并没有因此而否认知识的其他来源。他追随亚里士多德而强调说：“我们心灵中的知识部分地源于内在的影响，部分地源于外在的影响。”[248]这里，他所谓的外在影响，意指的是“感觉对象本身”，而他所谓的内在影响，意指的显然是人的理智及其活动。那么，为了获得有形事物的知识，为什么必须有理智及其活动介入其中呢？这是因为，我们通过感觉所获得的只是感性事物的可感形式，尚不是感性事物的可理解的形式或纯粹形式。而感性事物的可感形式只是一种被个体化了的形式，只是一种偶然形式，尚不具有普遍性和必然性，尚不是普遍必然性的知识。唯有有形事物的可理解的形式或纯粹形式才具有普遍性和必然性，才是一种普遍必然性的知识。因此，为要获取有形事物的可理解的形式或普遍必然性知识，我们就必须从感觉出发，继续前进，开展理智活动。
在具体讨论和阐释人的理智活动时，阿奎那将人的理智区分为“被动理智”（intellectus passivus）和“能动理智”（intellectum agentem）。被动理智强调的是理智的被动性。在阿奎那看来，人的理智并非一种独立的实体，而是人的灵魂的一种能力。而人的理智能力从根本上讲，是一种“被动能力”（potentia passiva）。在这里，所谓被动或被动性，所意指的是事物的潜在性，“凡从潜在过度到现实的东西都可以说成是被动的，甚至当它完满化的时候亦复如此”。[249]既然唯有上帝的理智是“纯粹的现实”，“没有什么受造的理智能够成为一种相关于整个普遍存在的现实”，那就没有什么受造的理智能够没有被动性，“没有什么受造的理智能够由于它的存在而成为所有可理解的形式的现实，而是相对于这些可理解的事物来说是一种潜在和现实的关系”。[250]其实，人的理智及其活动即内蕴于人的感觉活动中。首先，人的感觉活动并不仅仅是人的肉体感官的活动，而是整个人的活动，是人的灵魂也参与其中的活动。人的感觉之所以能够超越动物，在很大程度上得益于人的灵魂或人的理智的参与。其次，我们的感觉观念不仅包含有可感质料，而且还包含有可感形式。我们的理智活动想要获取的有形事物的可理解的形式正是以这些可感形式为对象，从这些可感形式中抽象出来的。而且，有形事物的可理解的形式不是像柏拉图所说的那样是我们的灵魂所固有的，也不是像阿维森纳所说的那样来自外部的天使或天体理智，而是随着由感觉活动向理智活动的上升运动由潜在状态升华为现实状态的。从这个意义上，我们可以说，凡是在理智中的没有不先在感觉中的，只是其存在的样态有所区别罢了。阿奎那因此而特别强调说：“在生命的现存状态下，灵魂既然同被动的身体结合在一起，我们的理智如果不回到心像便不可能现实地理解任何事物。”[251]心像学说之所以在阿奎那的认识论中受到反复的强调，盖源于此。
然而，如果我们的理智只具有一种被动性，只是一种被动能力，我们何以能够从有形事物的具有个体性和偶然性的可感形式抽象出其具有普遍性和必然性的可理解的形式呢？这就提出了能动理智的设定问题。换言之，我们之所以要设定能动理智，正是为了解决我们的认识从有形事物的可感形式到可理解的形式的飞跃这样一个难题。我们虽然可以通过感觉获得有形事物的可感形式，但是，既然有形事物，作为一种复合实体，总是由形式与质料组合而成，则其可感形式便总是与其可感质料结合在一起，因此也就只是一种寓于作为特指质料的可感质料之中的具有个体性和偶然性的形式，从而也就不仅始终与有形事物的可理解的形式有别，而且也就只能成为现实的感觉对象，而不可能成为现实的理智对象。此外，尽管如上所述，我们可以将有形事物的可感形式理解为其可理解形式的潜在样态，尽管我们设定有形事物的潜在样态可望达到其现实样态，但是，有形事物的潜在样态与其现实样态毕竟不是一回事。然而，“除非藉某种现实的东西，就没有什么东西能够从潜在转化为现实，正如感觉须藉现实的可感觉的有形事物而成为现实一样。”阿奎那由此得出的结论是：“所以，我们必须在理智方面指派某种能力，通过从物质条件抽象出种相来使事物成为现实地可理解的。由此也就产生了设定能动理智的必要性。”[252]阿奎那批判了把人的能动理智理解为一种独立实体的观点。他承认，倘若从信仰的观点看问题，我们也可以承认存在有“这种独立的理智”，然而这种独立的理智却并非人的能动理智，而只能是“上帝本身”。倘若从哲学上看问题，人的能动理智“只能是某种存在于灵魂中的东西”，只能是人的灵魂的一种能力。[253]人的能动理智与其说是人的灵魂的一种单独的能力，毋宁说是人的理智的一种属性，亦即人的理智的能动性。因此，在人的灵魂中，能动理智与被动理智并非人的灵魂的两种能力，而是人的灵魂的同一种能力的理智的两种属性，即能动性和被动性。其中，被动理智概念所侧重和强调的是人的理智的被动性，是人的理智对于感觉或心像的依赖性，而能动理智所侧重和强调的则是人的理智的能动性，是我们的认识从可感形式抽象出可理解的形式的可能性。也正因为如此，阿奎那将能动理智视为一种理论“设定”。
从认识论的角度看，阿奎那设定能动理智的根本目的在于解决长期以来一直困扰着西方哲学家的抽象问题。柏拉图既然主张观念天赋论和回忆说，他就因此而根本回避了人的认知过程中的抽象问题。亚里士多德虽然正视了抽象问题，但由于其将人类理智抽象化终究未能很好地解决这一难题。此后的哲学家，如奥古斯丁和阿维森纳等，大多将能动理智及其活动外在化，借用超自然的精神力量来解释人类的抽象活动，从而归根到底回避了现实的人类理智的抽象问题。与此不同，阿奎那将人类认识的抽象问题纳入在人的现实的认知过程之中予以考察，努力在理性层面和哲学层面来解决人类抽象这一难题。阿奎那用以解决人类抽象难题的根本手段在于将人类的抽象活动过程化和层次化。阿奎那指出：“有两种抽象活动。”[254]其中一种是“组合与分解”。凭借着这样一种抽象，我们能够理解一件事物不存在于某个别的事物之中。另外一种是“单纯化和绝对化”。例如，当我们理解一件事物而根本不考虑别的事物的时候，就是这样一种情况。与这两种抽象活动或抽象活动方式相对应的是想象活动（感觉抽象活动）和理智抽象活动。感觉，特别是想象，把有形事物的感性性质或可感形式与具体的可感质料区别开来，这就已经是抽象活动了。因为在这种情况下，我们考察的只是有形事物的某种感性性质或可感形式，而不是那个由可感形式和可感质料组合而成的有形事物了。例如，一个苹果的颜色总是与有颜色的苹果结合在一起的。当我们说这个苹果是红的时候，我们关注的就只是这个苹果的红色而非具有这个红色的苹果了。倘若没有抽象活动显然是做不到这一步的。然而，感觉抽象或想象抽象毕竟是一种初级抽象。因为感觉抽象或想象抽象虽然能够将感觉性质或可感形式与具体的可感质料区分开来，但是却不能完全摆脱有形事物的感性形象。例如，当我们感觉或想象一个苹果的红色时，总不能完全摆脱苹果形状、大小等感性形象。也就是说，在感觉抽象或想象抽象中，我们所获取的尚只是有形事物的具有个体性和偶然性的可感形式。理智抽象的优越性正在于它能够完全排除有形事物的可感形式的诸如形状、大小的感性因素，达到完全无形的、普遍必然的形式，亦即纯粹形式的认识。例如，当我们借助理智抽象获得红之为红的颜色概念或人之为人的人性概念时，情况就是如此。阿奎那的两种抽象理论，通过对感觉抽象或想象抽象与理智抽象的区分和关联，一方面将我们的认识活动理解成一个从感觉到理智、从可感形式到可理解的形式、从被动理智（潜在理智）到能动理智（现实理智）的质变或飞跃的过程，另一方面又将其理解成一个从感觉到理智、从可感性形式到可理解的形式、从被动理智（潜在理智）到能动理智(现实理智)的具有连续性和渐进性的过程。其在西方认识论史上的理论价值是不言而喻的。
阿奎那的抽象理论不仅在整个西方认识论史上具有重要的理论价值，而且在经院哲学发展史上也具有重要的理论价值和现实意义。因为由理智抽象得来的可理解的形式、纯粹形式或种相，其实也就是中世纪经院哲学家们所说的共相。而共相问题，如上所述，又是一个经院哲学家们长期以来一直争论不休的热点问题。针对极端唯名论和极端实在论割裂感性认识和理性认识的片面性，阿奎那则采取了一种比较健全的立场。在阿奎那看来，“人的理智”“不是感官的活动，而是灵魂的一种能力，而灵魂则是身体的形式。……真正说来，感官所认识的是个体地存在于有形物质之中的形式，而非存在于这一个体物质之中的形式。但是，认知存在于个体物质中而非存在于有形物质中的形式，就是从个体物质中抽象出形式，而其中的个体物质则是由心像呈现出来的。所以，我们必须说，我们的理智是藉心像的抽象活动来理解物质事物的，而我们也正是藉受到这样考察的物质事物来获得非物质事物的某些知识的。”[255]这样，一方面阿奎那藉强调有形事物、心像或感觉像在共相形成中的必要性和实在性，而使他的抽象理论明显地区别于极端的实在论，另一方面又藉强调作为感觉抽象或想象抽象产物的可感形式的个体性和偶然性，强调作为理智抽象产物的共相的普遍性和必然性，又使他的抽象理论明显地区别于极端的唯名论，从而使之获得了一种崭新的共相立场，一种既可以称作温和的唯名论又可以称作温和的实在论的共相立场。而按照这样的立场，共相便获得了三种存在形式：存在于有形事物之先的共相，存在于有形事物之中的共相，以及存在于有形事物之后的共相。有形事物是由形式和质料组合而成的。而共相或可理解的形式则属于有形事物的公共形式。既然有形事物的形式总是一种由公共形式个体化了的个体形式，则作为公共形式的共相存在于有形事物之先就是一件非常自然的事情了。既然存在于个体事物之中的形式是一种由公共形式个体化了的个体形式，则这种个体化形式便势必与公共形式具有某种相似性，从而便可以看做是一种变相的公共形式。从这个意义上，我们也可以说共相存在于有形事物之中。而既然我们是藉抽象从有形事物的心像或感觉像中获取有形事物的可理解的形式或共相的，则在这个意义上，我们完全有理由说，共相是存在于有形事物之后的。因此，阿奎那的共相理论并不仅仅是对先前共相理论的调和和整合，而是在新的理论基础上，从认识论与本体论的结合上，建构起来的一种新的更其合理也更见系统的认识理论。
对真理问题的讨论也是阿奎那认识论中的一项基本内容。在中世纪存在着两种根本的真理观。一种以奥古斯丁为代表，主张“真理即是存在”。另一种以波爱修为代表，主张“真理并非存在”。与奥古斯丁和波爱修不同，阿奎那虽然承认，我们可以以多种方式来界定真理，但他还是坚持主张从认知主体（能知）与认知对象（所知）的“关系”中来理解真理，主张由二者的“一致性”来界定真理。[256]他强调说：“真理乃理智和事物的综合（adaequatio）”，[257]“真理的定义在于理智与事物的一致（conformitatem），认识这种一致也就是在认识真理”，[258]“就被现实理解的事物言，理智与被理解的东西是一回事”。[259]阿奎那给出的解释是：“真理，就其最初的意义看，是存在于理智之中的。然而，既然每一件事物，就其具有其本性所特有的形式而言，都是真的，而作为在认识的理智，就其同所认识的事物具有类似性而言，也必定是真的，则就理智在认识言，这种类似物亦即它的形式。”[260]这就表明，阿奎那真理观的真正秘密在于他的本体论或存在论，在于认知主体与认知对象的同构性和类似性。既然无论是认识主体还是认知对象都是由形式和质料组合而成的，既然我们所认知的有形事物的可理解的形式，即共相，也无非是存在于有形事物之中的普遍共性，则我们的理智，作为认知主体，就不但具有认知有形事物可感形式和可理解形式的可能性，而且也具有获得这样一种知识的应然性。这种从认知主体和认知对象的自然结构和自然属性出发来解释真理性认识的可能性和应然性的哲学立场，既与柏拉图主义者所追求的“狂迷”状态和“超脱”境界大相径庭，也与偏执于光照说的奥古斯丁主义者的致思路向大相径庭，而与近代认识论的致思路向倒是比较接近。
阿奎那也被一些学者称作中世纪美学的集大成者。[261]他的美学思想与他的认识论思想是一致的，甚至可以被看作是他的认识论思想的一部分。阿奎那曾针对一些人混同美善的立场，突出地强调美与善的区别。在阿奎那看来，美与善虽然是常常联系在一起的，但是，它们之间却也是有分别的，而最根本的区别在于美是一种认知活动，它与认知能力有关。他辨析说：“在一事物中，美和善基本上是一回事。因为它们是以同一个东西，即形式，为基础的，从而善也就被赞赏为美。但是，从逻辑上看，它们却是有区别的，因为善本身是同意欲相关的（善即为所有事物所意欲的东西），所以，它具有目的的特性（因为所谓意欲即为趋向一件事物的运动）。然而，美却同认知能力相关。”[262]阿奎那对美与善的这样一种区分，不仅是对美的本质的一种规定（超功利性），而且，也把他的美学思想引向了理论深处，引向了他的基于感觉经验的认识论，引向了他的感觉论。他在对美何以与认知能力有关的解说中强调指出：其原因不是别的，正是“因为所谓美的事物即是那些当为人看到时让人感到愉悦的事物。因此，美即在于适当的比例。因为感官喜欢具有适当比例的事物，例如，感官总是喜欢与它们自己种类相仿的东西。这也是因为即使感觉也是一种理性（官能），一如每一种认识能力都是一种认识能力一样。”[263]阿奎那的这段话对于我们理解他的美学思想是极其重要的。首先，阿奎那在这里将美界定为当人看到时让人感到“愉悦”的事物，这就进一步将美与善和真区别开来。其次，阿奎那既然将美界定为当人看到时让“人”感到愉悦的“事物”，这就表明，美是一种“主客统一性”：既与审美主体的感受相关也与审美客体的属性相关。最后，阿奎那既然将美界定为当人“看到”时让人“感到”愉悦的事物，则他就显而易见地将美奠基于他的感觉论。这与他的认识论的致思路向是完全一致的。阿奎那在其著作中反复地强调了他的最后一种观点。例如，他在强调人之感官与动物的感官的根本区别时，就曾强调指出：“感官之赋予人，不仅在于获得生活必需品，其他动物即是为此而获得这些感官的，而且也是为了认知。因此，其他动物仅仅以有关食物和性事的感觉对象为乐，而唯独人以感觉对象的美自身的缘故而乐。”[264]
美的感觉内涵不仅在阿奎那的美的概念或定义中有明确的表达，而且在他的美的要素说中也有明确的表达。美既然是当人看到时让人感到愉悦的事物，美就是以人所感到的事物的外观或可感形式让人感到愉悦的。那么，这种令人感到愉悦的事物的外观或可感形式具有哪些根本特征呢？或者说构成美的要素主要有哪些呢？阿奎那认为，这就是全整性、协调性和明晰性。他说：“美包含有三个条件：全整性（integritas）或完满性（perfectio），因为那些残缺的事物都是由于残缺而丑陋的；适当的比例（proportio）或和谐（consonantia）；最后是光明或明晰（claritas），凡被称作美的事物都具有鲜明的色彩。”[265]诚然，在这里，阿奎那是从美与圣子的类似性的角度来谈论美的要素的，但是，他所说的这三个要素无一不与我们的感觉活动或可感形式相关联。诚然，阿奎那在感觉美之外，也承认有所谓“理性的美”或“精神上的美”。例如，他曾经援引奥古斯丁的话来肯认“诚实”之为理性的美和精神上的美。但是，即使在这种场合下，他也并没有因此而否认感觉美，而是强调“美或者俊美都出自明晰而匀称的外表”，“一个身体美的人具有匀称的身体加上明晰的肤色”，“许多东西在肉眼看来是美的，然而却很难被恰当地称作诚实。”[266]这就表明，感觉美或者说基于肉眼的美是阿奎那美学思想中一个一以贯之的思想。
我们知道，自从柏拉图在《斐多篇》中提出唯有藉不受感觉干扰的纯粹思想本身才能获得永恒不变的美或美本身的美学思想之后，这种本质主义或逻辑主义的美学思想差不多一直制约着西方美学的发展。这种状况直到18世纪享誉“美学之父”的鲍姆嘉通（1714—1762年）提出了基于“感觉学”的“美学”概念之后，[267]才得到了根本的改变。然而，不难看出，鲍姆嘉通的这种美学概念与阿奎那的基于感觉的美学思想何等的类似。在这个意义上，我们完全有理由将阿奎那视为鲍姆嘉通的理论先驱。阿奎那不仅是中世纪美学思想的集大成者，而且也是西方美学史上的一位革新家。
第七节 基于人的自然欲望和自然本性的道德哲学
与其主张基于身体哲学的人学和基于感觉经验的认识论相一致和相呼应，与那些偏执于灵性修炼的经院哲学家不同，阿奎那在道德哲学方面基本上持守一条基于人的自然欲望和自然本性的致思路线。虽然宗教伦理也是阿奎那道德哲学的一个基本向度，但是，阿奎那并没有因此而将宗教伦理与世俗伦理二元对置起来，而是对人的自然欲望和自然本性给了肯定性的评价，并将之视为其道德哲学的出发点和核心。因此，在阐述阿奎那的道德哲学时，我们将首先阐述他的欲望论和自然法思想。
人的灵魂学说是阿奎那道德哲学的重要基础。他在《亚里士多德的<论灵魂>注》中，曾经强调说：“完全的道德科学要求心理学知识。”[268]其实，阿奎那所说的“心理学”（psychologia）也正是他的灵魂学说。按照阿奎那的灵魂学说，我们人的灵魂虽然具有多种能力，但就我们人的活动方式而言，最为基本的则是认知能力和欲望能力。其中，认知能力直接相关于我们的认知活动，而欲望能力则直接相关于我们的欲望活动或实践活动，特别是我们的道德实践活动，尽管这两种能力无论在动物还是在人的具体活动中都常常是结合在一起的。一如在讨论人的认知能力时将其区分为感觉和理智，在讨论人的欲望能力时，阿奎那也将其区分为感性欲望和理性欲望。感性欲望虽然是一种与人的感觉活动相关的欲望，但就其性质而言却明显地区别于人的感觉活动。诚然，在一个意义下，我们也可以说“感觉运动是由感觉认识产生的欲望”，但是，“这种认知能力的活动并不是像欲望活动那样严格地被称作运动的。因为这种认知能力的运作是在被认知的事物存在于进行认知的主体中的情况下完成的，而欲望能力的运作则是在有欲望的人与生俱来地趋向所欲望的事物的情况下完成的。所以，认知能力的运作类似于静止，而欲望能力的运作则毋宁类似于运动。”[269]在这段引文中，有两点值得特别予以注意。首先，感觉活动，作为认知活动，是一种由外到内的活动，它虽然接受外部事物的印象，但却不改变外部事物而只在于获取外部事物的认识，它所引起的只是人的心灵内部的某种变化。而欲望活动，作为实践活动，却是一种由内到外的活动，它不仅以外部事物为目的，而且还将自己的力量施加到外部事物之上，它所引起的不是心灵内部的变化，而是心灵之外的外部事物的变化。阿奎那用“静止”和“运动”来解说感觉活动和欲望活动的区别是有一定道理的。其次，感性欲望是一种“与生俱来”的能力或运作，是一种“自然欲望”（appetitus naturalis）。
在对作为自然欲望的感性欲望的进一步考察中，阿奎那将人的感性欲望区分为情欲和愤怒两个部分。其中，“情欲能力既相关于合适的事物也相关于不合适的事物”，也就是既“倾向于获得合适的事物”又相关于“避免有害的事物”。而“愤怒能力的目标则在于抵制不合适事物的攻击”，也就是“倾向于抵制那些障碍其获得与之适合的事物以及那些对之产生伤害的事物”。[270]因此，无论是情欲还是愤怒所关涉的都是一个趋利避害的问题。而从另一个角度讲，我们又可以将人的感性欲望区分为食欲、性欲和生存欲等等，其中食欲和性欲关涉的是人的情欲，而生存欲关涉的则是人的愤怒。所有这些感性欲望，虽然其他动物身上也有，也支配着其他动物的种种活动，但是，却也同样与人的理性一样支配着人的各种行为。阿奎那在谈到种种自然欲望对人的行为的影响时，曾经指出：“在改变人的因素之中，有些是生理的，有些是心理的，心理的因素或是感性的，或是理性的，理性的因素或是实践的，或是理论的。在生理因素中最强烈的是酒，最强烈的感性因素是女人，最强烈的实践因素是政权，最强烈的理论因素是真理。”[271]在制约和决定人的行为的诸因素中，酒和女人，甚至政权，都属于感性欲望或与感性欲望相关的范畴。诚然，除感性欲望外，阿奎那还承认和强调理性欲望，并且认为理性欲望是一种高于人的自然欲望的东西，它之对于人的感性欲望一如理智知识对于感性知识一样。阿奎那将人的理性欲望称作意志，明确断言：“意志乃理性欲望的称谓（voluntas nominat rationalem appetitum）。”[272]尽管如此，阿奎那也没有因此而排拒感性欲望，相反，他明确地强调意志与感性欲望或自然欲望的兼容性。阿奎那甚至提出了“意志本身即是一种自然”的论点。他解释说：“自然和意志处于这样一种秩序之中：意志本身即是一种自然。因为凡是在自然中发现的东西都可以被称作一种自然。”[273]他由此得出的结论是：“因此，在意志中就必定不仅存在有意志所固有的东西，而且也存在有自然所固有的东西。……因此，即使在意志中，也存在有某种自然欲望，以便获取与之相应的善。”[274]阿奎那还进一步推论说：“正如自然与意志之间存在有一定的秩序一样，在意志自然意欲的事物与那些自行决定而非被自然决定的事物之间也存在有一种平行的秩序。正如自然是意志的基础，自然欲望的对象也就同样是其他欲望对象的原则和基础。”[275]这就把自然欲望在人的意志活动中的地位明显不过地昭示出来了。
需要特别指出的是，阿奎那在这里所说的“自然”实质上所意指的正是人的“与生俱来”的“本性”。因此，阿奎那的欲望学说的最后基础在于他所谓的自然法。既然阿奎那所说的自然意指人的与生俱来的本性，则他所谓的自然法所意指的自然也就不是我们在常识意义上所说的自然界的规律，而是一种关于人的与生俱来的本性的法则。阿奎那认为，自然法有如下几个基本特征。首先是它的永恒性。阿奎那认为，自然法与包括民法、教规和神法在内的成文法的一项根本区别即在于它之具有永恒性。阿奎那曾将自然法界定为“理性生物对永恒法的分有”。[276]永恒法，作为上帝“支配万物的理念”，是永恒不变的。但是，由于上帝在创造万物时，就以自然的方式将永恒法铭刻在万物之上，从而万物也就都或多或少地“分有永恒法”，具有依据其固有本性活动的自然倾向。自然法就是以自然的方式铭刻在人的灵魂中和意志中的“永恒法”，从而具有不可更易的性质。诚然，阿奎那也没有将自然法的这种永恒性质和不可更易性质完全绝对化。例如，他指出，一些超出自然法的“有益于人类生活的事物”也可以“增加”到自然法上面。再如，在一些次要原则和“被细化的结论”方面，自然法也往往需要随着情况的变化而变化。但是，阿奎那强调说；“自然法在其第一原则方面是完全不变的。”[277]
自然法的另一项基本特征在于它的本源性。阿奎那认为，自然法并非人的某种行为习性或美德，而是“人类行为的第一原则”，是人的行为习性或美德得以形成的东西。阿奎那有时将自然法称作“实践理性的第一原则”，断言：“自然法的规诫对于实践理性，一如推证的第一原则对于思辨理性。”[278]自然法之所以能够成为实践理性的“第一原则”，逻辑地看，最根本的就在于它是一种“自明的原则”。阿奎那认为，自然法就其自身而言就是自明的。例如，人应当做善事这条自然法规则就其本身而言就是自明的，其自明性就和“整体大于部分”一样。既然自然法是人类行为的第一原则，它就规范和制约人类所有德性的行为。正是从这个意义上，阿奎那强调说：“如果我们说到具有德性的行为时把它看做是道德的，则所有道德的行为就都属于自然法。”这是因为既然自然法是关于人的本性的法，是铭刻在人的灵魂和意志上的东西，则“凡人依据其本性所做的一切便都属于自然法。”每件事物都自然地倾向于那种根据其形式而适合于它的活动，例如，火就倾向于发热。“既然理性灵魂是人所特有的形式，则每个人便都有依据理性行事的自然倾向，而这也就是依据德性行事。如此看来，凡具有德性的行为便都被自然法所规定：因为每个人的理性都自然地要求他道德地行动。”
自然法的第三项基本特征在于它的普遍适用性，在于它原则上适用于所有的人。自然法，作为实践理性的第一原则，其普遍适用性并不完全等同于思辨理性及其真理。因为思辨理性处理的是“必然的事物”，是那些“只能是其所是而不能成为别样的事物”，从而思辨真理“在所有人中便都是一样的，无论就原则而言，还是就具体结论而言，都是如此”。但实践理性处理的则是与人的行为相关的“偶然的事物”，因此，虽然就“一般的原则”而言存在有必然性，则就“具体的细节”而言，并非对所有的人都是相同的。例如，在通常情况下，别人委托的物品应当物归原主，但当这样一种归还可能对人类的生命财产带来危害时，就成了一件“不合理”或不正当的事情了。但是，这是就具体的特殊情况而言的，而不是就自然法的一般原则而言的。“自然法，就其共同的第一原则而言，对一切人都是相同的，无论是有关正义还是就有关知识而言，都是如此。”所谓爱人如己，所谓己所不欲、勿施于人，这样一种黄金律信条，所体现的正是自然法的普遍适用性。为了更其充分地论证自然法的普遍适用性，阿奎那还专门讨论了“自然法能否从人心中废除”这个问题。阿奎那断言：既然自然法是“写在人心中的法”，它就是不可能被废除的。[279]在一些特殊情况下，由自然法派生出来的一些次要的戒律也可能从人心中抹掉，但是，即使犯罪活动也不至于将作为“普遍法则”的自然法从一些人的心中抹掉。在犯罪的情况下，从罪犯心中抹掉的只是一些从自然法派生出来的次要的戒律。阿奎那甚至认为即使恩典法也不能将自然法从一些人的心中抹掉。他强调说：“虽然恩典比自然更有效力，但自然对人更本质些，从而更持久些。”[280]阿奎那的结论是：“自然法，在它的普遍特征方面，绝不可能从人心中抹掉。”[281]
自然法的第四项基本特征在于它对自然欲望的突出和强调。毋庸讳言，自然法既然如上所说是对永恒法的分有，则它便势必有其超自然的大背景，但是，阿奎那在阐述自然法的具体内容时，却特别地突出和强调了它的世俗的自然的内容。人既然是理性的动物，他就势必应当以善为自己一切行为的基准和目的。阿奎那强调说：“实践理性的第一原则基于善的概念，也就是说，行善和追求善以及避免恶乃自然法的第一规诫。自然法的所有别的规诫都基于这条规诫的内容。凡被实践理性自然地认定为人的善（或恶）的东西，便都作为某种应当去做或应当避免的事情而属于自然法的规诫性。”[282]然而，问题在于究竟何为善何为恶。正是在对善恶的基准和内容的阐述中阿奎那特别地突出和强调了自然法内容的自然性质。“既然善具有目的的本性（自然），而恶具有与之相反的本性（自然），则人所自然倾向的一切便都被理性自然地认定为善，从而成为追求的对象，而其反面则被认定为恶，从而成为避免的对象。所以，自然法的规诫的秩序当以自然倾向的秩序为依据。”[283]既然如此，则自然法的首要内容便当是“自我保存”。这是因为，“人身上首先存在的是与其本性相一致的向善的倾向，而这种倾向是人与其他实体所共同具有的。也就是说，每个实体都根据其本性追求自我保存。由于这种倾向，凡作为保存人的生命的手段以及消除障碍自我保存的东西的手段，都属于自然法的范畴。”[284]自然法的第二项内容在于人的动物欲望和种族保存。如果说自然法的首要内容在于人的实体性，而自然法的第二项内容则在于人的“动物性”。“人身上存在有一种更其特别地属于他的东西的倾向，这就是他与其他动物所共同具有的本性。由于这种倾向，那些‘自然曾教给所有动物的东西’，诸如性交、教育后代等等，也就都该被说成属于自然法。”[285]第三种则是那些更进一步属于人的自然法。人既然是“理性”的动物，则人的这种自然法就特别地与人的理性相关。“人身上存在有一种向善的倾向，所依据的是其理性的本性，而这种本性是人所特有的。”正因为如此，“人不仅具有认知有关上帝的真理的自然倾向，而且也有其在社会中生活的自然倾向。就此而言，凡是属于这种倾向的也就都属于自然法。例如，避免无知，避免伤害那些他不能不与其生活在一起的人们。以及与上述倾向有关的诸如此类的事情。”[286]既然不仅人的社会生活而且人对于上帝真理的认知也都被划入人的“自然倾向”的范围，则自然法的“自然”性质，自然法之为“自然”法就是一件再明显不过的事情了。
与自然法的自然性质相一致，阿奎那非常注重人的幸福问题。他明确宣布：“人的终极目的就叫作幸福（ultimus autum finis vocatur beatitudo）。”[287]诚然，阿奎那也认为如果从成因的角度来审视人的终极目的的话，我们自然会把“非受造的善”即上帝称作人的终极目的，但是倘若我们从人或人类本身的角度来看问题的话，我们就当将幸福称作人的终极目的。阿奎那不仅将幸福规定为人的终极目的，而且还进一步明确地将其规定为“某种受造物”。他写道：“人的终极目的是某种受造的事物，存在于人的身上，不是别的东西，而只是终极目的的获得和享用。而这终极的目的即被称作幸福。倘若我们从其原因和目标的角度来审视人的幸福的话，它就是某种非受造的事物。但是，倘若我们就幸福的本质本身予以考察的话，则它就是某种受造的事物。”[288]不仅如此，阿奎那还将幸福规定为“人的终极的完满性”，明确断言“幸福即是人的终极的完满性（beatitudo ultima hominis perfectio）”。[289]更为难得的是，阿奎那明确地将“快乐”作为人的幸福的标志和“伴生物”，强调快乐对于幸福的绝对必要性，声称“快乐为幸福所必需”，一如热为火所必需。他虽然更多地强调的是人的灵魂的快乐，但他却并没有因此而完全排拒人的身体的快乐。他认为：“身体的快乐主要指食色（cibis et venereis）两个方面的快乐。”[290]而且，这样的快乐也是大多数人所“寻求”的。[291]阿奎那将人的快乐区分为“理智的精神的快乐”和“感性的身体的快乐”。虽然就质的规定性而言，理智的精神的快乐大于感性的身体的快乐，但是，就我们通常的感受而言，“身体的快乐则更为强烈”。[292]这主要是由于下面三点原因造成的。首先是因为“我们对感性事物比对理智事物更熟悉”。其次是因为“作为感性欲望的情感的感性快乐伴随有某种身体的变化，而精神快乐中则没有这种变化发生，除非高级欲望对低级欲望作出某种反应”。第三是因为“身体的快乐往往是为了寻求对身体缺陷和烦恼的补偿，各种痛苦便都是由其产生出来的。既然身体的快乐是由于这种痛苦产生出来的，从而这种感觉就更其强烈，且比精神的快乐更受欢迎。”[293]而这些也正是大多数人寻求身体快乐的主要根由。
与大多数经院哲学家相一致，阿奎那也承认“上帝的善”、“上帝的至善”和“上帝的幸福”，但阿奎那却有明显地区别于他们的地方。这就是，阿奎那不仅承认“上帝的善”、“上帝的至善”和“上帝的幸福”，而且也承认有“人类的善”、“人类的至善”和“人类的幸福”，认为它们之间的差别只是在于前者具有“绝对”的性质而后者则只具有相对的性质和意义。[294]正是从这个意义上，阿奎那将上帝称作“万善之善”（omnis boni bonum），[295]并且论证说：“每件事物的善即是它的完满性。但是，既然上帝绝对完满，则一如我们已经证明了的，在他的完满性中也就包含了万物的完满性。所以，他的善也就包含了万善。因此，他即是万善之善。”[296]从这个意义上讲，无论人们追求什么样的善，归根结底，都是在自觉不自觉地追求作为万善之善的上帝。然而，这只是从应然的或理论上的角度讲的。如果从实践层面看问题，事情就不完全是那么一回事了。这首先是因为人的行为的终极目的与次终极目的之间存在的是一种间接的“无穷后退”的关系，人们在追求自己当下的次终极目的的行为中一方面很难在当下追求的次终极目的与当追求的终极目的之间建立起一种直接的和必然的联系，另一方面甚至也无需或不必建立这方面的联系。例如，“就玩笑给人带来快乐和轻松而言，开玩笑的行为并不指向任何外在的目的，而只指向开玩笑者的善。”[297]再如，“当一个人沿路向前走时，他是不必考虑每一步的目的的。”[298]因此，“一个人在思考某件事情或者在做某件事情时，是无需总是想到终极目的的。”[299]其次，人是具有自由意志的。而人的理智的自由首先即表现在它对理智的必然判断的拒绝。阿奎那指出：“自由即意味着不服从一个固定的对象，依据心灵对普遍的善的理解，意欲以一个理智实体为对象，但不限于一个固定的善。”[300]即使理智能够告诉我们作为次终极目的具体的善与作为终极目的的终极的善之间的必然联系，理智也依然能够不依据该具体目标与终极的善的关系，而仅仅依据受造善之间的关系或仅仅依据其为“公共善”的体现而选择该具体目标。这就是说，人的道德伦理行为并不总是具有宗教性，指向上帝，而是可以具有世俗内容，指向世上万物的。因此，在通常情况下或在大多数情况下，人类的道德伦理行为所要服从的是作为“人类至善”的人类的幸福，而并非上帝或上帝的至善。也正是在这个意义上，阿奎那强调说：“幸福是人类的至善，是其他目的都要服从的目的。”[301]这就在宗教伦理之外，给世俗伦理留下了相当开阔的领域。
阿奎那认为，幸福对于人并非现成的，而是需要通过努力实现出来的，“幸福即是一种实现活动”。[302]因此，他在《神学大全》中还专题讨论了“幸福的获得”问题。既然在阿奎那看来，作为人类至善的人类的幸福关涉到人的身体和人的灵魂两个方面，则作为人类至善的人类幸福的获得自然也就包含人的身体和人的灵魂两个方面。在阿奎那看来，人的身体及其完满性是我们获得人类幸福的一项重要条件。他强调说：“身体对于现世的幸福来说是必需的。因为现世的幸福既存在于思辨理智的实现活动中，也存在于实践理智的实现活动中。”[303]而无论是思辨理智的实现活动还是实践理智的实现活动都是离不开人的身体的，都是需要一个“良好配置”的身体的。因为很明显，身体不好就会障碍人的德性活动的实现，而配置良好的身体则有助于这些活动的实现和完成。然而，在阿奎那看来，如果说人的身体及其完满是人类幸福的一项必要条件的话，则人的德性及其活动则是人类幸福的一项基本条件。他说：“意志的正直为幸福所必需。”[304]他还援引亚里士多德的话强调说：“幸福是德性活动的奖赏。”[305]那么，所谓德性究竟是什么意思呢？阿奎那从两个层面对德性作出界定。首先，德性并非只是一种能力，而是一种习性。当我们说一个人能挑一百磅时，我们所意指的并不是他的德性，而是他的能力。我们不能因此而说这个人的德性是一百磅，而不是六十磅。诚然，人的德性也与人的能力有关，但它所意指的是“能力的某种完满性”，而且这里所说的完满性主要是就“它与它的目的的关系”而言的，是就人的行为而言的，是由人的行为习性决定的。正是在这个意义上，阿奎那断言：“人的德性是习性（vertutes humanae habitus sunt）。”[306]然而，德性也并不仅仅是一种习性，而且还，必定是一种“好的习性”（habitus bonus）。这是因为既然德性意指的是“能力的一种完满性”，从而一件事物的完满性便是由“它的最高等级的能力”决定的，则“任何最高等级的能力便必定是好的”。[307]而且，既然恶在阿奎那看来不是别的，只是一种缺乏，则人的德性也就因此而必定被视为与好相关。
如果从德性主体的立场看问题，我们不妨将人的作为好的习性的德性区分为三个类型。这就是：理智德性、道德德性和神学德性。理智德性是理智的好习性。“依靠这种德性，我们永远说真话，永远不犯错误。”[308]理智德性，作为理智的好习性，既包含智慧、科学和理解，也包含技艺。智慧其实也是一种科学，不过由于它考察的是事物的“最高的原因”，它“公正地判断一切事物，并把它们安排进一定的秩序之中”，从而它对所有的科学作出判断，“不仅对它们的结论而且对它们的第一原理作出判断”，它也就因此而高于所有别的科学。[309]技艺与智慧、科学和理解都有所不同，因为真正说来，技艺是一种“运作的习性”。但技艺这种运作的习性毕竟与“思辨的习性”有某种共同的东西。一个几何学家一旦论证了某个真理，他的欲望和情绪对此便无任何关系。同样，一个工匠一旦发明了某项技艺，他的欲望和情绪对此也没有任何关系。“因此，技艺作为思辨的习性，以同样的方式具有德性的本性，也就是说，就习性与运用来说，没有思辨的习性，技艺是成就不了好的作品的，就此而言，它恰恰是一种完善欲望的德性。”[310]
道德德性与理智德性不同，它关涉的不是人的理智、理智能力和理智活动，而是人的欲望、欲望能力和欲望活动。意为欲望、意志、风俗、道德、伦理的拉丁词Mos有两个基本含义。它有时用来意指习性，有时又用来意指“做某种特定行为的自然的或准自然的倾向”。在后一种情况下，它也被用于不会说话的动物。阿奎那也将体现“欲望正直”的道德德性称作“基本德性”（virtutes cardinales）或“主要德性”（virtutes principales）。[311]与其将理智德性区分为智慧、科学、理解和技艺四种一样，阿奎那也将基本德性区分为明智、正义、节制和刚毅四种。倘若就基本德性的“共同的形式原则”来看，“任何在理性的思考行为中产生善的德性即可以称作明智（prudentia）；每一种在行为中产生正当的和应得的善的德性即被称作正义；每一种抑制或压制情感的德性即被称作节制；每一种增强心灵反对任何情感的力量的德性即被称作刚毅。”[312]从这些意义上讲，我们不妨将明智称作“存在于理性思考中的善”，将正义称作“为理性所定义的置入我们行为中的善”，将节制称作“束缚情感的善”；将刚毅称作”坚定地坚持理性、反对情感冲动的善”。[313]但是，倘若就其各自的主要事务和职能而言，我们则不妨将明智视为“发布命令的德性”；将正义视为“地位相等者之间应有行为的德性”；将明智视为“抑制对触觉快感的渴望的德性”；将刚毅视为“增强反抗死亡危险的力量的德性”。[314]
在阿奎那看来，人不仅具有自然的本性，而且也具有超自然的本性。因此，“人的幸福是双重的”：“一种是与人的自然相当的幸福，也就是说，人能够借助他的自然的原则得到他的幸福。另一种是超越人的自然的幸福，人只有借上帝的力量，借对神性的分有才能得到这种幸福。”[315]正因为如此，阿奎那在理智德性和道德德性之外，另提出了神学德性。如果我们把理智德性和道德德性称作人的自然幸福的原则的话，则神学德性即为人的超自然的幸福的原则。神学德性有信（信仰）、望（希望）和爱（仁爱）三种。在中世纪，相当一部分经院哲学家，特别是那些神秘主义思想家，往往从禁欲主义的立场出发，来理解和阐释神学德性，将神学德性与理智德性和道德德性（基本德性）完全对立起来。与这些中世纪思想家不同，阿奎那虽然也强调了神学德性与理智德性和道德德性的区别，但他却并没有因此而完全否认它们之间的关联，也没有因此而完全否认理智德性和道德德性的必要性和正当性，相反，即使他在讨论和阐释神学德性时也对理智德性和道德德性给予了相当的注意。例如，阿奎那在讨论和阐释爱德时便不仅强调对上帝的爱，而且也强调对邻人的爱和对自己的爱。爱德作为神学德性，固然要强调爱上帝，但是，爱德还有一个扩展问题，有一个向我们的邻人的扩展问题。阿奎那强调说：“我们爱邻人的行为是经由上帝扩展来的；因为我们对邻人应当爱的，恰恰在于邻人即在上帝之中这一点。因此，很清楚，我们爱邻人的行为与我们爱上帝的行为是属于同一种类的。所以，爱德的习性不仅应当扩展到爱上帝，而且还应当进而扩展到爱邻人。”把爱邻人与爱上帝视为同一种类，诚然，就阿奎那的本意来看，是想以此来充实爱上帝的内涵的，意在从爱上帝的高度来审视爱邻人，以宗教道德来神圣化世俗道德，但倘若从另一个角度看，他的这样一种做法也有以此来升华爱邻人意涵的积极效用。阿奎那认为爱德不仅要求我们爱邻人，而且还要求我们爱自己。对此，阿奎那从“爱德是一种友谊”的角度作了两个方面的论证。首先，倘若从友谊的一般概念看，一个人是不可能成为他自己的朋友的，但“一个人就是他自己”，“一个人用来爱自己的那种爱，其实也就是友谊的形式和根基。这是因为，如果我们与其他人保持友谊，那只是因为我们对待他们就像对待我们自己一样。”[316]其次，爱上帝所意指的是人与上帝之间的友谊，是人与其所属的上帝的友谊，而在这种友谊中自然也就包括具有爱德的那个人自己。因此，“当一个人由于爱德而爱那些属于上帝的事物的时候，他也就由于爱德而爱自己。”[317]更加值得注意的是，在阿奎那看来，爱自己不仅意味着爱自己的灵魂，而且也意味着爱自己的身体。这是因为，“我们的身体的本性是上帝创造出来的，而不是像摩尼教所声称的那样，是由某个恶的原理创造出来的。”[318]而且，“虽然我们的身体不能通过认知上帝和爱上帝而享受上帝之中的喜乐，但通过我们身体所做的工作，我们却能够达到在上帝之中的完满喜乐。因此，从这种灵魂的喜乐中，也会流溢出一些幸福进入身体”，而“身体也就能够因此以某种方式分享幸福，故而我们也就可以以爱德之爱去爱身体。”[319]
亚里士多德非常重视“中道”，将其称作“那些具有实践智慧的人用来规定德性的原则”。[320]与亚里士多德一样，阿奎那也非常重视“中道”。既然阿奎那将德性区分为道德德性、理智德性和神学德性，他在《神学大全》中也就分别讨论了这三种德性与中道的关系。阿奎那认为，道德德性是遵循中道的。他论证说：“德性的本性是命令人向善。……那种被衡量或被规范的东西的善在于它们与其规则的一致性。……恶就在于它与其规则或尺度的不一致。这种不一致要么是由于它们超出了尺度，要么是由于它们达不到尺度。……因此，很显然，道德德性的善在于与理性规则的一致性。”[321]不仅道德德性遵守中道，而且理智德性也同样遵守中道。这是因为既然任何事物的善都在于通过与规则和尺度的一致而遵守中道，既然理智德性与道德德性一样，都在于令人向善，则“理智德性的善，就其从属于某一尺度而言，就在于遵守中道”。[322]“理智德性的善即是真。”不过，既然理智德性有思辨理智德性与实践理智德性之分，理智德性的真也就有两种形态:“在思辨德性的情况下，它就是被绝对理解的真。而在实践德性的情况下，它就是与正当欲求一致的真。”[323]在谈到神学德性时，阿奎那区别了两种情况：一种情况是就“德性的意向”而言的，另一种情况则是就“我们”而论的，或者说是就“神学德性的规则和尺度是通过与我们的比较”而言的。倘若就德性的意向而言，“神学德性的规则和尺度就是上帝本身”。[324]在这种情况下，神学德性的善是不在于遵守中道的。这是因为“我们的信仰是根据神的真理规定的，我们的爱是根据神的善规定的，我们的希望则是根据上帝的无限全能和充满爱的善意规定的”。[325]而所有这些尺度都是超出人的所有能力，以至于我们永远不可能像上帝那样地去爱他，永远不可能像我们应该信仰和希望上帝那样去信仰他和希望他。而在这些情况下，绝不可能存在有“过”的问题。因此，神学德性的善“并不在于中道，而是在于我们越来越接近最高处”。[326]然而，倘若就我们而论，神学德性也有遵守中道的问题。这是因为我们既然不能为了上帝而生，像我们应该的那样，我们就应该根据我们的条件的尺度，通过信、望和爱去接近上帝。而在这种情况下，也就出现了遵守中道的问题。例如，就望德而论，倘若一个人“希望得到来自上帝的超出他自身条件的善”，或者是“没有根据他的条件去希望得到他能够得到的东西”，这就出现了“臆想”和“失望”的问题，出现了过与不及的问题，从而也就出现了“中道”的问题。[327]再如，就爱德而论，如果我们为了爱上帝而不去爱邻人和爱自己，这就同样出现了过犹不及的问题。最后，即使持守神学道德信条也有一个以正当方式持守的问题。一个人可以以正当的方式，为了永恒生命的缘故，因为童贞而戒掉所有性事，因为贫穷而戒绝所有的财富，但是，倘若“以一种不正当的方式，也就是说，以一种非法的邪教异端，或者是为了虚荣心”，则这样做就是一种“过度”。[328]
第八节 基于人性论和正义观的政治法律思想和经济思想
阿奎那的社会政治思想比较丰富，从大的方面看，我们不妨将其区分为政治思想、法律思想和经济思想三个部分。
阿奎那认为，社会和国家对于人类生活是必不可少的。不过，他之对社会和国家对于人类及其生活的必要性主要地不是从宗教的和神的立场出发的，而是从人的本性和立场出发的。在《论君主政治》中，阿奎那在阐述政治制度的必要性时曾强调指出，人与其他动物的区别正在于他的社会性，而政治制度的必要性也正在于人的这种与生俱来的本性。他说：“如果人宜于按照其他许多动物的方式过一种孤独的生活，他就不需要别的指导者，而是每一个人在上帝、即万王之王的管辖下，将成为他自己的君主，并且对于自己的行动，有依靠上帝所赋予的理性的启发而充分加以指挥的自由。然而，当我们考虑到人生的一切必不可少的事项时，我们就显然看出，人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物过更多的合群生活。”[329]阿奎那解释说，大自然为其他的动物准备了许多食物，为它们准备了一身皮毛，还赋予它们许多自卫的手段，如坚硬的牙齿、角、爪等。而人却没有这样的装备。尽管人有推理能力，但也不足以使一个人将“所有必需的东西”提供给自己。“由于这个缘故，人就自然需要和他的同类住在一起。”正因为如此，人也就比其他动物更需要也更善于“和他的同类互相沟通，甚至比那些似乎最爱群居的动物如鹤、蚂蚁或蜜蜂都强。”[330]强调人的社会性并由人的社会性来论证人类社会和国家产生和存在的必要性和必然性是阿奎那的一个基本思想。他在其他著作中也不厌其烦地阐述和强调了这一思想。例如，他在《神学大全》中指出：“人总是社会的一部分，每个人，就其所是和所有的一切而言，都属于社会；一如每个部分，就其所是的一切而言都属于整体一样。”[331]在《亚里士多德<尼各马可伦理学>注》中,阿奎那也指出：“人天生是个过社会生活的动物。这是因为由于他有许多需要不能单靠自己的力量求得满足，他就不得不过社会生活。这一事实必然导致另一个事实，这就是：人天生注定要构成一个使他得以享受完满生活的社会的一部分。”[332]
如上所述，在讨论和阐述人的社会性以及人类社会及其制度的必要性时，阿奎那将之归结为人的“享受完满生活”的欲望，归结为“公共幸福”。他还强调说：“私人利益和公共幸福并不是同一回事。我们的私人利益各有不同，把社会团结在一起的是公共幸福。”[333]那么，这种公共幸福究竟有些什么样的具体意涵呢？首先，是向社会成员“提供那些为维持生活所必需的东西”。因此，就有我们每个人都构成其中一个成员的“家庭团体”。从而，“我们大家都从我们的父母获得生命、食物和教育，并且一个家庭的各个成员都是这样地用生活所需的东西互相支援的。”[334]其次，社会成员从社会获得的帮助并不限于家庭团体，也不限于生存方面的内容，还有更多方面和更多层次的内容。“社会生活却能进一步使人达到人生的最高峰；不但能够生存，而且日子过得很圆满，幸福生活所必需的东西样样俱全。”例如，人成为其中一员的政治社会就必须帮助他“取得由一个国家的许多不同工业生产的这样一些物质福利”。[335]第三，人生的最高峰和人生的完满性并不限于人的物质福利，还应当包含“精神上的幸福”。[336]鉴于这样一些理由，社会哲学便应当分成三个部分。第一部分研究“作为若干人注定要达到某种目的的人们”，被称作“僧侣”的部分。第二部分涉及“家庭团体”，被称作“经济”的部分。第三部分研究“公民社会的行动”，被称作“政治”的部分。阿奎那认为，社会哲学的这三个部分是相互关联而形成一个整体的，但是它们之间的统一只是一种“体系上的统一”，而非那种“无条件的统一”或“绝对的统一”。这就是说，它们相互之间也是具有一定的相对的独立性的。教会与国家的职能因此便既有相互关联的一面，也有相互独立的一面。
政治学在阿奎那的社会思想中占有特别重要的地位。这是因为“政治社会”在诸多社会形态和等级中是“最高等”的社会，“它在安排上以满足人生的一切需要为目的，因而它是最完善的社会”。[337]需要注意的是，在阿奎那时代，西欧手工业和商业已经有了相当程度的发展，西欧的工商业城市已经具有了相当的规模。而阿奎那在这里所说的“政治社会”所意指的首先是西欧城市社会，他的政治学首先也就是这样一种创建和治理城市的学问。政治社会的优越性在他那里其实也就是城市社会的优越性。既然“满足人生一切需要”乃政治社会的目的，“既然目的比那达到目的的手段更为重要”，则“我们称之为城市的这个统一体就比人类的理性所能理解和构成的其他一切较小的统一体占据更优越的地位”。[338]正是在这个意义上，阿奎那进而将政治学宣布为“一门研究城市的学科”。他强调说：“为了哲学的完整起见，我们有必要设立一门研究城市的学科；这样的学科就称为政治学或治世之学。”[339]在谈到政治学的学科性质时，阿奎那强调指出：作为“研究城市的学科”的政治学并非一门纯粹思辨科学，而是一门“实践科学”或“实用科学”。“理论科学与实用科学不同之处，在于理论科学仅以认识真理为目的，而实用科学则与行动有关。所以我们这个学问是实用科学；因为理智不仅了解城市而且创建城市。”[340]阿奎那不仅将作为研究城市的学科的政治学称作实用科学，而且还进而突出地强调了这门学问的“崇高地位”，把它视为“一切实用科学中最重要的科学”。他强调说：“与其他一切学科相比，我们可以特别提到政治学的崇高地位和价值”。[341]至于他特别提升政治学的崇高地位的具体理由，阿奎那主要谈到了两点。首先在于政治学的研究对象的特别重要性。“事实上，城市是人类的理性所构成的最重要的东西。因为它是一切比较小的社会的模仿对象和终极目的。”[342]其次，是就政治学的目标而言的，是就其为“满足人生的一切需要为目的”而言。既然政治学以此为目的，那就没有任何一门实用科学能够高于政治学而不能不从属于政治学了。正是在这个意义上，阿奎那指出：“由机械工艺用与人有益的东西制成的所有那些成品，就它们的目的来说都是给人安排的，因此，如果最重要的学问乃是研讨最高尚、最完美的东西的学问，我们当然由此可以推断，政治学是一切实用科学最重要的科学，并且是所有那些科学的枢纽；因为它所论述的是人类事务中最崇高的和十全十美的东西。”[343]
政治正义是阿奎那政治学中的首要问题。既然政治社会的根本目标在于“公共幸福”，则公共幸福自然也就成了政治社会正义与否的根本标杆：一个政治社会如果造福于公众，它就是正义的，如果只追求统治者的私人利益，则它就是非正义的。也正是从这样一个高度，阿奎那强调说：“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了。”[344]阿奎那还援引《圣经》上的话说，这些统治者“牧养”的“只是自己”而不是“群羊”，应当受到上帝的惩罚。阿奎那还进而从政治正义的高度考察了各类统治者。所谓暴君就是那种用暴力压迫人民，而不是按正义的原则对社会进行治理的统治者，换言之，也就是那种“力求靠他的地位获得私利而置其所管辖的社会的幸福于不顾”的统治者。而正义的统治者则是那种专心致志地造福于公共福利的人。正义的政治也有各种类型。如果行政管理是由“社会上的大部分人”来执行的，这就叫做“平民政治”。如果行政管理归“人数较少但有德性的人”来承担，这就叫做“贵族政治”。如果正义的政治“只有一个人”掌握，则这个人就被称作“君主”。而王权的根本特征在于：“应当有一个人进行治理，他治理的时候应当念念不忘公共的幸福，而不去追求个人的私利。”[345]
既然政治社会的根本目标在于谋求公共幸福，那么究竟什么样的政体才最适合于谋求公共幸福呢？阿奎那的答案是：“君主制是最好的政体。”其理由是：“任何统治者都应当以谋求他所治理的区域的幸福为目的；……但是，一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致；或者说得更简单些，在于和平。因为如果没有和平，社会生活就会失去它的一切好处；并且由于纷扰，反而会成为一种负担。所以，任何社会的统治者的首要任务是建立和平的团结一致。”[346]然而，“由一个人掌握的政府比那种由许多人掌握的政府”更容易获得“和平的团结一致”。这是因为“凡是本身是个统一体的事物，总能比多样体更容易产生统一；正如本身是热的东西，最能适应热的东西一样。”[347]
然而，君主政治是一种具有两面性的政治：它既可能产生最好的政体，也可能导致最坏的政体。“有一个国王执掌政权的政体是最好的政体，同样地，由一个暴君执掌政权的政体是最坏的统治形式。”[348]既然“统一的政权比分散的政权更为有效”，则以追求私人利益为目的的暴君政治对公共利益的损害就不仅大于贵族政治，而且也大于寡头政治。因此，如何预防君主政治蜕化为暴君政治就成了君主制面临的首要问题。君王的德性问题是一个必须首先予以考虑的问题。既然政治社会的根本目标在于公共利益或公共幸福，则明君与暴君的根本区别便在于做君为公还是做君为私。一个明君“必须特别专心致志地领导他所支配的社会走向幸福生活”。[349]具体地说，他必须尽力承担下述三项任务；“他必须首先确立他所统治的社会的安宁；第二，他必须保证不让任何事情来破坏这样建立起来的安宁；第三，他必须费尽心机继续扩大社会福利。”[350]诚然，尽职的国王也有酬报，但他的酬报不应当是私人的利益，而应当是“荣誉和荣耀”，首先是“天国的最高幸福”。[351]既然如此，在推荐君王人选时也就必须坚持这样的德性标准。“在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应具有那种使他不致成为暴君的德性，这是十分必要的。”[352]
其次，预防君主制度蜕化的问题并不仅仅是一个君王人选的个人品质问题，还有一个制度方面和体制方面或组织方面的问题。“君主制度在组织上应作这样的规定，使国王一旦当政时没有机会成为暴君。”[353]例如，“应该适当地限制王权，使他不能很容易地转向暴政方面去。”[354]至于如何适当地限制王权，阿奎那提出了一种以君主制度为基础的混合的政治制度：一种包含君主制、贵族制和民主制在内的混合政体。阿奎那断言：“在一个国家或民族之中，关于统治者的正当安排”，首先就在于“所有人都应当参与到政体之中承担某项工作。因为唯有这种形式的政体才能保证民众内部的和平，所有人都命令他们自己，所有人都保护这种政体。”[355]更为难得的是，阿奎那在此基础上还进一步提出了普遍的选举权和被选举权的问题。他满怀信心地憧憬到：“最好的政体形式是：在一个国家中和一个君主国中，在那里一个人被授予统治所有人的权力，同时在他之下别的人也有统治的权力。而且，这种类型的统治还为所有的人所分享，这既是因为所有人都具有被选出来进行统治的资格，同时也是因为统治者是被所有人所选的。因此，这是最好的政治形式，它部分地是君主制，因为有一个人处在所有人之上；部分地属贵族制，因为有一些人被置于权力之中；部分地是民主制，也就是说，是人民的政制，这是就统治者可以由民众中选举出来而言，也是就民众有选择他们的统治者的权利而言。”[356]在这样的混合政体下，人民不仅享有民主的权利，而且也享有自由的权利。“所有人的自由生来平等，虽然其他禀赋都不平等。一个人不应像一个工具一样服从另一个人。因此，在完整的国家中没有废除属民自由的君主统治，只有不歧视自由的权威统治。”[357]在这里，我们似乎听到了康德的“人是目的”的呼唤。
最后是“万一国王横暴起来，应当采取什么行动”的问题。阿奎那认为，如果国王横暴起来，成了暴君，人民完全有权或迟或早地废黜他。在阿奎那看来，废黜暴君对于人民和社会是一件好事。他甚至强调说：“如果虐政分外厉害，达到不堪忍受的地步，那么由一个比较有力量的公民起来杀死暴君，甚至为了解放社会而甘冒牺牲生命的危险，那也不失为一件好事。”[358]不过，阿奎那认为，这样一种行为也有一些弊端，很可能对社会及其统治者招惹一些别的危险。因此，阿奎那主张：“克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准，而不能以若干个人的私见为断。”[359]阿奎那强调说：“特别是在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。这个社会也不应为了这样废黜一个暴君而被指责为不忠不义，即使以前对他有过誓效忠诚的表示也是如此；因为这个暴君既然不能尽到社会统治者的职责，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他们对他所作的誓约的拘束。”[360]在阿奎那的这些话语中，我们似乎隐隐约约地听到了近代平民思想家卢梭在谈到暴君时所说过的“暴力支持他，暴力也推翻他”的声音。[361]
阿奎那不仅主张和强调政治正义，而且因此也主张和强调法律正义。按照阿奎那的法律体系，我们主要有自然法、神法和人法三种。其中，自然法为不成文法，人法和神法则为成文法。人法和神法，作为成文法，虽然都是以自然法为依据的，虽然都指向公共善，但它们却分别适用于两个不同的社群。其中神法涉及的是人神关系，是神-人共同体，而人法涉及的则是人与人的关系，是公民社群或公民共同体。“人法是为公民共同体制定的，它意味着人与人相互之间的责任，人通过外在性而相互命令。根据人法，人们共同生活在一个集体之中。这种人与人在一起的共同生活与正义有关，而正义特有的功能即在于指导人类共同体。”[362]
人法可区分为国际法和民法。属于国际法的，是所有那些直接从自然法得出的结论。例如，公平买卖等就属于国际法。因为没有这些人法，人类就不可能生活在一起。而那些藉特殊规定的方式派生于自然法的东西，则属于民法。这是由每个国家或每个城市根据其特殊情况和特殊需要而规定的人法。人法的第二个特点在于它以国家和城市的公共善或公共福利为目标。据此，人法可以按照那些对公共善或公共福利负有专门职责的人的不同职务加以区分，例如，有藉为民众向上帝祈祷来谋求公共善的神父，有藉治理民众谋求公共善的统治者，有藉为民众安全而战谋求公共善的士兵等等。人法的第三个特点在于它应当由国家或城市的统治者予以制定。这样，政体不同，自然法的形式也就不同。例如，在君主制下，有所谓“君王的律令”；在贵族制下，有所谓“智者的意见”和“元老院的建议”；在寡头政治下，有所谓“执政官法”或“荣誉法”；在民主制下，有所谓“平民法”。人法的第四个特点在于它乃支配人类行为的法则。根据这个观点，人法可以按照其不同的对象分类。人法有时以其制定者命名。例如，有所谓“关于通奸罪的朱利安法”和“关于暗杀罪的科尼利安法”等。不过这里所针对的不是制定者，而是其所处理的问题。[363]人法虽然是由每个国家或每个城市根据其特殊情况和特殊需要而制定出来的，但是它的目标却不在于“任何私人的利益”，而是在于“全体公民的公共善”。但公共善却包含着许多内容，从而人法就应当顾及到许多方面，顾及到个人、各种事件和具体时间。因此，法律的完善并非“一朝一夕之事”，而是“需要公民相继努力耗时长久才能完成的”。[364]而且，人法与自然法不同，它要求所有的人都一无例外地服从，具有明显的强制性。“法首先是人的行为的规则，其次它乃具有强制性的权力。”[365]但是，人们服从法律也分两种情况。一种情况是人们以“法律遵守者服从法律制定者”的身份来服从法律。在这个意义上，“凡服从某个权力的人也都服从由这个权力所制定的法律”。[366]另一种情况是人们是以“一个受胁迫者服从胁迫者”的身份被说成是服从法律的。“在这个意义上，凡有德性的人和义人便都不受法律的支配，只有恶人才服从法律。”[367]因为胁迫和暴力是与意愿相反的；好人的意愿是和法律相一致的，而恶人的意愿则与其不一致。正当地不服从权力的情况也有两种。一种情况是，人们完全不受其权威的约束。例如，一个城邦或一个国家的臣民是不受另一个城邦或另一个国家的最高统治者所制定的法律的约束的。其原因在于他们根本无需服从他们的权威。另一种情况是，人们处于更高等级的法律的支配之下。例如，一个总督治下的臣民通常是应当服从他的命令的，但如果在他直接得到皇帝的命令的情况下，他则不必听从总督的命令。但是，在一个国家的范围内，任何人都是应该遵守该国的法律的。尽管“就法律的约束力而言，一个君王的地位是超过法律的”，但是这只是就在封建制度下，如果君王违反法律，谁也无法对他判罪这样一种情况而言的。倘若“就法律的支配能力而言，一个君主的自愿服从法律，是与法律规定相符合的。”[368]而且，既然我们的权威都应以法律的权威为依据，倘若君王自愿承受法律的约束，他的这种做法便是与“一个统治者的尊严相称”的。权力服从法律的支配，实在是政治管理上最重要的事情。《马太福音》第23章曾批评过那些“能说不能行”的人们。阿奎那据此强调说：“按照上帝的判断，一个君王是不能不受法律指导力量的约束的，而是应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。”[369]如果必要的话君王可以变更法律或者依据某些具体情况对法律的实施作出某些变更，所谓“君王的地位高于法律”应该是仅就在这个意义上而言的。
按照阿奎那的正义论，除法律正义外，还有两种有关经济活动的正义，这就是交换正义和分配正义。与法律正义不同，交换正义和分配正义不是普遍的正义，而是一种“特殊的正义”，一种指向私人的或者指向私人与社群关系的正义。其中，交换正义指向的是一个私人与另一个私人的关系，关涉的是两个个人之间的相互交易的关系，是交易双方个人所有的商品。而分配正义指向的则是社会群体与每个个人的关系，关涉的是公共货物的合比例的分配。交换正义与分配正义的“中项”（medium）不同。在分配正义中，一些物品之给予一个私人，乃是就属于整体的东西应当归于部分而言的，而且所给予的量也是与该部分在整体中的地位的重要性成比例的。从而，在分配正义中，一个人在社群中的地位越是突出，则他所获得的公共货物也就越多。当然，个人在社会中的地位与政体直接相关。一个人的社会地位，在贵族社群中，是视德性而定的；在寡头政体中，是视财富而定的；在民主政体中，则是视自由而定的。因此，“在分配正义中，中项并非是根据物品与物品的均等性原则持守的，而是根据物品与个人的比例持守的。”[370]这就是说，按照一个人超出另一个人的程度，分配给一个人的物品也就按照同样的比例超出另一个人。亚里士多德说，分配正义的中项是根据“几何学的比例”持守的，[371]即是谓此。然而，在交换中，某件物品之被付给某个个体，乃是因为他的某件东西是他曾经获得的。这种情况主要出现在买卖活动中，交换概念首先就是在这种活动中实现出来的。因此，物物等值就是一件必要的事情了。因为惟其如此，一个人才会将他由于获得别人的物品而变富的同质的物品偿付给别人。这里依据的是“算术中项”的同等性原则，而这样一种中项则是根据量的方面的同等的超出予以估量的。
在欧洲商品经济有所发展的大背景下，阿奎那特别注重交换正义，并且因此而提出和论证了他的公平价格学说。阿奎那倡导“公平在先”的原则，断言：“正义之被用来言说公平是先于它之用来言说法律正义的。因为法律正义是服从公平方向的。”[372]阿奎那的公平价格学说有两个基本维度，这就是“同等性原则”和“商品价值论”。在阿奎那看来，公平价格问题或交换正义问题，归根到底是一个恪守同等性原则的问题。首先，正义，作为一种德性或实践原则，与包括明智、节制和刚毅等德性不同，所关涉的不是一种个人的内在感情或思维活动，而是与其外在运作相关的外在事物和他人。因此，正义问题势必就是一个人们在相互交往和相互交易中如何坚持和维护各自“应得权益”的问题，也就是如何恪守同等性原则的问题。阿奎那强调说：“所谓正义的固有行为，无非在于把属于每个人自己的东西给予每个人。”他甚至更为直截了当地宣称：“所谓正义行为就是对从他人那里获得的任何物品给予一种公平价格”，[373]“正义仅仅存在于那些完全平等的东西之间”。[374]这就是说，在阿奎那看来，公平价格问题，本质上是一个用于交换的物品之间的“量”的等同性问题。然而，问题在于，我们究竟应当如何正确地理解商品的“量”的等同性问题。倘若双方用于交换的商品完全一样，则似乎也就没有交换的必要。既然如此，则公平价格问题，说到底是一个计算交换物品之间的量的等同性的“可公度性”（commensurationem）问题。这就提出了商品的价值与价值量问题。阿奎那在阐述这个问题时，着重讨论了“效用”和“成本”两个子问题。其中，效用涉及的是商品的使用价值，而成本涉及的则是商品的价值。
阿奎那认为，“效用原则”是实现商品交换正义同等性原则的首要条件、第一“公度”。这是由人们交换商品的动机决定的。“一种商品与另一种商品交换，或者用钱来交换一种商品，其目的在于满足生活需要。”[375]因此，“买卖关系似乎是为着买卖双方的共同利益建立起来的。”[376]既然如此，基于效用的价格公平就是一件非常自然的事情了。因为，“买卖关系”既然是“为着共同利益建立起来的”,则在买卖中，就“不应当使一方的负担多于另一方，从而，他们之间的所有的契约也就应当遵循物物对等的原则。……一件事物的价格如果超出了其本值的数量，或是相反，这其中就不再有公平精神所要求的对等原则了，从而，出售一件物品高于其本值或买一件物品低于其所值，其本身就是一种不公平和不合法的事情了。”[377]显然，这里所说的“物品本值”或“物品所值”实际上意指的是物品的“效用”或“使用价值”的问题。正是在这个意义上，阿奎那强调说：“可销售物品的价格并不取决于它们本性的等级，……而是取决于它们对人的有用程度。因此，卖方或买方都无须察知所售物品的潜在性质，而只须了解物品适合人们使用的性质。”[378]
在阿奎那时代，商品经济刚刚抬头，自然经济依然强势，在经济生活中占统治地位，许多思想家对贱买贵卖的商品贸易持抵触情绪。其中一些人认为在商品贸易中贱买贵卖有失公平原则；一些人依据《马太福音》所说“谁要是买进物品是为了牟取渔利而全然不变地照原样售出，那他就是那个被逐出上帝圣殿的商人”的说法，[379]断言：凡商人都有违圣经，都应该“被逐出圣殿”；而另外一些人则依据教会不允许教士经商的规定来旁证经商从事贸易活动有罪。在《神学大全》中，阿奎那俨然以商品经济代言人自居，严厉驳斥了上述种种贸易有罪论。阿奎那反对人们简单地从神学、道德学和刑法学的角度来看待贸易问题，而主张从交换正义的角度来具体深入地考察贸易问题和赢利问题。他写道：“作为贸易目的的赢利，虽然就其本性而言，并不蕴含有德性的和必要的东西，但是其本身却也并不就隐含有任何犯罪的和有违德性的东西。因此，也没有什么东西能够阻止赢利活动指向某一必要的甚至有德性的目的，从而，贸易活动也是能够成为合法的事情的。例如，一个人可以用他在贸易中获得的适度的赢利来养家糊口，或者资助穷人；甚至一个人也可以为了某种公众利益而从事贸易活动，例如，他可以为避免他的国家缺乏生活必需品而致力于这种活动；这样，他之牟取赢利也就不是以赢利为目的，而不过是作为他的劳动的一种报酬罢了。”[380]这就为贸易和赢利的正义性和合法性做了有力的辩护。
尤其值得注意的是，阿奎那还进而从商品成本价值和商品成本价格的角度相当深入地讨论了贸易和赢利的正义性和合法性。阿奎那认为“那种以赢利为最终目的的贸易活动”也是应当予以谴责的。例如，那种为了追逐赢利在“对物品不作任何加工”的情况下“即以较高价格出售”这样一类贸易活动就是不合法的。但他想要强调的是：“然而，如果他以较高价格出售的是经过他改进过的物品，则他似乎就是在接受他的劳动的酬报了。这样，赢利本身就还是可以合法地追求的，不过不是作为最终的目的，而是如上所述，为了必要的或有德性的别的目的予以追求的。”[381]在具体谈到贱买贵卖贸易行为的“合法性”和“公平性”时，阿奎那指出：“如果有人买了一件东西，不是为了出售而是为了持有，但是后来，由于某种原因，却希望出售，在这种情况下，即使他卖了高价，那也算不上在从事贸易活动。他这样做就可以说是合法的，其所以如此，或者是因为他在某些方面对物品进行了加工，或者是因为随着时间地点的变化而物品的价格也相应发生了变化，或者是因为他冒险将物品从一个地方运到另一个地方，或者是他让人帮他运送物品。从在这个意义上看，无论是买进还是售出就都不能说是不公平的。”[382]在谈到教士被禁止从事贸易活动时，阿奎那指出：从这样一种规定并不能推证出商品交换活动的非法性。教士之所以应当尽可能避开商品贸易活动，乃是因为教士为了更好地担当其自己的职责，“不仅应当避开那些其本身即为恶的事情，而且甚至还应当避开那些貌似邪恶的事情”，他们只有远离“尘世的得失”，才能一心一意地“关心灵性生命”。[383]
阿奎那的公平价格思想，特别是他的商品价值论思想，不仅是西方中世纪经济思想学说中最卓越的成就之一，而且对近代西方价值论的萌生也具有相当深刻和积极的影响。
（本文原载段德智：《中世纪哲学研究》，北京：人民出版社，2014年，第3章，第67—148页）
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[①] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Randorn House, 1955, p. 365.
[②] Cf. St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, tr. by Armand Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1968, p.8.
[③] Thomae de Aquino, De Ente et Essebtia, IV, 5.
[④] Thomae de Aquino, De Ente et Essebtia, VI, 9.
[⑤] Thomae de Aquino, De Ente et Essebtia, IV, 3.
[⑥] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，I，3，1094b24。
[⑦] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 3, 2.
[⑧] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 3.
[⑨] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 4.
[⑩] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 3.
[11] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 3-5.
[12] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, 4, cap. 1, 11
[13] 就篇幅而论，第二集下部大约是上部的两倍。
[14] 参阅段德智：《试论阿奎那公平价格学说的理论基础和基本维度及其现时代意义》，《晋阳学刊》2010年第4期。
[15] Cf. Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, New York: Random House, 1961, p.7.
[16] Cf. The Cambridge Companion to Aquinas, ed. by Norman Kretzmann and Eleonore Stump, Cambridge University Press, 1993, p. 20.
[17] Cf. Anthony Kenny (ed), Aquinas: a Collection of Critical Essays, London: Macmillan, 1969, p.1.
[18] 罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年，第549页。
[19] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia. Q.1. Summa Contra Gentiles, I, cap. 1-9.
[20] Cf. Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, tr. by A. H. C. Downnes, New York: charles Scribner's sons, 1940, p. 9.
[21] David Knowles, The Evolution of Medieval Thought, London: Longmans, 1962, p. 37.
[22] 参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第257页。
[23] 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第255页。
[24] 参阅克莱门特：《杂文集》第2卷，第4章。
[25] 参阅奥利金：《反塞尔修斯》第6卷，第14章。
[26] 参阅奥古斯丁：《论三位一体》，上海：上海人民出版社，2006年，第212—213页；也请参阅周伟驰：《记忆与光照》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第68—69页。
[27] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，I，3，1094b24。
[28] 亚里士多德：《分析后篇》，II，3，90b31。
[29] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 3, 3.
[30] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 3, 2.
[31] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 7, 2.
[32] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 4, 1.
[33] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 7, 1.
[34] Cf. Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 7, 2.
[35] Cf. Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 7, 3.
[36] Cf. Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 8, 1.
[37] Cf. Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 8, 1.
[38] Cf. Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 8, 1.
[39] Cf. Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 8, 1.
[40] Cf. Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 3.
[41] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 4.
[42] Cf. Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 3.
[43] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 3.
[44] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 3-5.
[45] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, 4, cap. 1, 11
[46] 参阅马仁邦：《中世纪哲学》，第55页。在谈到阿维洛伊的双重真理论时，阿尔弗雷德·依弗里（Alfred Ivry）写到：“尽管人们对‘双重真理’的谴责是对他立场的曲解，‘阿维洛伊主义’开始变为这些观点的代名词。
[47] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 720.
[48] Cf. David Knowles, The Evolution of Medieval Thought, London: Longmans, 1962, p. 200.
[49] Cf. Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 4, 6.
[50] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 1.
[51] 参阅马仁邦：《中世纪哲学》，孙毅、查常平、戴远方、杜丽燕、冯俊等译，冯俊审校，北京：中国人民大学出版社，2009年，第57页。
[52] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, 1.
[53] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 3, 2.
[54] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, prologus.
[55] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, 1.
[56] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, 2.
[57] 亚里士多德：《后分析篇》，71b18—19。
[58] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, 8.
[59] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, 8.
[60] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, 9.
[61] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, 9.
[62] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, 8.
[63] Cf. Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, p. 7.
[64] 马仁邦主编：《中世纪哲学》，第269页。
[65] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, a. 8.
[66] Cf. Boethius, The Second Edition of the Commentaries on the ISAGOGE of Porphyry, IV, 14.
[67] Cf. William of Auvergne, De Trinitate, 2, Paris, 1674, supplementum, p. 2b.
[68] Cf. Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 1, 3.
[69] 参阅段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》2006年第8期。
[70] Cf. Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, prologus.
[71] 参阅亚里士多德：《形而上学》，V，7,1017a22—35。
[72] Cf. Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 5, 1; cap. 1, 5.
[73] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 2, 1.
[74] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 2, 1.
[75] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 2, 1.
[76] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 1.
[77] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 50, a.1.
[78] Cf. Avicebron, Fons Vitae, III, 18.
[79] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 1.
[80] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 1.
[81] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 3.
[82] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 4.
[83] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 50, a. 4.
[84] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 6.
[85] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 6.
[86] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 5, 1.
[87] Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, tr. by John P. Rowan, Chicago: H. Regnery Co., 1961, VII, lect. 1, § 1248.
[88] Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, VII, lect. 1, § 1248.
[89] Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, VII, lect. 1, § 1253.
[90] Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, XII, lect. 1, § 2419.
[91] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 6, 2.
[92] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 1, 4.
[93] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 6.
[94] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 6.
[95] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 5, 4.
[96] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 5, 4.
[97] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 5, 10.
[98] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 5, 1; also Cf. Summa Contra Gentiles, I, cap. 21-22; Summa Theologiae,Ia, Q. 3, a. 3.
[99] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 6, 10; cap. 5, 2.
[100]Cf. Thomas Aquinas, On Spiritual Creatures, tr. by M. G. Fitzpatrick and J. J. Wellmuth, Milwaukee: Marquette University Press,1949, p. 52.
[101] 《出埃及记》3：14。
[102] Thomae de Aquino, Summa Theologiae,Ia, Q. 12, a. 4.
[103] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 13, a. 7.
[104] Selections from Medieval Philosophers, II, ed. by B. Mckeon, New York:Charles Scribner's Sons, 1929, p. 164.
[105] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, II, cap. 54, 6.
[106] Thomae de Aquino, Summa Theologiae,Ia, Q. 3, a. 4.
[107] 《道德经》，第21章。
[108] Thomas Aquinas, On Spiritual Creatures, pp. 52-53.
[109] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 22, 7.
[110] 参阅亚里士多德：《形而上学》，1045a22-25。亚里士多德在其中谈到“以一项为质料另一项为形式，其一为潜在，另一为实现”。
[111] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 6, 2.
[112] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 8.
[113] Thomae de Aquino, Summa Theologiae,Ia, Q. 3, a. 7.
[114] Thomae de Aquino, De Potentia Dei, Q. 7, a. 2.
[115] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 28, a. 3, 5.
[116] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 28, a. 2.
[117] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 28, a. 1.
[118] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 28, a. 6.
[119] Thomae de Aquino, De Potentia Dei, Q. 7, a. 2.
[120] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 1, 2.
[121] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 1, 3.
[122] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 2, 9.
[123] 亚里士多德：《形而上学》，1033b—1034a10。
[124] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 2, 4.
[125] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 2, 4.
[126] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 2, 4.
[127] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 3, a.3.
[128] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 25, a.1.
[129] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 25, a.1.
[130] Leibniz, Monadologie, §48, in Gottfried Wilhelm Leibniz: Kleine Schriften zur Metaphysik, hrsg. von Hans Hein Holz, Frankfurt: Insel Verlag, 1986, p. 460.
[131] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.
[132] 参阅威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，2007年，第110页。
[133] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, a. 1.
[134] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, a. 1.
[135] 转引自詹姆士·利奇蒙德：《神学与形而上学》，朱代强、孙善玲译，成都：四川人民出版社，1997年，第1页。
[136] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 11, 2.
[137] Cf. Ioahn Damascus, De Fide Orthodoxa,I, 9; A. Roberts and J. Donaldon ed., The Ante Nicene Fathers, III, Buffolo, 1885, 94, 836B-837B.
[138] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 11, 2.
[139] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 11, 4.
[140] 保罗·蒂利希：《文化神学》，陈新权、王平译，北京：工人出版社，1988年，第19页。
[141] Hans Kung, Great Christian Thinkers, New York: The Continuum Publishing Company, 1994, p. 110.
[142] Cf. ST. Thomas Aquinas, Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Vol. I, Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999, p. xxxvii.
[143] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 5.
[144] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 10, 4.
[145] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 11, 3.
[146] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 12, 9.
[147] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 2.
[148] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 2.
[149] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 13, 3.
[150] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 13, 3.
[151] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 13, 33.
[152] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 13, 34.
[153] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 13, 35.
[154] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 3.
[155] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 3.
[156] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 3.
[157] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 3.
[158] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 3.
[159] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 3.
[160] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 3.
[161] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 3.
[162] Cf. N. Kretzmann, The Metaphysics of Theism, Oxford: Clarendon Press, 1997, pp. 84-85.
[163] 参阅康德：《纯粹理性批判》第二部分，第二编，第二卷，第三章，第六节“物理学-神学证明的不可能性”
[164] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 14, 2.
[165] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 3.
[166] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 14, 3.
[167] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 14, 3.
[168] Cf. Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 16-27; Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 3; alsoThomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 6, 10.
[169] Cf. Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 28-43; also Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 4-11.
[170] Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, tr. by Shlomo Pines, Chicago: University of Chicago Press, 1963, I, ch. 60, 1.
[171] Etienne Gilson, The Christian Philosophy of ST. Thomas Aquinas, New York: Randorn House, 1955, pp. 96-97.
[172] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 33, 3.
[173] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 34, 1.
[174] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 34, 4.
[175] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 34, 6.
[176] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 29, 5, 6.
[177] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 13, a. 5.
[178] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 30, 2.
[179] Thomae De Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 13, a. 2.
[180] Thomae De Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 13, a. 5.
[181] 参阅柏拉图：《游叙弗伦，苏格拉底的申辩，克力同》，严群译，北京：商务印书馆，1983年，第78页。
[182] 参阅柏拉图：《斐多篇》，79C。
[183] 参阅奥古斯丁：《论公教会之路》第27章，第52节。
[184] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 75.
[185] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 91, a. 2.
[186] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 90, a. 1.
[187] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 90, a. 4.
[188] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 91, a. 3.
[189] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 91, a. 3.
[190] 《左传·昭公二十五年》。
[191] Cf. Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 2, 9.
[192] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, II, cap. 70, 6.
[193] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 75, a. 4.
[194] Cf. Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, II, cap. 76.
[195] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, II, cap. 56, 10; cap. 57, 2.
[196] Cf. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 76, a. 1.
[197] Cf. Thomae de Aquino, De unitate intellectus contra Averroistas, cap. I, 1,5.
[198] Cf. Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 2, 1-9.
[199] 柏拉图：《蒂迈欧篇》，69C—71A。
[200] Cf. Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, II, cap. 58, 2, 10.
[201] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 76, a. 3.
[202] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 76, a. 4.
[203] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, II, cap. 71, 1.
[204] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 76, a. 7.
[205] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 75, a. 5.
[206] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 75, a. 5.
[207] Thomae de Aquino, Summa Theologiae,Ia, Q. 75, a. 7.
[208] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, II, cap. 72, 1.
[209] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 76, a. 8.
[210] Cf. Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 2, 4.
[211] Cf. Thomae De Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 3, a. 3.
[212] Cf. Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 2, 7.
[213] Cf. Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis de Anima, III, t.c. 5.
[214] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, II, cap. 73, 1.
[215] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 76, a. 2.
[216] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 79, a. 5.
[217] Cf. Thomae de Aquino, De Unitate intellectus contra Averroistas, cap. 1, 12.
[218] Thomae de Aquino, De Unitate intellectus contra Averroistas,cap. III, 7.
[219] Thomae de Aquino, De Unitate intellectus contra Averroistas, cap. V, 23.
[220] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 77, a. 4.
[221] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 78, a. 1-3.
[222] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 82, a. 3.
[223] 亚里士多德：《论灵魂》，II，4,425b13。
[224] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 18, a. 2.
[225] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 97, a. 3.
[226] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 98, a. 1, 2.
[227] 《孟子》“告子章上”。
[228] 参阅邬昆如、高凌霞：《士林哲学》，台北：五南图书出版公司，1996年，第141—162页。
[229] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 82, a. 3.
[230] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 84, a. 6.
[231] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 84, a. 6.
[232] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 84, a. 6.
[233] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 78, a. 3.
[234] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 78, a. 3.
[235] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 78, a. 3.
[236] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q.2, a. 6.
[237] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 91, a. 3.
[238] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 78, a. 4.
[239] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 78, a. 4.
[240] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 78, a. 4.
[241] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 78, a. 4.
[242] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 78, a. 4.
[243] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 78, a. 4.
[244] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.84, a. 6.
[245] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.84, a. 6.
[246] Cf. Thomae de Aquino, Super Boetium De trinitate, Q. 6, a. 2.
[247] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.84, a. 3.
[248] St. Thomas Aquinas, Truth, II, tr. by R. W. Mulligan, Cambridge: Hackett, 1954, p. 28.
[249] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 79, a. 2.
[250] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 79, a. 2.
[251] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.84, a. 3.
[252] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.84, a. 3.
[253] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.79, a. 4.
[254] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.85, a. 1.
[255] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.85, a. 1.
[256] Thomae de Aquino, Questiones disputatae de veritate, Q. 1, a.1.
[257] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.16, a. 1.
[258] Thomae de Aquino, Summa Theologiae,Ia, Q.16, a. 2.
[259] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.87, a. 1.
[260] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.16, a. 2.
[261] 参阅凌继尧、徐恒醇：《西方美学史》第1卷，北京：中国社会科学出版社，2005年，第613页。
[262] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.5, a. 4.
[263] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.5, a. 4.
[264] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.91, a. 3.
[265] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.39, a. 8.
[266] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q.145, a. 2.
[267] 鲍姆嘉通将美学命名为Aesthetica, 而Aesthetica这个词，照拉丁文词根aesthesia的原义看，就是“知觉”、“感觉”和“触觉”，照希腊字根aisthēsis的原义看，就是“原始的、最初的感觉”。因此，所谓美学，在鲍姆嘉通看来，其实就是感觉学。
[268] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's De Anima, vol. I, Lect. 1.
[269] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 81, a. 1.
[270] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 81, a. 2.
[271] 转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，第400页。
[272] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 6, a. 2.
[273] Thomae de Aquino, De veritate, Q.22, 5.
[274] Thomae de Aquino, De veritate, Q.22, 5.
[275] Thomae de Aquino, De veritate, Q.22, 5.
[276] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 91, a. 2.
[277] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 94, a. 5.
[278] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 94, a. 2.
[279] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 94, a. 6.
[280] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 94, a. 6.
[281] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 94, a. 6.
[282] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 94, a. 2.
[283] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 94, a. 2.
[284] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 94, a. 2.
[285] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 94, a. 2.
[286] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 94, a. 2.
[287] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 3, a. 1.
[288] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 3, a. 1.
[289] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 3, a. 2.
[290] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, III, cap. 27, 1.
[291] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 31, a. 5.
[292] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 31, a. 5.
[293] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 31, a. 5.
[294] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 6, a. 2; Ia, Q.26, a. 3.
[295] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 40, 1.
[296] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 40, 2.
[297] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 1, a. 6.
[298] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 1, a. 6.
[299] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 1, a. 6.
[300] Saint Thomas Aquinas, Philosophical Texts, ed. By T. Gilby, Oxford: Oxford University Press, 1960, p. 259.
[301] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, I, Lect. 14.
[302] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 3, a. 1.
[303] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 4, a. 5.
[304] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 5, a. 7. 亚里士多德：《伦理学》，I，9，1099b16。.
[305] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 5, a. 7. 也请参阅亚里士多德：《伦理学》，I，9，1099b16。
[306] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 55, a. 1.
[307] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 55, a. 3.
[308] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 57, a. 2.
[309] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 57, a. 2.
[310] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 57, a. 3.
[311] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 61, a. 1.
[312] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 61, a. 3.
[313] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 61, a. 3.
[314] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 61, a. 3.
[315] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 62, a. 1.
[316] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 23, a. 4.
[317] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 23, a. 4.
[318] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 23, a. 5.
[319] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 23, a. 5.
[320] 参阅亚里士多德：《尼各马可伦理学》，II, 6, 1107a1—2。.
[321] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 64, a. 1.
[322] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 64, a. 3.
[323] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 64, a. 3.
[324] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 64, a. 4.
[325] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 64, a. 4.
[326] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 64, a. 4.
[327] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 64, a. 4.
[328] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 64, a. 4.
[329] 阿奎那：《论君主政治》，见《阿奎那政治著作选》，马清槐译，北京：商务印书馆，1982年，第43—44页。
[330] 阿奎那：《论君主政治》，见《阿奎那政治著作选》，第44—45页。
[331] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q.96, a. 4.
[332] 《阿奎那政治著作选》，第155页。
[333] 《阿奎那政治著作选》，第45页。
[334] 《阿奎那政治著作选》，第155—156页。
[335] 《阿奎那政治著作选》，第156页。
[336] 《阿奎那政治著作选》，第156页。
[337] 阿奎那：《亚里士多德<政治学>注》，见《阿奎那政治著作选》，第159页。
[338] 阿奎那：《亚里士多德<政治学>注》，见《阿奎那政治著作选》，第159页。
[339] 阿奎那：《亚里士多德<政治学>注》，见《阿奎那政治著作选》，第159—160页。
[340] 阿奎那：《亚里士多德<政治学>注》，见《阿奎那政治著作选》，第160页。
[341] 阿奎那：《亚里士多德<政治学>注》，见《阿奎那政治著作选》，第160页。
[342] 阿奎那：《亚里士多德<政治学>注》，见《阿奎那政治著作选》，第160页。
[343] 阿奎那：《亚里士多德<政治学>注》，见《阿奎那政治著作选》，第160页。
[344] 《阿奎那政治著作选》，第46页。
[345] 《阿奎那政治著作选》，第47页。
[346] 《阿奎那政治著作选》，第48页。
[347] 《阿奎那政治著作选》，第48页。
[348] 《阿奎那政治著作选》，第50页。
[349] 《阿奎那政治著作选》，第87页。
[350] 《阿奎那政治著作选》，第87页。
[351] 《阿奎那政治著作选》，第68、69页。
[352] 《阿奎那政治著作选》，第57页。
[353] 《阿奎那政治著作选》，第57页。
[354] 《阿奎那政治著作选》，第57—58页。
[355] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 105, a. 1.
[356] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 105, a. 1.
[357] 阿奎那：《<箴言书>注》，2卷，44章，问题1，第3条。转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，第408页。
[358] 《阿奎那政治著作选》，第58页。
[359] 《阿奎那政治著作选》，第59页。
[360] 《阿奎那政治著作选》，第59—60页。
[361] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，东林校，北京：商务印书馆，1982年，第146页。
[362] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 100, a. 2.
[363] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 95, a. 4.
[364] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 96, a. 1.
[365] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 96, a. 5.
[366] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 96, a. 5.
[367] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 96, a. 5.
[368] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 96, a. 5.
[369] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, Q. 96, a. 5.
[370] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 61, a. 2.
[371] 亚里士多德：《伦理学》，V，3，1131a29。
[372] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 120, a. 2.
[373] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 58, a. 11.
[374] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 114, a. 1.
[375] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 77, a. 4.
[376] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 77, a. 1.
[377] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 77, a. 1.
[378] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 77, a. 2.
[379] 《马太福音》21：12。
[380] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 77, a. 4.
[381] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 77, a. 4.
[382] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 77, a. 4.
[383] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 77, a. 4. |
