| 儒教之“天”与基督教之“上帝”——由儒教是否宗教引起的文化反思儒教之“天”与基督教之“上帝”——由儒教是否宗教引起的文化反思
周可真
关于儒教（儒家学说）本文把“儒教”一词当作“儒家学说”的同义词来使用，这既是为了行文的方便起见，也是基于作者视儒家学说为一种特殊宗教的看法。是不是宗教，这是一个至今仍颇有争议的问题，但却是一个值得人们去作进一步思考和研究的有实际意义的问题。其意义就在于：它把儒家学说和宗教联系到了一起，由此促使人们去思索、探讨儒家学说与宗教的关系；通过这种思索和探讨，既可以加深对于儒家学说的理解，也可以加深对于宗教的理解。下面通过儒家之“天”与基督教之“上帝”的比较，从文化反思的角度，对儒学是不是宗教的问题进行探讨。
一、儒家学说之被称为儒教的确切含义
我们注意到，在古代中国，人们早就把儒教（儒家学说）和道教、佛教视为同类而并称其为“三教”了。如南朝道士陶弘景称：“万物森罗，不离两仪所有；百法纷纭，无越三教之境。”（《茅山志》卷八《茅山长沙馆碑》）又如北周武帝宇文邕说：“三教以儒教为先，佛教为后，道教最上，以出于无名之前，超于天地之表故也”。（《广弘明集》卷八《叙周武帝集道俗议灭佛法事》）此后，“三教”之说代代相因，一直延续到明清。这一历史情况清楚地表明：在古代中国，儒家学说被视为一种类似于佛教和道教的文化现象，是一个客观事实；而自三教鼎立之后，儒家学说更获得了“儒教”之名。
也有人指出，古人称儒家学说为“儒教”，其“教”不同于今人称某宗教为“××教”之“教”，彼“教”非此“教”也，二者根本不是一回事。“儒教”之“教”犹如“名教”之“教”，是指德治教化。此说固然似有理而可通，但既然如此，古之所谓“三教”之“教”，亦当作如是观，“佛教”、“道教”之“教”也应该作“德治教化”解。不过，照此办理，也并不能证明客观存在于古代中国的被当时人称之为“儒教”的东西与宗教无关，因为假使真能证明这一点的话，那末，同时也就证明了同样是客观存在于古代中国而被当时人称之为“佛教”、“道教”的东西亦都与宗教无关了，从而也就差不多只能说古代中国是一个没有宗教的国家了。可是，有谁能真正接受这样一种说法呢？恐怕不会有这样的人——包括否定儒教为宗教的人。
我们还注意到，上个世纪初，德国学者马克斯·韦伯曾着有《中国的宗教：儒教与道教》一书，他把儒教与道教都纳入中国宗教的范畴。而当代美国学者亨廷顿曾指出：“文明由语言、历史、宗教、习俗和制度等客观因素以及人们主观上的自我认同这两个方面的因素共同决定。”他并且认为在决定文明的诸“客观因素”中，宗教是“最重要的”，因而将中国文明纳入“儒教文明”范畴，并称中国为“儒教国家”。（参见亨廷顿）韦伯和亨廷顿这两位学者的观点不仅在西方学术界具有一定的代表性，而且具有较高的权威性，对于我们来说，其观点是不容忽视的。
据上所述，我们已有理由相信，曾经被古代中国人称之为“儒教”的儒家学说是一种特殊的宗教，即一种类似于基督教、佛教、伊斯兰教等等的文化现象。这当然意味着，我们也有理由把儒家学说来同基督教、佛教、伊斯兰教等等的文化现象进行比较，探究其相似性。
恩格斯指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量形式”。（《马克思恩格斯选集》第3卷，第354页）按照这种宗教观，我们可以从关于“超人间的力量”的观念和信仰方面来比较儒家学说与基督教、佛教、伊斯兰教等文化现象之间的异同。为了简便起见，这里仅拿基督教来同儒家学说作比较。
关于“超人间的力量”的观念和信仰表现在基督教中，就是关于“上帝”的观念和信仰。那么，儒家学说中是否也存在一种类似于基督教关于“上帝”的观念和信仰的东西？我们认为有这样一种东西，这就是儒家学说中关于“天”的观念和信仰。
二、儒教之“天”与基督教之“上帝”的异同
1.“上帝”是外于世界、超于世界的存在者；“天”是存在于世界之中的宇宙主宰
基督教的“上帝”“是一个与世隔绝、外于世界和超于世界的存在者，按照严密的说法，按照抽象的哲学的说法，是世界之非存在”。（费尔巴哈，第106页）
与“上帝”的这个特点直接相联系的是，信仰“上帝”的基督徒使自己皈依“上帝”，“使自己直接跟决定天意的、统括一切的、普遍的存在者联结在一起”（同上，第208页），从而就“使自己脱离了世界整体，使自己成为一个自足的整体，成为一个绝对的、外于世界和超于世界的存在者”（同上，第205页）。
就基督徒使自己直接与“上帝”联结在一起而言，他是内在地要求跟普遍的存在者融为一体的整体主义者；而就其将自己看作一个自足的整体而言，他又是内在地排斥他人的个体主义者。因此，在生活态度上，基督徒具有整体主义和个体主义双重倾向：其宗教生活态度倾向于整体主义，其世俗生活态度则倾向于个体主义。
与基督教的“上帝”相对，儒教之“天”则不是一种外于世界和超于世界的存在者，而是世界之中的一种客观存在。在孔、孟那里，“天”实际上是指与“百物”、“四时”同在的上苍、苍天；董仲舒所谓“天”的所指范围较宽，除了上苍，还包括四时、昼夜、五行、山川等等在内的自然物和自然现象，但其基本意思还是和孔孟宗教意识中的“天”相一致的。至于后来的儒教信徒，他们所信仰的“天”也不外乎自然之天：被今人通常归入到朴素唯物主义者行列之中的人固然如此，就是被归入到唯心主义者行列之中的人也不例外，如朱熹说：“苍苍之谓天。”（《朱子语类》卷一《理气上·太极天地上》）又说：“气之清者便为天”，“天以气而依地之形，地以形而附于天之气，天包乎地，地特天中之一物尔”。（同上）
将自然之天人格化，把它视为天下万物的祖宗，把它当作具有意志品格或道德品格并具有超人间的力量的至高无上的宇宙主宰来加以崇拜，是儒教的本质特征之一。这个特征不仅在汉儒那里表现得非常明显，就是到了宋儒那里，表现得也很明显，如理学大师程子曾说：“万物皆本乎天，人本乎祖，故以冬至祭天而祖配之。”（《河南程氏粹言》卷二）祭天，是天神崇拜最为显著的标志；而配之以祭祖的祭天，则是儒教把天神当作祖宗神来加以崇拜的有力证明。这种把自然崇拜和祖先崇拜结合起来的崇拜形式，反映了儒教作为一种特殊形式的宗教，具有一种类似于自然宗教（原始宗教）意识的品性。
因此，诚信“天”的儒家君子（儒教徒），绝无基督徒那样的超世之想，恰恰相反，他们是内在地需要世界的，他们愈是使自己跟“天”联结在一起，就愈是跟世界关系紧密。孔子有云：“仁者乐山，智者乐水。”（《论语·雍也》）这是知“天”、信“天”者依恋于自然界、乐于与自然界为伴的宗教情怀的最好表达。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）意谓：父母是值得尊敬的，百姓是值得同情的，万物是值得爱惜的。换言之，他人和万物都是有价值的，都是自己需要的，都值得自己去爱。这种爱人类、爱万物的宗教感情，使儒家君子在政治上把自己同国家联系在一起，爱君主如爱父母，愿意把自身奉献给国家，奉献给君主，所谓“忠君报国”是也。
2.“上帝”是唯一真神；“天”是众神之主
和犹太教、伊斯兰教一样，基督教亦是典型的一神教：在基督徒心目中，“上帝”是唯一真神。据《圣经》记载，上帝曾对摩西曰：“我是耶和华你的上帝……除了我以外，你不可有别的神。”（转引自雅罗斯拉夫基，第448页）
儒教则是多神教，它不只是崇拜自然之天，同时还崇拜山川之类的自然物。中国历代封建帝王都有祭祀诸如泰山之类的名山的习俗，这便是受了儒教以及道教的以多神崇拜为特征的宗教意识的影响。不过，儒教的多神崇拜是以“天”为主要崇拜对象的，正如董仲舒所说，“天”是“百神之大君”（《春秋繁露·郊祭》）。
“天”是“百神之大君”这种多神崇拜的宗教意识，使儒教徒并不排斥而是可以容忍、接受“天”之外的神灵。一神教的宗教本性，使基督教排斥异教神灵，而对于异教有一种不容忍的态度。儒教的多神崇拜的特点，使长期受其教化的中国人具有较多的宽容精神。
3.“上帝”是人类的创造者；“天”是人类的老祖宗
按照基督教经典《圣经》中的说法，包括人类在内的整个世界都是由“上帝”创造的。而“上帝”当初造人时，是用泥土首先造出了人类的始祖亚当，后来又从亚当身上取下一根肋骨，造出了后来成为亚当之妻的夏娃。所以，“上帝”与人类之间原不存在任何血缘上的联系。人类中惟后来成为基督教教主的耶稣，是“上帝”通过某种奇特的方式使玛丽亚感受“圣灵”而怀孕生下来的，是“上帝”的独生子。然而，就是有了这样一种事实上的血缘联系，“上帝”还是命令约瑟娶已经身怀耶稣的玛丽亚为妻，以便做耶稣名义上的父亲，以此来掩盖其事实上的父子关系的真相。这表明，“上帝”是羞于男女交媾而以之为罪过的，也就是说，“上帝”是以人类的生命为一种罪孽的。
相反，儒教之“天”作为人类的祖宗神，则与人类有密切的血缘联系，用董仲舒的话来说，“天”就是“人类之曾祖父”；同时，“天”还是“群物之祖”。（《汉书·董仲舒传》）因此，“天”绝不以人类生命为一种罪孽而鄙视、厌恶之，相反是极其珍爱人类生命的；他不但生育了人类，还为人类的合理生活创造了一切必需的条件：“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服”（《春秋繁露·服制象》）；“天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心”（《春秋繁露·身之养莫重于义》）。
4.基督教徒实在的“上帝”是耶稣；儒教徒实在的“天”是圣人
按照基督教关于圣父、圣子、圣灵“三位一体”的信条，耶稣作为“上帝”的独生子，是和圣父“上帝”原为一体的；为了拯救人类，他从天而降，投胎为人。这意味着，耶稣是既具有神性又具有人性的，他是“上帝”的化身，用费尔巴哈的话来说，即“基督徒们实在的上帝”（费尔巴哈，第210页）。
与基督教徒“实在的上帝”耶稣的身份约略相当，儒教徒“实在的天”则是圣人。如果说耶稣是基督教的教主的话，那末，圣人就是儒教的教主。和耶稣一样，圣人亦是既具有神性又具有人性的，惟圣人的神性不像耶稣那样体现在其原本与神（“上帝”）为一体，而是体现在其具有“先知先觉”：“天之生此民也使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”（《孟子·万章上》）圣人是奉“天”之命以化天下者，故孟子云：“大而化之之谓圣”。（《孟子·尽心下》）圣人之化天下，犹耶稣之以殉难为人类赎罪也，惟前者旨在使“天下归仁”而生生不息，后者则旨在使人类得救而入于天国。
但是，正如基督教是一神教而儒教是多神教，基督教的教主只有一个，而儒教的教主则有多个。被儒教徒尊为“至圣先师”的孔子，只是群圣中的一位。《孟子·公孙丑上》有如是记载：公孙丑曾问孟子：伯夷和伊尹怎么样？孟子回答：伯夷、伊尹和孔子都是古代的圣人。公孙丑又问：伯夷、伊尹和孔子不是一样的吗？孟子回答：不，自有人类以来没有能比得上孔子的。孟子认为孔子是“古圣人”中最伟大的。正是在这个意义上，孔子作为儒教的一位教主，具有至高无上的权威性，是“至圣先师”。
圣人作为既具有神性又具有人性的“神人”，具有一定意义的超现世性，即具有高于普通人类的品德和智慧。与圣人的超现世性相应的是，崇拜圣人的儒教徒具有一种超越精神。这种超越精神使儒教徒在政治上同现世的国家有一种不即不离的关系：一方面表示愿意“事君，敬其事而后其食”（《论语·卫灵公》），另一方面又强调“大臣者，以道事君，不可则止”（《论语·先进》），认为“邦有道，则仕”（《论语·卫灵公》），“无道则隐”（《论语·泰伯》），“道不行，则乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），抑或不得已而求其次，“卷而怀之”（《论语·卫灵公》），把自己的本领收藏起来，按照“邦有道，则知；邦无道，则愚”（《论语·公冶长》）的处世法则，装聋作哑，以全其身。即使像董仲舒这样的所谓“御用学者”，其“王权天授”之说也是根据“以人随君，以君随天”的所谓“《春秋》之法”提出来的一种“屈君伸天”之论（参见《春秋繁露·玉杯》），其根本目的乃在于强化神权，使君权服从于神权，从而实现儒教对包括君主在内的整个现实世界的统治。
正是由于崇“天”尊“圣”的儒教徒具有一种落落不苟合于现世的超越精神，敢于（至少在心里）藐视现世君主的权威，并企图以神权来限制和制约皇权，这就难免要得罪现世君主而遭到其迫害。因此，一个堂堂的儒家君子（儒教徒），必须具有“三军可夺帅也，匹夫不可以夺志也”（《论语·子罕》）的坚强意志、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫气概和“杀身以成仁”的献身精神。儒教要求君子具备这样的意志、气概和精神，这一点反过来也正说明了它是在宣扬一种超越精神。
要学做儒家圣人，首先就必须学习儒家经典。儒家经典既是由“生而知之”的“先圣”制造的，它就多少带有“天启”的性质而略似基督教之《圣经》。但是，“在天主教的学说里，神圣的启示并不因为有圣书而结束，而是一代一代地通过教会的媒介继续传下来的；因此，个人的意见之服从于教会，就成为每个人的责任”。（罗素，第20页）而在儒家学说里，“先圣”去世则并没有留下一个类似于耶稣复活后升天所留下的被认为由“上帝”赋予了权力来解释其教义的教会那样的宗教组织，而仅仅是留下了由他所制造的经典；孔子强调“君子畏圣人之言”，就是要求君子学习和研究“先圣”之经典。
因此，按照儒教的教义，它多少有些类似于基督教新教的学说——这种学说“否认教会是传达启示的媒介；真理只能求之于圣经，每一个人都可以自己解释圣经。如果人们的解释有了分歧，那末也并没有任何一个由神明所指定的权威可以解决这种分歧……真理不再需要请权威来肯定了，真理只需要内心的思想来肯定”（同上）。儒教也认为每个人都可以自己解释“先圣”所留下来的经典，正因如此，遂有中国古代经久不绝、历久弥新的经学的存在和发展。
经学的存在和发展，意味着原本是人人可以自己解释经典的。但是，“至唐时立九经于学官，孔颖达、贾公彦为之《正义》，即今所云疏者也。排斥众说，以申一家之论，而通经之路狭矣……至永乐中，纂辑《大全》……欲使道术之归于一，使博士弟子无不以《大全》为业，而通经之路愈狭矣”。（顾炎武：《与友人论易书》，《亭林文集》卷三）官方日甚一日地介入经学，以致于牢牢把持了经学的解释权，遂使儒教学者们最终失去了解经的自由，真理变得完全要由现世君主所指定的权威来肯定了，经学也就丧失了其本来的意义。一部经学兴衰史，实际上反映的是儒教神权与封建皇权相互较量、斗争的历史：经学兴盛，意味着神权的强化和皇权的弱化，抑或神权对皇权具有较大的约束和控制作用；反之，经学衰落，则意味着皇权的强化和神权的弱化，抑或皇权对神权具有较大的反约束、反控制的力量。
参考文献
费尔巴哈，1984年：《基督教的本质》，商务印书馆。
古籍：《茅山志》，《广弘明集》，《朱子语类》，《河南程氏粹言》，《论语》，《孟子》，《春秋繁露》，《汉书》，《亭林文集》。
亨廷顿，1994年：《文明的冲突》，载《国外哲学社会科学报》第8期。
罗素，1997年：《西方哲学史》上卷，商务印书馆。
《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。
雅罗斯拉夫基，1988年：《圣经是怎样一部书》，谭善余译，三联书店。
（作者单位：苏州大学政治与公共管理学院）
责任编辑：冯国超（《哲学研究》2003年第12期） |
