目 录
一、绪论
二、目的
三、康德的生平与著作
四、纯粹理性批判的浅谈
第一节 先验感觉论-感性批判
第二节 先验分析论-悟性批判
第三节 先验辩证论-理性批判
五、结论
参考书目 一、绪论
对康德“纯粹理性批判”，我有一种感觉，这种感觉是在我过去生活中，曾有发生而不知如何解释。但在康德的“纯粹理性批判”中，我有些认知，尤其在感性与悟性方面，对事物产生感觉后，为何会变为知识，但认识事物后，却会一再的去追求新的知识来满足自己，而有些不足的会再想追求。但有时不是你能达到或理解的，所以，有些哲学家会告诉你说：这是超越性的或者是这是最后目的因等等之类的话。我想，我若是在世俗生活，我还找不到答案。对康德的知识论，我体会的一点点，因在于语文上不懂外文，将来对语文上有进步的话，我会再好好研究康德思想。
二、目的
1、我只单纯的想了解他，为何他的知识论能影响后代的哲学家。
2、我想什么是批判？要如何批判？
三、康德的生平与著作
康德（Immanuel Kant）思想的发展，以及他伟大作品，震撼了整个世界。他的生活非常单纯平淡，没有戏剧化的事件。他不像莱布尼兹一样周游列国，把一生花在东普鲁士，从事教学及沉思。也没有像后来的黑格尔（Georg Wilhelm Friedrick Hegel）。在柏林大学称霸一时。而他只是一个普通城市中的普通大学的教授而已。他晚年的生活极有规律，极有秩序，然而不构成不正常的性格。真正令人惊讶的是，他平淡的生活与他伟大思想之间成了对比。
一七二四年四月二十二日生于东普鲁士之康宁斯堡城（Konigsberg）。父亲是制造或买卖马鞍和马具的。
一七三二年至一七四○年他就读于弗列德力中学（Collegium Fridericianum）。康德在城堡和在家都受到虔诚派的宗教精神的影响，他一生重视虔诚派所发扬的德行，不过对宗教仪式却非常反对。 1 康德的思想分为三期
第一期
一七四○年进入了康宁斯堡大学。在这修习许多不同的课程，影响他最大的是Knutzen 教授。是吴尔夫（Wolff）的门人。他担任的主要科目是逻辑学和形上学。他也对物理学、天文学、数学等自然科学极有兴趣。康德在他的影响下对自然科学也有了深入的研究，事实上，康德的初期作品都是关于自然科学，并一直对自然科学保持着浓厚的兴趣。
第二期
一七四六年大学毕业后，为了生活，找到家庭教师的工作，一直到一七五五年，那年，他获得了相当于现今的博士学位，而成为“讲师”。其论文题目是：“形上认识之第一原理新释”（Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilcidatio）。一七六五年Knutzen 教授去世，康德希望接他的位子。当时，当时由于这逢战争，校方没有请他也没有请任何人补那位教授的缺。
第三期
一七七○年三月受聘为康宁斯堡大学逻辑学及形上学之“正教授”。他的讲师工作自一七五五年开始至一七七○年告一段落。
在于十五年讲师期间，一般称为康德的批判前期，但他的批判前期何时终止，及他的批判期何时开始，这很难确定。不过，一般而言，大都认为，他升任教授的那一年，即一七七○年，是一个适当的年代。
康德《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）出版于一七八一年。自后，其它的批判期哲学著作就一部一部的相继问世。
一七八三年《未来形上学绪论》（Prolegomena Zu eines jeden Kunftigen Metaphynft）。
一七八五年《道德形上学之奠基原理》（Grundlegung zu Metaphysik der Sitten）。
一七八六年《自然科学之形上的第一原理》（Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaften）。
一七八七年《纯粹理性批判》再版。
一七八八年《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）。
一七九○年《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft）。
一七九三年《纯粹理性界限内之宗教》 （Religon innerhalb der Grenzen der blozsen Vernunft）。
一七九五年《永久和平论》（Zum ewigen Frieden）。
一七九七年《道德形上学》（Metaphysik der Sitten）。
以上著作中，构成康德批判哲学之主要体系者为三个批判。
第一个批判讨论知识问题、第二个批判讨论道德问题、第三个批判讨论美的鉴赏及目的的判断。
康德卒于一八○四年二月十二日。当他出版《纯粹理性批判》时，他已经五十七岁。在一七八一年至一八○四年之间，他的作品之多是十分惊人的，晚年时，他曾企图修订他的哲学。他所相关的数据和笔记的完成，已一九二○年由阿迪克（Erich Adickes）出版，称为《康德遗著》（Kant's opus postumum）。 2
四、纯粹理性批判的浅谈
感性、悟性、理性之区分：
康德对于感性;、悟性、理性所作的区分，大体上是随了亚里斯多德的传统。而依照休谟，人的一切认知的官能皆属同一层面-感性层面。依照理性主义，人的一切认知官能也皆属同一层面-理性层面。感觉亦是思想（笛卡儿）。但是康德认为：感性与悟性属于两个全然不同的层面。而感性产生直观（纯粹的或经验的），悟性提供范畴或纯粹概念。前者提供知识材料，而后者提供知识的模式，形成经验概念，更进一步的作成判断。这两种官能的地位与任务是不能互相取代的。
对理性来说有时与悟性同义，有时则是指超越的理念和形上的判断的源头。而功能上较复杂。概括的说，理性的功能可分以下三点：
（1）、它能够利用判断与判断之间的关系而加以推演，因而扩展悟性的知识。其方法为演绎与归纳。
（2）、运用悟性的原理而追求无条件的、绝对的实有，而产生超验的理念。以上的两点是理性之思辨的应用。
（3）、理性除了思辨的应用之外，还有“实践的应用”，亦即在道德方面的应用。在这方面，理性具有先天的道德范畴及原理。
“纯粹理性批判”讨论感性、悟性、理性之思辨的应用。在第一批判中，思辨理性寻获了若干无条件的，绝对的“理念”，而它无法肯定确实有无条件的、绝对的实在与那些理念相应。3
第一节 先验感觉论-感性批判
我们认知形式之一是“直观”（intuition）。直观即是我们与对象直接发生关系的一种方式。而“直观”有两层意思。一是指认知行为，藉此我们直接触到对象；一种是指被直观之物。
在直观发生之前应有对象作用于我们的感官，而呈现于我们面前。而直观产生对象之表象（representations）。接受此表象之能力，称为“感性”（sensibility）。通过了感性，对象才能呈现于我们面前。而对象作用于感性所造成的结果，称为“感觉”（sensation）。感觉即主观表象。而由感觉生的直观，称为“经验直观”。经验直观之不确定的对象，称为“现象”（appearance）。
与感觉相应的，称为“质料”（matter）。安排质料，使具有某种关系与秩序者，称为“模式”（form）。质料是后天的，模式是先天的。模式属于感性的结构，是构成一切感性直观的必要条件。感性的先天模式，与质料对立而不含有任何感觉成份而言，称为“纯粹直观”（pure intuition）。
对于康德采用的专门语辞，有几点注意：
（一）“表象”的意义极为广泛，包括各种各类的知识型态。
（二）“对象”一语具有不同的意义。在“感觉”之定义中，“对象”指物自身，或不可知之物。但是一般而言，它是指知识之对象。
（三）“现象”一辞也有两种意思。一是指感性直观的内容，尚未被纳入范畴者。一是指被纳入范畴以后的对象。
（四）现象的质料为“与感觉相应者”。然而有些时候，称为感觉本身为“感性知识的质料”。这两种说法大约代表了康德的两种倾向。有时他以为，感觉是由外界独立存在的对象所引起的，因此，感觉预设了独立存在的对象。别的时候，又以为，感觉是纯料主观的产物，丝毫不预设独立存在的对象。因此两个观点显然互相冲突。我们知觉的对象含有各种各类的性质，而彼此之间有着各种各类的关系。而所谓知觉，实际都是感性与悟性的共同作业，若要找感性的先天模式或纯粹直观，首先，要除掉导源于悟性的思想，诸如：自立体、力量、可分性等，结果会剩下经验直观。次要，除掉一切属于感觉的成份，诸如：不可入性、硬度、颜色等等，而剩下两个先天模式，就是“空间”、“时间”。因它们不属于悟性，也不属于感觉，而是现象的纯粹模式，是先天的知识原理。 4
先天模式有两个；一是空间、另一是时间，以下说明： 一、空 间
康德认为我们的感性具有两种感官：一是外感官，一是内感官借着外感官，我们接触到外在的对象（好象存在于我们身外），而外在对象存在于空间中，没有例外；唯有在空间之中它们才能取得确定的形状、大小、以及彼此的关系。借着内感官，我们直观自我和自我的内在状态（所谓的直观自我，并非说直观到我的灵魂）。对于自我和内在状态的直观，都发生在内在模式之中。此内在模式即是时间。
而问题是，何谓空间和时间呢？而它们是实在的物吗？是事物的特性或事物之间的关系吗？它们只是直观的模式，而属于我们心中之主观的结构呢？现在我们探讨此问题。
空间（时间）的性质，康德提出了两种说明。一种是“形上的”（metaphysical）, 一是“先验的”（transcendental）。前者是要说明，空间（时间）是既有的事实；是先天的，而不是后天的；是纯粹直观，而不是抽象概念。后者是要说明，它不仅是事实上如此，而且必然如此。5
A 、空间之形上的说明：
空间之形上的说明有四个论证：
（一）空间不是外在经验而得的经验概念。当我感到某些事物在于我身外，并发现它们各自占有不同的地点时，我必然“预设”了空间的表象。所以，空间的表象不是由外在现象的关系而抽得的，相反的，唯有先通过这个表象，关于外界的经验方为可能。
（二）空间是一个必然先天的表象，是一切外在直观的基础。我能够想象在空间中没有任何东西存在，但决不能没有空间。所以，我必须视为它为现象之所以可能的件条，而不能视它为附顾现象的特性。它是先天的表象，是外在现象的基础。
（三）空间不是表示一般事物之关系的普遍性概念，而是一个纯粹直观。因为，第一、空间的表象只有一个；我们谈到不同的空间时，我们所指的只是这唯一空间的许多部分。第二、这些部分不可能存在于此唯一的、无所不包的空间之前，而为此空间的构成因素。相反的，它们只能被视为“在”唯一的空间之内。所以本质上，空间只有一个。所谓不同的空间，以及空间的普遍概念，完全是靠“限隔”（limitation；就是将整体加以分割类似房屋之隔间）而产生的。即然空间表象只有一，所以它是一个先天直观（而直观对象，只有一个），是一切空间概念的基础，而不是后天概念（概念的对象有许多个）。
（四）我们所知觉的空间乃是一既有的（given）或现成的、大的量。这量能够被分割为无限多的部分，而这无限多的部分同时存在于空间之内。概念则不同。概念代表事物的通性。这些通性存在于无限多的、可能的个体之中。这些个体并非同时存在于概念之内。所以空间的表象是一先天的直观，而不是一后天的概念。以上说明空间之形上。 6
B、空间之先验说明：
康德之先验的说明是取自先天综合知识之事实。在这他取自几何学。
康德指出，几何学的知识是先天综合知识。如：“一个三角形内，两边相加大于第三边。”或是“空间只有三度”，这些命题都是先天综合命题。它们的成立必须靠直观，而不是靠概念的分析。
现在，几何学是以空间为基础。既然几何学的知识是先天的，而作为几何学之基础的空间，也非是先天的不可。既然几何学的知识是综合的，那么除非空间为一先天的直观，则几何学为不可能。而几何学为一事实。此一事实即证明了空间为一先天的直观。空间即是先天的，则必是先天对象而存在的。所以空间必须存在于主体之内，是主体的感性模式，为此，当主体受到外界对象的刺激时，它才能获得对象的直接表象，亦即经验直观。依照康德，唯有根据这个解释，我们才能了解几何学的“可能性”。其它学说，如不能使我们了解此先天的可能性，则它们不必可靠。以上为空间的先验说明。
基于上述的两种说明，康德作了结论：
１、空间不代表物自身之特性，不代表物自身彼此之的关系。若抽掉空间的话，空间则即将消失。因任何特性都不能在它所属的事物存在之前被我们直观，也不能先天的被我们直观。
２、空间是一切外在现象的模式，是感性的主观条件，唯有在此条件下，我们才能获得外界的直观。而主体的受纳性，必须在我们直观之前而存在，那我们可了解，现象的模式必然存在于我们心中，且我们可了解：空间，就为纯粹直观而言，它在一切经验之前，早已含蕴着决定经验对象的种种原理。所以，从人类主体观点，我们才能论及空间和有延积之物。若我们抛开主观条件而空谈空间，则空间概念毫无所指。唯有事物呈现于我们感性之中时，我们才能说它们的存在于空间，或具有延积。感性乃是一切外在事物之关系的必要条件。若抛开这事物及其关系不论，此感性模式即是纯粹直观，亦即我们的所谓的空间。
除了空间外，没有一个涉及外界事物的主观表象可以同时称为客观的及先天的。从其它任何表象我们都无法获得先天的综合判断。 7
二、时 间
时间分为形上及先验的两种说明。
A 、时间之形上的说明：
时间与空间之形上的说明极为相似，以下四点说明：
（一）时间不是一个由经验得来的经验概念。除非我们预设了时间的表象，否则我们无法知觉到事物的共存与连续。唯有先预设了时间的表象后，我们才能设想，一物与另一物同时存在，或一物续继另一物而存在。
（二）时间是必然的表象，是一切直观的基础。因为，我们能够设想时间中没有任何现象，但不能设想没有时间。所以是一个先天的事实。
（三）时间不是一个普遍概念，而是感性直观的纯粹模式。因为，时间只有一个。不同的时间只是这同一时间的部分。只有一个对象所产生的表象，称为直观。
（四）时间表象代表一个无限大的量，而一切片断的、部分的时间，都由这唯一的时间加以限隔而形成的。所以，唯一的时间不可能是由那部分的时间而抽得的。因必须是直观。8
B、时间之先验说明：
涉及时间关系的确定原理或普遍公理，皆以时间的必然性为基础。如：“时间只有一个”、“不同的时间不是同时的，而是连续的。”（在不同的空间是可同时的，而不是连续的。）此原理不可能来自经验。相反，确能使经验成为可能的条件。
此外，只有在时间之内，变化与运动的概念方为可能。若是时间不是先天的直观，就没有任何概念能够使我们了解变化的可能性。因变化的意思是，在同一个对象中，有两个互相矛盾的谓词连结在一起。如：“在同一个场所，有一物存在，而又不存在。”这矛盾只有在时间内才有可能，就是“一个在先，另一个在后”。所以，时间的表象能够说明变化的可能性，以及运动中所含蕴的先天综合知识的可能性。
说明：变化与运动的概念只有在时间内才有可能。因为，变化与运动的理论含蕴先天的综合知识。先天的综合知识预设了时间的表象（先后）。所以时间的表象必然是先天直观。以上说明时间的先验。9
基于上述的两种说明，康德作了结论：
１、时间不是一个独立存在之物，也不是依附事物的实在性质。如果将直观的一切主观条件抽掉的话，则时间就不存在。假如它是一自在之物的话，那它既是现实的客体，又不是现实的客体。显然这是矛盾的。如果时间是我们能够发生直观的主观条件的话，则上述情形便毫无困难了，因为，此内在直的模式先对象而---先天地在在。
２、时间只是内感官的模式，即我们对于自我和自我内在状态的直观模式。时间不能是外在现象的特性；而是我们内在状态中的表象之间的关系。然而内在直观不含有形的物自身，于是我们用模拟的方式来弥补缺乏。我们可用无限长的线来表示时间的连续性。因此，这条线内，在宇宙间的现象构成一个系列。而系列有一度，根据线的物性，可推断时间的特性。但是，线条与时间不同点，是线条的各部分同时存在，而时间的各部分则是连续存在。因着这项事实，就是时间能够在外在中表达出来，明显可看出，时间表现是一个直观。
３、时间是一切现象的先天条件。空间是外在直观的纯粹模式，是一切外在现象的先天条件。在于一切表象，无论它有没有外在事物为对象，皆属于我们内在的状态。我们内在状态必须受制于内直观的模式条件，即是“时间”，所以时间是一切现象的先天条件。它在内在现象是直接条件，又是外在现象的间接条件。时间只是内在直观和内在状态的先天条件与直观条件，但对物自身而言，时间是无。因为是一个纯粹的主观条件，只存于主体内。离开了主体，就没有时间。而对现象而言，时间必然具有客观效用。因为一切现象都受制于时间。
以上述而言：我们可说，时间具有“经验的实在性”（empirical reality） ，意思说：对于我们经验中的现象，时间有客观效用。然而时间没“绝对的实在性”，意思是说：时间不是物自身，也不是物自身的特性，并不适用于物自身。就此而言：它只有是“先验的观念性”（transcendental ideality）。所以，如抽掉感性直观的主观条件，则是时间等于没有。
对于时间与空间的批判，也就是对感性的批判。在纯粹理性批判的主要问题是：“先天的综合判断如何可能呢？”要答复这个问题，就必须讨论构成判断的因素。然而时间与空间就是这些因素的一部分。但是，对于时间与空间所得到的知识，必然是有关现象的知识，而不是有关于物自身的知识。也就是说：有关于时间空间的一切概念和原理，只能限于现象界，却不能于物自身。而对人类来说：物自身是不可能认知的，因为，它们的意义是“未呈现之物”。上述是康德的时间论，及他对感性论的结论。 10
第二节 先验分析论-悟性批判
在讨论悟性范畴之前，我们先论有关“逻辑”的问题。论“逻辑”是要使他的批判哲学体系更加完整，其中的许多言论跟范畴论或原理论并没有直接的或必然的关系。
一般逻辑（general logic）只讨论悟性的思想形式和法则，而不涉及思想的内容。先验逻辑（transcendental logic），则不仅讨论思想的形式与法则，而涉及思想的内容。这所谓的思想内容，是指先天呈现出来的（纯粹直观），而不是指后天的（经验直观）。先验逻辑也讨论认识的先天方式及先天起源。一般逻辑不谈知识的起源。它所关心的只是表象与表象互相结合的形式，而不管这些表象是先天的或经验的。
先天的（a priori）与先验的（transcendental），这两词有区别。“先天的”所指比较广，“先验的”所指的比较狭。“先天的”（与经验的相对）不涉及范畴及原理的应用，因而不涉及它们的客观效用。“先验的”，一方面涉及先天知识的可能性，另一方面也涉及范畴及原理的先天应用，亦即其客观效用。11
然而事实上，在“纯粹理性批判”中，这两个词往往具有相同的意义。康德指出：感性提供直观，悟性提供范畴（纯粹概念）。直观与范畴为一切知识的基本要素。只有直观或只有范畴，都不能产生知识。而两者互相结合，才能产生知识。在直观…思想无内容是空洞的，在概念…直观无概念是盲目的。就是说：一方面我们必须把范畴成为感性的（先赋与范畴以感性直观），另一方面必须把直观成为悟性的（将直观纳入范畴之下）。
感性与悟性同样的重要。而且“这两个心能的功用是不能交换的。悟性不能直观任何东西，感性不能思考任何东西。两者互相结合，方能产生知识。”刚讨论是感性，现在论悟性。12
悟性被称为“分析论”（analytic）。分析论又分两章：一是范畴分析（analytic of concepts），也称概念分析。另一是原理分析（analytic of principles）。
Ａ、范畴分析：
康德相信，我们的悟性具有若干先天范畴。这些概念他取自于亚里斯多德的范畴，要了解这些范畴的来源，首先要注意以下四点：
１、我们寻得的范畴必须是纯粹的，而非经验的。
２、它必须是属于悟性，而不属于感性。
３、它们必须是基本的，而不是引申的或复合的。
４、范畴表必须完整，包括纯粹悟性的全部知识领域。
要建立一个完整的范畴表，必须依照一条原则。而这原则是悟性的“逻辑功能”。从悟性的消极面说：是“非感性的知识官能”，积极而言：是“判断的官能”。判断的功能称为逻辑功能。13
在作判断之前，先将表象或直观加以统一或综合。如：“一切物体都是可分的”，这是一个判断。物体的概念综合了许多物体的表象，同时，物体这概念又统一于“可分的”这个概念之下。上述的判断指出了“物体”与“可分的”两个概念的合一关系。现在，悟性用以综合或统一表象（直观）的原始功能（或工具），即称为范畴。所以，寻找范畴的法方是检查悟性的判断。悟性具有多少种判断，就有多少个相应的范畴。若不谈判断内容，只考虑判断的形式，则可发现四类判断，而每一类又包含三种。如：量、质、关系、状态等。其表如下：
（判断） （范畴）
普遍 全体性
量 特殊 众多性
个别 单一性
肯定 实在性
质 否定 否定性
无限 限制性
定言 实体性
关系 假言 因果性
选言 相互性 或然 可能性，不可能性
状态 断然 存在，不存在
必然 必然性，偶性
以上是十二范畴与十二判断形式互相呼应。14
感性提供直观、悟性提供范畴。直观是范畴的材料。直观分两种：一种是纯粹的，一种是经验的。前者是空间及时间本身所含蕴的，称为“纯粹直观”。后者是空间及时间由外在对象所接受的，称为“经验直观”。
直观是杂多，它们被认知前，必须先被统一（连结）起来。此统一作用或连结作用，称为“综合”。所以，“综合”是最广义而言，是指不同的表象连结在一起的认识作用。
综合作用也分两种。如果材料（直观、表象）是先天的，亦即由空间及时间所直接提供的，即是纯粹的。如果材料是后天的，亦即由感觉所提供的，即是不纯粹的，或混合的。
康德在此显然肯定了两种先天知识，一是纯粹的，一是不纯粹的。而他只要讨论“纯粹的”先天知识。
而这综合，首先是“想象力”的作用。这个作用乃是灵魂之盲目不可缺少的功能。对于这个作用，我们没有自觉。将想象力所形成的“综合体”置于范畴之下者，则是悟性的功能。悟性完成了这项作业之后，才能产生真正的判断或知识。所以，认识的过程包括以下三点：
１、有纯粹直观的材料呈现出来。
２、想象力将材料加以综合。
３、悟性将想象力所形成的“综合体”加以统一，亦即置于范畴之下。
现在，统一判断中之表象的功能，与统一直观中之纯粹综合体的功能，是“同一个功能”。此统一的功能即是悟性的纯粹概念或范畴。这些范畴乃是根据一项原则有系统地发展出来，这个原则即是悟性的判断功能，因此范畴的数量是绝对确定的，不能多，也不能少。借着它们悟性可以获得先天的知识。15
Ｂ、原理分析：
悟性的范畴与感性的直观互相结合，才能形成概念，概念是判断的要素，判断是完成的知识。这有个问题，一个是，将范畴应用于直观或表象之前，要什么条件。另一个是，悟性作判断时，需要那些原理。而“图式论”是解前一个问题，“原理论”是解后一个问题。 16
一、先验图式：
在此说明“先验图式”：悟性的范畴（纯粹概念）与感性的直观不相似；范畴是普遍的模式，而直观则是具体的、个别的、杂多的表象。所以必须要有一个“第三者”，是一个“媒介”，它一方面类似范畴，另一面又类似直观，因而作两者中的桥梁。而这个媒介就是“先验图式”（transcendental schema）。17
图式与时间的关系十分密切，图式是关于时间的先验决定。因此可知，图式与现象具有密的关系。因为一切现象皆通过了时间。在建立“图式表”时，最适当的次序即是“范畴表”的次序。因为图式与范畴是彼此相应的。现在以这项原则将图式表开列如下：
“量”的图式是“数量”。数量是一个一个单位连续相加的表象。在连续相加必须在时间内完成，所以“在时间内的连续”构成数量的图式。
“实在性”的图式是“事物在时间内连续地、一致地发生”。
“否定性”的图式是“事物在时间内的消灭”。
“实体性”的图式是“事物在时间内的存有”。
“因果性”的图式是“事物在时间内依照一定的规律连续发生”。
“相互性”的图式是“各实体性依照一普遍规律在时间内的共存”。
“可能性”的图式是“表象与时间条件之符合”。如：互相矛盾的特性不能同时存在于同一物中，它们只能先后存在。就是说：它们的“先后存在”符合了时间条件，是可能的。它们的“同时存在”不符合时间条件，是不可能的。
“存在性”的图式是“事物在一定的时间内存在”。
“必然性”的图式是“事物在一切时间内都存在”。
综合以上“图式表”可发现：
“量”范畴的图式是我们在时间内逐渐认识对象的过程。
“质”范筹的图式是时间的充实或不实充。
“关系”范畴的图式是知觉（表象）依照一定的规律在时间内的互相结合。
“状态”范畴的图式是一对象是否并如何存在于时间之内。18
以上四类图式，就其与时间的关系而言，可归纳如下：
第一类：涉及时间的系列。
第二类：涉及时间的内容。
第三类：涉及时间的顺序。
第四类：涉及时间的范围。
然而康德作了以下结论：悟性的纯粹概除非经过图式不能认对象，而图式是属于经验界的（属于时间），那么纯粹概念的应用单单限于可能的经验，而不能涉及超经验的对象（物自身）。而严格的说：图式不是别的，乃是与十二范畴相对之感觉界（想象力）的先天模式。它们一方面有助于范畴的应用，另一方面又限制了范畴的应用，这即是图式的主要功能和意义。19
二、原理系统：
悟性，不是从自然取得先验法则，而是给自然（科学）订立法则，无悟性，亦无自然，因为自然是显象之杂多按规则的综合统一。所谓经验的可能条件，也是经验之对象的可能条件，此即先验综合判断的客观有效性。
于此，悟性靠的范畴与四组原理：
第一、直观定理的原理：一切直观是外延的量。
第二、知觉预期的原理：一切显象中有强度的实在。
第三、经验类推的原理：经验只经由知觉必然连结的想象才可能。
第四、经验思想的要求：与经验的形式条件符合，则可能； 与经验的质料条件符合，则真实；按经验的一般件能与真实相符合者，是必然的。 20
第三节 先验辩证论-理性批判
感性论是批判感性，分析论是批判悟性，辩证论是批判理性；感性具有先天模式，悟性具有先天范畴，理性有先天理念；理性的理念称为“幻相”（illusions），辩证论即是“关于幻相的逻辑学”（logic of illusions）。
幻相不同于“盖然性”，因为后者是一种知识，只是它的基础不够充分，因而不能达到确定的程度。这样的知识虽不完美，然而却不是骗人的。
幻相也不同于“现象”，因为当现象符合了感性及悟性的法则时，它即是真的。而幻相则是常常是假的。
幻相分经验的、先验的、与逻辑的。经验幻相是在想象力的影响之下所犯的错误。先验的幻相则引导我们将悟性的范畴应用于经验领域之外，使我们误认为扩展了纯粹悟性的知识范围。逻辑的幻相产生于无知或不小心。一旦我们注意到逻辑规则，幻相即会消失。经验的幻相与先验的幻相，有两点相同处：第一、它们都是不可避免的。第二、它们都是生于我们的实际需要。而还有一点类似的是：前者发生的原因是主观的，而不是客观的；同样，后者发生的原因也是主观的需要，而不是基于客观的性质。21
先验幻相的主要原因，在于理性具有一些基本法则和原理，这些法则和原理是主观的，但它们看起来像是客观的，使我们认为，透过这些法则和原理，能够认识物自身。换句话说，它们使我们相信，作为解释知的那些“理想”（ideals）必然代表最后的实在。在现象界只有相对的、有条件的，而我们却认为那些理想是绝对的、无条件的。所谓绝对的、无条件的，只不过是幻相而已。
所以，先验辩证论只能指出幻相的存在，并警告人类不要受其欺骗，而不能使它们从此消失。我们面对的幻相是“自然的”（natural），跟人类理性是分不开的。22
辩证论分两部分：一是纯粹理性的概念，一是纯粹理性的推理。
纯粹理性的概念：
纯粹理性的概念是借着“推理”而得的。推理是以经验为基础。虽然如此，它所达到的结果却不是经验的综合。如这些概念具有客观效果，则它们是以正确的方式推得的。如没有客观效果，即是以不正确的方式推得的。23
悟性的概念称为范畴，理性的概念则可称为“先验理念”（transcendental ideas）。其意义取自柏拉图，意指理想或典范，是超经验。
正如判断形式（the form of judgments）含蕴着悟性的范畴，同样，三段式的形式（the form of syllogisms）含蕴着理性的先验理念。它们所代表的是“条件之全体”（the totality of the conditions）。而条件之全体常是无条件的，所以它们所代表的是“无条件的”（the unconditioned）。
先验理念的数量应该与三段式的数量相对应，与定言三段式相对应的是无条件的“主体”（subject）。与设言三段式相对应的是无条件的“系列”（series）。与选言三段式相对应的是一切可能性之无条件的基础。
以上三个理念代表悟性所应追求的三种最高统一，就此意义言，这些理念并非毫无用处。
此外，理性的理念也许能够作为沟通关于自然之概念与实践概念的桥梁，并且在此方式下支持道德概念，使其与理性的思辨知识取得联络。就此意义言，它们是极有价值的，以上三个理念也可以从表象所含蕴的关系来寻找，表象所含蕴的关系有三：
（一） 表象与主体的关系。
（二） 表象与现象界之对象的关系。
（三） 表象与一切可思考之对象的关系。
根据以上三种关系，可以寻得三个先验理念如下：
（一） 代表思想主体之绝对无条件的统一-（灵魂）。
（二） 代表现象条件的系列之绝对统一-（世界）。
（三） 代表一切可思考之对象条件的绝对统一-（上帝）。
思想主体（灵魂）为理性心理学之研究对象。现象之全体（世界、宇宙）为理性宇宙论之研究对象。一切可思考的对象之最高条件或基础（上帝）为理性神学之研究对象。24
纯粹理性的辩证推理：
以上三个理念都是理性之必然的产物。它们既非悟性的概念，当然不能拥有经验对象，因而也不在我们的知识领域之内。但是它到底有没有相应实在对象呢？这是理性所面对的一个问题。
如今，理性透过三段推理而结论说，先验理念具有其相应的实在对象。然而事实上，这是悟性所不能认识的。所以理性的推论必然犯了错误。它的先验理念只能称为先验的“幻相”。
关于灵魂的辩证推理，称为“错谬推理”（paralogism），意即违犯了逻辑规则。关于世界的辩证推理，称为“冲突”（antinomy）（按：此语可译为矛盾或冲突，指理性之自相冲突。）关于上帝的辩证推理，称为“理想”（ideal）。25 现在分述如下：
Ａ、关于灵魂：
心理学的研究对象是“我思考”。“我思考”包括两种不同的对象。就其为一思想体而言，“我”是内感官之对象，称为灵魂（soul）。就其为外感官之对象而言，称为“身体”（body）。理性心理学所研究的是前者，而不是后者。
关于灵魂是基本论题，分为四个如下：
（一） 魂是“自立体”（substance）。
（二） 灵魂的性质是“单纯的”（simple）。
（三） 就其存在于不同的时间而言，它是同一的，这即是说：它是“一个”，而不是许多个。
（四） 它跟空间中“可能的”对象有所关联。
其它一切心理学概念皆由以上四个命题互相结合而产生。例如：此自立体，就其为内感官之对象而言，产生“非物质体”（immateriality）之概念。就其为单纯的而言，产生“不可灭性”（incorruptibility）之概念。就其为同一的、理智的自立体而言，产生“位格”（personality）之概念。以上三个概念结合在一起，产生“精神体”之概念。就其与空间中的对象相关而言，产生与身体“相交”（commercium）之概念，并因此相交关系，使我们认为此思想体为人类生命之原理，或灵魂（anima），以及生命活动之基础。灵魂，就其为精神体而言，产生“不朽”（immortality）之概念。
跟以上四个命题相连的，有四个错谬推理。其唯一的基础即是那空洞的“自我”之表象，这个“我”的表象是如此的空洞，我们甚至不能说它是一个概念，它只是伴随一切概念的意识。借着“我”，或“他”，或“它”（某物），我们只能想到一个思想的先验主体-X。只有通过思想我们才能认识它。“我”不是一个特殊对象，而是一般表象之“形式”（form）。所以，根据“我思想”这个命题，最多我们能建立一门“经验心理学”，而无法建立一门“理性心理学”。 26
B、关于宇宙：
纯粹理性的先验幻相是以辩证推理为基础，而辩证推理的种类是由三种不同的推理形式所提供的。根据定言三段式、设言三段式、和选言三段式三种形式，理性寻得了三个幻相如下：
（一） 一切现象之主观条件的无条件统一体-灵魂。
（二） 一切现象之客观条件的无条件统一体-世界。
（三） 一般对象的可能性之客观条件的无条件统一体-上帝
以上心理学的幻相是单方面的，没有反论。宇宙论的幻相则是双方面的，有正论，也有反论，而且正论与反论的理由都同样充足有力。因此理性陷入了矛盾，而不能自拔。27 对于矛盾以下说明：
我们要了解纯粹理性的矛盾，以及矛盾的原因和结果。理性在找寻理念时所使用的原理（如因果原理）。但理性不仅将这些原理应用于经验对象，而且应用于超经验的对象，其所得之结论既不能由经验证实，亦不能由经验反证，换句话说，其所得之理念都是超验的。28
第一矛盾：关于世界之有限性或无限性
正论：世界在时间中一开始，在空间中有一界限。
证明：假定世界在时间中没有开始，那么，在任何一个时刻之前，其逝去的时间都是无限的，因此世界上现象的系列也是无限的。然而无限的系列不能完成起来，因为无的意思是说，永远找不到第一个、第二个、第三个。但是就这一刻的现象而言，系列已经完成。所以现象的系列不是无限的，而世界的开始乃是世界存在的必要条件。
反论：世界在时间中没有开始，在空间中也没有界限。无论就时间言，或空间言，它都是无限的。
证明：假定世界在时间中有一开始，那么，在世界开始以前，有一空虚的时间。在空虚的时间中，什么都不能发生。因为空虚时间的任何一部分都不含有存在或不存在的特殊条件，或是说，事物存在的条件或不存在的条件是均等的。所以世界在时间中不能有一开始。
附论：正论与反论都假定时间与空间是绝对的、实在的。其实，时间与空间只是感性的先天模式。此外，以上的论证也是假定，除了现象世界之外，还有一个可悟的世界。其实，关于那样的世界，我们一无所知，无需辩论。 29
第二矛盾：关于万物的单纯性或复合性
正论：世界上一切复合的自立体都是由单纯的部分构成的；没有一个自立体不是单纯的或由单纯的部分组合而成的。
证明：假定复合的自立体不是由单纯的部分组成的，那么，若是在思想中将一切复合性除掉，亦即将复合体的构成分子拆开，则没有复合体，亦没有单纯体留下来。所以，或是在思想中不能将一切复合体除掉，或是在除掉一切复合性之后，只有单纯体留下来。在前一种情形下，复合体必非由自立体构成的，否则的话，除掉复合性之后其构成分子必能独立存在。但是个结果与上面的假定互相矛盾。所以复合的自立体都是由单纯的部分组成的。
所以万物都是单纯的，没有例外。复合性只不过是万物的外在状态而已。虽然实际上我们无法将那些基本元素分开，然而理性必须认为它们是单纯的，存在于复合之体先。
反论：世界上没有一件东西是由单纯的部分组成的；世界上根本没有单纯的东西。 证明：假定一个复合体（自立体）是由单纯的部分组成的，那么，一切复合的自立体皆存在于空间之中，而一切间皆含有部分，并且空间的部分都不是单纯的。现在，复合体的每一部分都占据一个空间，而复合体的绝对元素都是单纯的。所以单纯体占据空间，这即是说，单纯体是复合的。这是矛盾。
一切自立体皆存在于空间之中，凡存在于空间中都不是单纯的。所以世界上根本没有单纯的东西。
附论：正论即莱布尼兹的主张。单纯体即莱氏所说的“单子”（monas）, 亦可称为“原子”（atoms）。 反论假定万物只是“现象”，而不是物自身。现象皆有空间性，因而必然是复合的。反论所面对的一个难题是“自我”。由于自我只是内感官的对象，而不涉及空间，因此我们必须说自我是单纯的。不过，如果我们从“外面”去观察主体，则它是空间中的一个现象，因而也是复合的。30
第三矛盾：关于自由
正论：符合自然律的因并非唯一的因。为了解释自然界的现象，必须承认另外一种因，就是自由因。
证明：假定除了符合自然律的因之外，没有别的因。在此情况下，如果有一事件发生，它必然预设了一个前件，而这前件又预设了另一前件，如往上推，没有止境。所以，如果一切事件依照自然律发生，则永远没有第一个开始，因而原因的系列不能完成。但是原因的系列已经完成，因而必须有第一个确定的因。
所以符合自然律的因不能是唯一的因。所以，必须有一个“绝对自发的因”，亦即自由因。现象的系列由它这儿开始。如果没有这样的因，则现象的系列永远不能完成起来。
反论：没有自由。万物皆依照自然律而发生。
证明：假定有一个自由因，现象的系列由它这儿开始。在此情况下，不但现象的系列有一个绝对开始，并且那自由因本身也一个绝对开始，它的行为不受任何前因的决定。这样的行为相反因果律。
所以，我们必须在自然界寻找因果关系。自由的意思是没有法则。如果它有法则，像自然法则那样，则它就不是自由，而是变相的自然了。这样一个绝对自发的因完全破坏了经验的谐和性。
附论：正论只是证明自由因的存在，而并不认为我们能够对自由有所了。因为自由是超经验的。
依照反论，自立体从永久存在，因此它们变化（现象的系列）也永久存在。此无限的系列固然是不可理解的。但是，如果你拒绝承认这一事实，则有更多的事件不可理解，尤其那绝对的开始，更是不可理解。31
第四矛盾：关于绝对必然之物
正论：世界上有一绝对必然之物，它或是世界的一部分，或是世界的原因。
证明：世界上有一系列的变化。每一变化在时间上预设了一个条件。但是，凡有条件的都预设了条件的全部系列，其顶端是无条件的，亦即绝对必然的。
此绝对必然之物属于有形的世界。因为现象之系列是在时间中开始，因此它的条件，亦即必然的因，亦必须存在于时间之中，亦属于有形的世界。它或是变化系列之全体，或是其中一部分。
反论：世界上没有绝对必然之物，世界之外也没有一个绝对必然的因。
证明：如果我们假定世界本身是必然的，或者有必然之物存在其中，则有下面两个可能性：（一）在变化的系列中有一绝对必然的开始，因而它本身没因。（二）此系列本身没有开始，并且，虽然其中每一部分都是偶然的和有条件的，但是就其全体而言它是绝对必然的和无条件的。前一个可能性相反一切现象皆在时间中被决定的力学规则，后一个可能性自相矛盾。因为，甘果系列的每一部分都不是必然的，则其全体不可能是必然的。如果我们假定，世界之绝对必然的因存在于世界之外，这也是不可能的。因为当它开始行动时，它的行动必然是在时间之中，因而它本身也在时间之中，这即是说，它是世界的一部分-相反假定。所以无论在世界之内，或在世界之外，都没有绝对必然之物。
附论：正论所要证明的实即世界的第一因。其论证实为“宇宙论证”。所不同同的是，这将第一因限制在宇宙之内，以表示它跟宇宙论证有所不同。
以上四个矛盾中，正论代表“独断主义”，反论代表“经验主义”。正论为人类的道德与宗教提供基础，满足人在“实践”方面的需要；在“思辨”方面，它在条件的系列中寻得了无条件之物，为人类理性找到了落脚之地，使理性获得了满足。反论的优点在于保障了自然的法则与经验的统一，使得悟性常常守住自己的地盘，因而它的知识常是确定的。所以在“思辨”方面，反论占了上风。同时它认为，悟性应该满足于自己的命运，而不可妄自尊大，追求超验的理念-它们的对象是只可“思想”，而不可“认知”的。32
C 、关于天主：
如果离开感性条件，则悟性的纯粹概念不能拥有对象。唯有将它们应用于现象而取得“具体的”材料时，它们才有对象。
理念（ideas）和理想（ideal）比范畴更为空洞，因为它们根本没有相应的现象，因而也不可能拥有对象，亦即不可能“具体化”。它们注定是空洞的。
理想与理念有一点不同，就是理想非但不能“具体化”，而且它本身代表一个“个体”，这即是说，它已经被决定了，不再需要材料的决定，显然地，这样的理想是超越的，因而只能是一个幻相。
理想是透过选言三段式而得的。选言三段式的选支代表某一问题之可能性的全体。理性将问题的范围扩大到世界上一切可能性之全体。理想即是一切可能性之基础。
此理想被视为“最实在之物”（ens realissimum），因为它是一切实在之基础；亦称为“原始之物”（ens originarium），因为它是万物之典型；称为“至上之物”（ens summum），因为在它之上没有更高之物；称为“万物之根”（ens entium），因为它是万物的根源。这样的概念所代表的是“最完美之物”，所以就是上帝。 33
五、结 论 从以上内容可想而知，要了解康德的知识论中，所谈纯粹理性批判，我简单的说明：
一、感性：由与料至直观，分时间、空间，而成现象结论是具体个别。
二、悟性：思想分为范畴、原理。因着现象变为图式、图像，至范畴（十二范畴）而是普遍。原理是先验统与（我），结论是认知、概念。
三、理性： 推论是观念成系统化知识（系统统一）。观念分思想体、物体、一切可思。思想体-灵魂。物体-宇宙。一切可思-上帝。
在于康德的知识论，能成为后人追求研究，是因他对理性主义与经验主义加以吸收及批判。使他能写下这些巨作，促使人们从新对康德著作有些影响。
1. 孙振青，《康德的批判哲学》。页2。
2. 同上，页4。
3. 同上，页7
4. 同上，页43。
5. 同上，页44。
6. 同上，页45。
7. 同上，页47。
8. 同上，页54。
9. 同上，页55。
10. 同上，页57。
11. 同上，页68 。
12. 同上，页70 。
13. 同上，页71。
14. 同上，页72。
15. 同上，页77。
16. 同上，页105。
17. 同上，页106。
18. 同上，页107。
19. 同上，页108。
20. 张雪珠，《西洋哲学史》。页216-217。
21. 孙振青，《康德的批判哲学》。页140。
22. 同上，页140。
23. 同上，页143。
24. 同上，页144。
25. 同上，页145。
26. 同上，页146。
27. 同上，页154。
28. 同上，页157。
29. 同上，页158。
30. 同上，页160。
31. 同上，页163。
32. 同上，页165。
33. 同上，页172。
参考书目
1.孙振青着，《康德的批判哲学》，黎明文化事业股份有限公司，台北，民国七十六年十月三版。
2.布鲁格编著．项退结编译，《西洋哲学辞典》，华香园出版社出 版， 台北，民国八十一年八月增订第二版。
3.南庶熙着，《康德哲学大纲》，正文书局出版，台北，民国六十 年一月一日出版。
4.张振东着，《西洋哲学导论》，先知出版社出版，台北，民国六 十三年十二月初版。
5.孙振青着，《知识论》，五南图书出版公司出版，台北，民国七 十一年七月初版。
6.柴熙着，《知识论》，台湾商务印书馆出版，台北，民国七十二 年八月五版。
7.钱志纯着，《理则学》，辅仁大学出版社出版，台北，民国七十 二年二月初版。
8.罗光着，《士林哲学─理论篇》，台湾学生书局出版，台北，民 国七十九年三月三版二刷。
9.张振东着，《士林哲学的基本概念（一）》，台湾学生书局出版， 台北，民国七十九年八月初版。
10.王臣瑞着，《知识论》，台湾学生书局出版，台北，民国九十年 九月初版。
11.关永中着，《知识论（二）》，五南图书出版公司出版，台北， 民国八十九年九月初版一刷。
12.张雪珠着，《西洋哲学史─近代与现代》（讲义）。
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