最能反映一个民族文化心理特征的，是该民族的传统思维模式。而传统思维模式的特征，则又首先决定于该民族进行思维活动时所长期运用的逻辑形式。 周继旨指出过：“总的说来，外延型逻辑是西方(地中海文明圈)传统思维模式的表现形式，其哲学理论上的原则是‘天人相分’，以及由此而来的‘此岸’与‘彼岸’，‘自然’与‘社会’，‘知识(真理)’与‘价值’，‘感情’与‘理智’……等一系列的分割与对立。最后集中表现为主观与客观的对立”(1)。这种外延型逻辑反映于神学范畴的处理上，则是我们所熟知的影响了中国教会数十年之久的“爱神”与“爱人”的对立，“出世”与“入世”的对立，“信心”与“行为”的对立，“圣工”与“俗务”的对立，“灵修”与“服务”的对立，“永恒”与“今世”的对立等等。 中国传统逻辑形式是一种内涵型而非外延型的，其哲学基础是“阴阳化生论”和“天地人同构论”。前者，指任何不同事物之间的相化相生，相辅相成；后者，指天、地、人三者之间地同构，而非相排相斥的异体。由此，周继旨总结出中国传统逻辑的相互统一的12对范畴，如“天”与“人”的统一，“道”与“器”的统一，“一”与“多”的统一，“殊”与“同”的统一，“和”与“中”的统一，“阖”与“辟”的统一，“时”与“位”的统一，“始”与“终”的统一，“顺”与“逆”的统一，“象”与“意”的统一，“类”与“譬”的统一，“赜”与“几”的统一等等(2)。在处理中国神学范畴中的若干问题时，如果能回到传统思维模式及其逻辑形式，是不难摆脱某些进退维谷、两难之间之困境的。 由于中国教会和中国信徒素以圣经为神学思考之准绳及信仰实践之规矩，下文拟以圣经解释为基础，同时运用中国传统逻辑形式，以求中国神学某些范畴之协调、调整和统一。 (一)爱上帝与爱邻舍 受难周的星期二，耶稣在圣殿里的时候，法利赛人，律法师，希律党人，撒都该人曾就政治、律法、信仰等问题试探耶稣，意在“就着耶稣的话陷害他”(3)。敌人提出的问题多半是两难之间的问题，无论怎样回答都会被抓住把柄。以“纳税给该撒可以不可以”（4）为例，如果回答“可以”，便会招致“民族叛徒”的指责；如果回答“不可以”，则又会被加上“背叛罗马皇帝该撒”的罪名。耶稣看出他们的恶意和试探他的险恶用心，便要来一个向罗马人上税的罗马钱币，说：“该撒的物当归给该撒”(5)。但同时又说：“上帝的物当归给上帝”(6)，言下之意是：犹大的主权，人民的财富、圣殿里崇拜的自由，民族的良心等等，都应归给上帝和他的选民。但由于耶稣处理得十分智慧，敌人便无隙可乘。 能否给该撒纳税，是一个明显的试探，我们容易理解。但为什么提出“律法上的诫命，哪一条是最大的”（7），竟也是一个两难之间的试探呢?这就需要了解耶稣当时律法研究的背景和成果。《路加福音》记载(8)，有一个律法师问耶稣该作什么才可以承受永生。耶稣反问说：“律法上写的是什么?你念的是怎样的呢?”律法师的回答在我们官话和合译本中多了一个“爱”字，按原文应当是： 你要尽心尽性尽力尽意 爱主你的神和你的邻舍如同自己。 (You shall love the Lord your God with all your heart，and with a11 your soul，and with a11 your Strength，and with a11 your mind；and your neighbor as yourself．)(9) 这就是说，在当时研究律法的专家学者当中，已经十分明确，对上帝和对邻舍的爱，是一个爱而不是两个爱，是一个爱的整体而不是可以分割的两半。进而言之，对上帝的爱是必须通过对邻舍的爱表现出来的，这就是下文“好撒玛利亚人的故事”所要说明的一点。这也就是后来使徒约翰所说的： 人若说，我爱神，却恨他的弟兄，就是说谎话的。不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的神(或作怎能爱没有看见的神呢)(10)。 耶路撒冷圣殿里律法师的问题，其所以是一个试探，是由于他问“律法上诫命，‘哪一条’是最大的呢?”(11)把一个已经是整体的内容硬要分割开来，把对神对人的一个完整的爱硬要拆成两半，从而陷耶稣于两难之间。耶稣的回答是十分智慧的。他把“尽心尽性尽意爱主你的神”作为诫命中的第一且是最大的(最重要的)”；但紧接着说“其次也相仿”，即同样重要的是“要爱人如己”；然后，将律法师硬行分割开的爱重新整合起来说：“这两条诫命(不是某一条)，是律法和先知一切道理的总纲”（12)。 对一个信神、爱神的人来说，他对神的爱只能是一种对上帝的同心、体谅、体贴和顺从，其爱的实际只能倾泻在上帝所爱的人身上。这就是爱上帝与爱邻舍的统一。把爱神与爱人分割成两件事，是宗教和灵性上的一大误区。圣经里凡忙于用献祭、禁食等表示爱神，同时又欺压孤儿寡妇、双手沾满人血的人，从未被上帝承认并接纳他所献上的虚假的爱。所以，在使徒保罗的书信里，提到律法和诫命的总归时，都是说： 爱人的就完全了律法(13)。 但命令的总归就是爱(14)。 保罗并非忽略了对上帝的爱。首先，他的话是对信神、认识神的基督徒说的；其次，他所注重的是，对神的爱必须落实、表现在对人的爱上。《约翰一书》里有一个词组，我们的官话和合译本翻译得不够贴切，这就是“爱神的心”。这样的翻译很容易使人将‘爱神的心”同“爱弟兄的心”分割开来，甚而对立起来。实际上，《约翰一书》里所有“爱神的心”，原文都是“神的爱”，也就是出于上帝的那种无私之爱，广普之爱，牺牲之爱……，都有这些，都是应该倾泻在弟兄身上的。按原文翻译，下列经文应该是： 从来没有人见过上帝，我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，“他的爱”在我们里面得以完全了。(15)主为我们舍命，我们从此就知道何为爱；我们也当为弟兄舍命。凡有世上财物的，看见弟兄穷乏，却塞住怜恤的心，“神的爱”怎能存在他里面呢?(16) 按使徒约翰的推理，爱神与爱人根本不是什么半斤八两，平分秋色的两码事。一个认识了耶稣，接受了耶稣舍命之爱的人，就有上帝住在他里面；又由于上帝是爱，有上帝住在里面也就是有“上帝的爱”住在里面；一个有‘神的爱”住在里面的人，他必然要像耶稣基督那样关心人的疾苦，乃至为人舍去生命。所以，二者是“道与器”的统一关系。 一个中国基督徒运用中国逻辑形式，并不难接受有关爱神与爱人这样一对神学范畴的统一，因为二者是“成于中形于外”的关系，是内在属神生命表现于对弟兄邻舍之爱。 (二)信心与行为 信心与行为这一对神学范畴，曾被西方逻辑形式搞得十分对立，伟大如马丁路德也未能例外。路德进行宗教改革时，十分强调“因信称义”这一教义，几乎罗列了圣经里同因信称义有关、足以支持因信称义的经文。路德所特别欣赏的当然是《罗马书》，但对作为《罗马书》之重要补充的《雅各书》，路德则怀有偏见。他说过：全部圣经像是伯利恒客店门口的那个马槽，其中既有圣婴耶稣，也有稻草。《雅各书》在路德看来，正是一卷“稻草之书”，因为书中没有强调他所独钟的因信称义的教义。 应该说，这是路德的一种偏见，而这种偏见又反映了路德的一种不完整的圣经观或正典观。《新约》正典是历经300余年由古代教会诸救父反复研究审定的(AD．70—397)。其间有圣灵的引导和保守，致使27卷之间有继承，有补充，有交叉，有平衡。除天主教的《次经》而外，被路德排斥的正典经卷还有《希伯来书》、《犹大书》和《雅各书》；其它宗教改革家伊拉斯摩、加尔文等．也有过类似的宗派情绪和过激之举，这是今日中国教会不足为法的。 如果用中国传统逻辑方式进行思考，我们不难发现，《罗马书》中保罗所反对的“行为”，同《雅各书》中雅各所肯定的“行为”，并不属于同一个类。保罗所抨击、所反对的，是那些虚有其表的、徒具形式的、以个人积德积善为动机的、没有内在生命为源泉的“死的行为”。诸如：口头上以律法为倚靠不夸口，暗底下却违犯律法，玷唇上帝；强调肉身上行割礼，仪式上割去孩子的阳皮，内心深处却不遵守律法的实质与精神(17)。这些人正和耶稣当时所痛斥的法利赛人相同：把佩戴的经文做得宽宽的。衣裳的繸子做得长长长的，在十字路口拉长 嗓子假意做很长的祷告，内心深处却充满了恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤渎(18)；外表上像洗刷得干干净净的杯盘，像粉刷一新的坟墓，内心深处却盛满了勒索和放荡，装满了死人的骨头和各种的污秽(19)。 这样一类虚伪的、虚假的“善行”与“功德”，当然不可能蒙上帝悦纳，不可能蒙上帝喜悦，行虚伪与虚假之事的假人，当然也不可能被上帝看为义人。问题得从里面解决，得从信靠上帝、皈依上帝解决，得从接受耶稣基督的代死代赎解决，这就是保罗所再三强调的“因信称义”，因信基督耶稣的代死代赎而被上帝看为义人，算为义人(20)。《雅各书》中，雅各所强调的行为，犹之于我们现在所说的实际行动，因某一内心动力而产生的外在的具体表现。把雅各所说的“行为”和保罗所指摘的“行为”归为一类，这是一种外延型逻辑的分类方法；中国传统逻辑分类是不把它们看为一类的，因为从实质上说，真与假，有无内在信仰为指导，是属于截然不同的两类东西。雅各所面对的问题不同于保罗，雅各所面对的人也不同于保罗。 雅各所面对的，是一些自诩有信心，自夸有信心，却拿不出任何实际行动的人，是一些仅有“死的信心”的人。所以雅各严肃指出说： 信心若没有行为就是死的。可见信心是与他(亚伯拉罕)的行为并行，而且信心是因行为才得成全。身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的(21)。 从中国传统逻辑形式不难理解，“信心与行为”这一神学范畴的统一，正像“道与器”这一哲学范畴的统一一样。范畴中前者与后者的关系，是本源与派生，抽象与具体，普遍与特殊，本质与现象的关系。其实，使徒保罗同样是肯定这种关系的，他说： 原来在基督耶稣里，受割礼不受割礼，全无功效；，唯独生发仁爱的信心才有功效(22)。 这“生发仁爱的信心”，正是从本源与派生，抽象与具体，本质与现象等等之统一提出来的。 保罗的家庭教养，拿细尔人的心志，法利赛人的严谨，迦玛列的门风，使他不能不是一个十分重视伦理道德的人。有意无意把保罗视为非律法主义的代表人物，是个莫大的误会。保罗书信中若干论述教义的经典之作，都有一个共同结构：谈过教义之后，紧接着便谈基督徒的行事为人。例如：《罗马书》前1 1章谈因信称义，12章以后便谈“将身体献上当作活祭”，“只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全可喜悦的旨意”(23)。《加拉太书》谈了在基督里的自由之后，立即告诫信徒“不可将你们的自由当作放纵情欲的机会”(24)。《以弗所书》谈了犹太人和外邦人在基督里合而为一，归为一体之后，立即劝勉信徒“用爱心互相宽容，用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心”(25)。《歌罗西书》谈了基督是元首，父叫一切丰富都在他里面居住之后，立即告诫信徒防备一切理学与妄言，异端与邪说(26)。即如在因信称义问题上，保罗也没有提出一蹴即就、一劳永逸的看法，而是鼓励信徒从“称义”追求“成义”或“成圣”(27)；其对上帝的信靠与仰望，则是“本于信，以致于信；如经上所说，义人必因信得生”(28)。 在谈到出自内心与真诚的善行与美德时，我们必须面对这样两个问题：其一，选民之外有无美德和善行?其二，教会之外有无美德和善行?这两个问题实际上是一个问题，即上帝是否只将真善美赐给他所拣选的人。全部旧约和新约记载的若干事例都告诉我们，上帝所赐的善行与美德每每广及选民与教会之外；而历史的社会的现实也往往给予我们同样的肯定的答案。这正是《雅各书》所说的： 各样美善的恩赐，和各样全备(完美)的赏赐，都是从上头来的，从众光之父那里降下来的，在他并没有改变，也没有转动的影儿(29)。 除上帝的独生爱子耶稣基督是照亮一切生在世上之人的真光(30)而外，人类历史上确实还有许多反映为善行与美德的光，尽管这些光都不能同那真光相比，但却又都是源于至圣至善的天父上帝，所以雅各称之为“众光之父(the Father of lights)”(31)这也正是保罗劝勉信徒多多思念人间许多美德善行的原因： 弟兄们，我还有未尽的话。凡是真实的、可敬的、公义的、清洁的、可爱的、有美名的，若有什么德行，若有什么称赞，这些事你们都要思念(32)。 但有一点是必须从信仰上持守的：包括真光在内的众光均源于众光之父上帝是一回事，众光之间特别是众光与真光之间的差别又是另一回事。我们不能把众光中的任何一光等同于真光耶稣基督，也不能把一般的美德善行等同于因信耶稣基督而来的义。从中国传统逻辑来说，这里有个“和与中”的统一问题。“和”是求其同，求其相成相辅，但求其“和”不能以放弃自我为代价，不能以苟同为代价。求其“和”的同时，还要守其“中”；“中”者不偏也，偏离传统信仰以求其和，这是君子不屑为的事。 (三)入世与出世 大凡高级宗教，都有“入世”和“出世”(或“超世”)两个方面的人生态度，并且二者是统一而非对立的，有如传统哲学范畴“阖与辟”的统一(33)那样。谢扶雅曾从宗教哲学角度谈过出世问题： 宗教信仰者把自己奉献给大宇宙的大灵，忘却小我，当然毫无自私自利的心念存在……，一切俗世事物全然忘却，功名利禄权力，乃至六尺之躯，皆非我有，此即宗教哲学上所谓“出世”。然而出世不是消极或虚无，无宁积极到要眺入苦海去抢救众生(34)。 宗教哲学上的出世或超世，并不是某种消极的、虚无主义的人生观。它是指一个奉献者对小我的忘却，对自私自利之心的淡薄，对功名利禄的恬淡，乃至对六尺之躯的不以为重。惟其如此出世或超脱，一个人才能积极入世，积极到能够跳入苦海去抢救天下苍生。 耶稣教给门徒的祷告，与法利赛人祷告的不同处，正在于如何处理出世与入世这一问题上。属于宗教生活的祈祷本身，并不必然是超凡脱俗的。法利赛人喜欢站在会堂里和十字路口祷告，禁食祷告时更是面带愁容，把脸弄得难看。耶稣称之为“假冒为善者”，因为这些人并无敬虔之意，祈祷成了卖弄“敬虔”、哗众取宠的手段，是一种世俗化了祷告(35)。所以耶稣教导门徒祈祷时说：“你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父。你父在暗中察看，必然报答你”(36)。这是一种关上门的“阖户”的祷告，因而也是一种真正“出世”的祷告。但祷告的内容，却又是“辟户”而又开放的： 我们在天上的父，我们日用的饮食，今日赐给我们；免我们的债，如同我们免了人的债；不叫我们遇见(陷入)试探，救我们脱离凶恶(那恶者)(37)。 祷文中的“我们”，是祈祷者所怀抱的人间亿万苍生，因而它又是入世的。耶稣一生服务人，这是入世；但又常独自面对上帝，这是出世。不妨说，这出世的面对上帝的祷告，是他入世服务人的无尽之力量的泉源。藉童子的五饼二鱼饱食万人之后，面对被拥戴作王的诱惑，耶稣又独自上山祷告去了(38)，这是一种“富贵不能淫”的恬淡者的孤独与出世： 上帝需要一些守望者，需要一些为他传话的人，特别是巧取豪夺、蝇营狗苟的浊浪已经侵蚀教会的时候。而守望者又必须是一位孤独者，一位面对上帝的孤独者，一位不为权力、地位、金钱所动的孤独者，像独自上山的基督那样(39)。 就宗教哲学而盲，若无独晤上帝的出世之密契(mysticism)，则无面对万人的入世之服务(service)： 大凡宗教，尤其是进化的高级宗教，必具有两方面的活动：一是密契(mysticism)；一是服务(service)。两者实是内外一贯的。即凡密契功夫愈深者，其服务活力必愈白热化。反之，凡服务功能愈崇高广溥，必因基密契已到炉火纯清(40)。 密契与服务之统一，出世与入世之统一，实际上还是中国传统逻辑范畴“道与器”之统一。其所以曾被搞得混乱不堪，应该说是西方外延逻辑及其运用于圣经解释的失误。 ‘ 中国基层教会最最流行的解经方法是寓意解经法或灵意解经法，任何章经、经文、人物、故事都被“代入”基督及其救赎这一公式。全部圣经的主题是“基督及其救赎”，这是我们信仰内容的圣经观之基础。但是，主题不同于公式。在解释旧约历史书和先知书的时候，如果仅仅用“代入法”而阉割掉先知对国际国内大事，历史与社会现实的关注，试问，哪里还有什么忧国忧民的先知?哪里还有先知的忧患意识和民族情怀?称这种“代入式”为出世的无视现实的解经方法，恐不为过。说教学者没有把希伯来先知的入世精神传授给下一代神学生，恐亦不为过。 另一些“人世”与“出世”的所谓矛盾，每每是由于对圣经经文与词语的误解造成的。 《哥林多前书》第3章“属灵”与“属肉体”的所谓对立是其一例。 第一、二节，保罗说：“我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体，在基督里为婴孩的”(41)。这里的“属肉体”并不是一个贬义词，只是形容其幼小，不成熟。因而这一节经文中“属灵的”与“属肉体”，并不是相互对立的两个词，而只是灵性上成熟程度上存在差异或区别而己。惟其如此，就不能将所有不成熟的信徒都归入不属灵的、属世的那一档之内。和“属灵的”相对立的，是第3节的“属乎肉体”的那个词，其表现为“嫉妒分争”，按着当时社会上庸俗之人行事为人(42)。这一意义上的属肉体的人，也就是世俗化了的基督徒；而那些不卷入嫉妒分争的属灵的人，则是超脱于世俗，超脱于凡夫俗子的人。另一个例子是在《歌罗西书》，也就是“要思念上面的事，不要思念地上的事”(43)如何解释的问题。不少人把“上面的事”解释为属天的事、属灵的事、教会崇拜聚会的事、读经祷告的事；并从而认为这些是神所喜悦的“出世”的生活；与此不同的读书、工作、正当的家庭社会生活等等则被视为应当超脱乃至鄙弃的“地上的事”，是一些世俗化的“入世”的事。把“上面的事”解释为属天的事或属灵的事，是对的，但不能局限于读经祷告、崇拜聚会。根据《歌罗西书》3章1节至4章6节，所谓“天上的事”，是指一个已与基督一同复活，里面有着基督生命的人，他的全人和他的全部人生就应当像基督那样，这就是“穿上新人”，“存怜悯、恩慈、谦虚、温柔、忍耐的心”，“彼此包容，彼此饶恕”，“存着爱心”， “叫基督的平安在心里作主”等等。而所谓“地上的事”，也就是必须治死的里面的邪恶，如淫乱、污秽、邪情、恶欲、贪婪(拜金主义)、恼恨、忿怒、恶毒(阴毒)、毁谤、污秽的言语、谎言等等。这里根本不存在入世与出世的问题，而是劝勉一个真有基督生命的基督徒，必须努力将那属天的生命在全部人生中活出来。同时，又要努力脱去旧人和旧人的行为(44)。从中国传统逻辑方法考虑，这里既是“道与器”的统一，属天生命与行事为人的统一；又有“赜与几”的统一，即内在生命本质的改变必须引起外的行事为人的逐步变化。入世与出世问题，在50年代初期，中国教会是以“基督徒要不要爱世界”的命题进行讨论的，讨论的依据是原文字义的探求和新旧社会的对比。张伯怀同工已经写过一篇带总结性的文章(45)。本文所要赘述的是这样几句话： (1)上帝所造的自然世界属于上帝(46)；但由于人的贪婪和罪恶，大地有可能败落衰残，如同荒野(47)；得着神儿子名分的神的儿女，应当倾听并关注受造之物的叹息劳苦(48)，有分于生态的保护。 (2)作为人类历史、社会意义上的世界，其道德状况因时因地而异。使徒所处的世界，是奴隶制行将崩溃，罗马帝国统治陷于疯狂、腐败、淫逸、奢糜而不能自拔的时候，所以约翰说“全世界都卧在那恶者的手下”(49)；但世界历史不会永远卧在那恶者手下，因为上帝是历史之主，是人类历史的“总调度”，他“从起初宣召历代”(50)，弃旧更新不只是自然的也是历史的总法则。 (3)在一个以邪风恶俗为主导的社会里，基督徒必须自重、自持、自珍、自守。如约翰所告诫的那样：“不要爱世界和世界的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了”(51)。因为在这样一个世界里所充斥的，乃是从那恶者来的“肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲(虚荣)”(52)。情欲与虚荣日多，父爱之心必然日少。 (4)由于耶和华是一位公义的上帝(53)，所以他要凭公义兴起古列（54），尽管古列并不认识上帝。所以，对那些凭公义执政掌权的人，对一个公平公义占上风的社会，不论其是否认识上帝，基督徒都应当爱拥，应当支持；不是为惧怕，而是良心(55)。 (5)人类社会不可能绝对的恶，也不可能绝对的善。“善者爱之欲其生，恶者恶之欲其死”，对普通基督徒来说，不是太容易做到。但我们不妨借鉴丁光训主教对世事既超脱又参与的观点： 我们对世事，既是冷静超脱的，又是热情参与的。这是比人们所能达到的历史观看得更长远得多的历史观……，它使基督徒既是参与者，又是批评者(56)。 冷静超脱，可以说是我们出世的历史观与社会观；而热情参与，则可说是我们入世的历史观与社会观，是传统逻辑“阖户”与“辟户”之统一。 (四)生命与死亡 生命与死亡，并非截然无关的两码事，不仅生后有死，死后有生，而且生中有死，死中有生。这是传统逻辑形式“始与终”的统一：“终”是终结和结束，但它里面包含着一个新的“生”之开端，或生之始。《周易》所说的“仁”，不同于孔子所说的那种“仁者人也，亲亲为大”(57)；而是“草木之仁(种子或果核)，生之始也”（58)。 上帝创造之初，不仅创造了一大批草木果树，也不仅创造了一批动物和人；他更是把一个生生不息、繁衍不已的机制赐给了他所造的万物，让他们滋生众多，生养众多(59)。而且不只自然规律如此，属灵规律亦复如此。当耶稣说“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来时”(60)，当保罗说“你所种的，若不死就不能生”(61)时，都是指在基督里血肉之躯的复活说的。 20世纪50—60年代，中国教会经历了一次史无前例的死亡。没有一所开放的教堂，没有一本可以公开传阅的圣经。按人看，这是中国教会之“终”，但这“终”中包含着一个更新之“始”；这是中国教会之“死”，但这“死”中孕育着一个更新的“生”，历史发展的规律总是“复归其明”(62)。而况“人之生生，动之死地”(63)?信徒的单纯爱主之心，献身事主之忱，不都是在一场十年浩劫中熬炼、成长起来的么?一个没有经过“死地”的教会，是一个灵性上不成熟的教会；一个没有经过“死地”的信徒，是一个灵性上不成熟的信徒。这是中国教会半个世纪来最最深刻的一点体验，因为上帝对人的拣选与呼召，只能是在“苦难的炉中”(64)。 信徒或传道人灵性上的长进，都必须经历一种持久的“死而复生”或“出死入生”的造就与熬炼，包括外在的和内的两个方面。就人生的境遇说，人若未经“四面受敌”、“心里作难”、“遭逼迫”、“被打倒”等等磨炼与挫折，便很难在瓦器里显明那从上帝来的生之大能(65)，至多像一把未经淬火的钝刀。所有这些貌似死亡的消极的际遇，实际上都是耶稣所曾经受的，所以称之为“耶稣的死”。而人的属灵生命与能力的丰盛程度，却又无一例外地与他所经受的“死亡”成正比。所以保罗说：“身上常带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上”(66)。而内在的造就与敖炼，则包括“内心的苦楚”，“被压太重”，“心里难过痛苦，多多的流泪”，“为众教会挂心的事天天压在身上”……(67)所有这些经炼于内心深处的“死亡”和阴影，不只使“耶稣的生”显明在保罗身上，同时也使教会因之而得关怀，而得牧养，而得长进。这就是“死是在我们身上发动，生却在你们身上发动”(68)。无主仆之“死”，则无主仆之“生”，更无教会之“生”，这是一条属灵的辩证法，一个传统逻辑形式的生与死之统一，始与终之统一，顺与逆之统一。 生与死的统一，还表现在如何对待今生与永世的问题上。死亡不是人生的终结，而是人生另一更高阶段的开始。德国神学家潘霍华(Dietrich Bonhoeffer，1906-1945)被希特勒送上绞架时，年仅39岁。1946年4月8日星期天，主持过一个小小的崇拜之后：他被两名面目狰狞的便衣叫了出去。临别时他对一位难友说： “这就是终局，但在我却是生命的开始”(69)。死亡，这是终局；但从永恒看，这又是开始。对一个主的仆人来说，生与死的统一是在于二者“总叫基督在我身上照常显大”(70)：生，是为主牧养群羊；死，是与基督同在(71)。而当保罗第二次被捕，即将血溅罗马时，他又能无愧地向上帝向教会宣告：“我现在被浇奠 (血洒祭坛)，离世(结帐)的时候到了。那美好的仗我已经打过了；当跑的路已经跑尽了；所信的道已经守住了”(72)。这是一位为永生度过今世的英雄。生与死的统一，在保罗身上表现为今世与永生的统一，无悔无愧，无憾无恨。 《哥林多前书》13章是一篇“爱的篇章”，全部内容都是指信徒与信徒的关系说的，这是解释林前13章的一把钥匙。“信”只应解释为人与人之间的信任，“望”只应解释为人与人之间的期待与不失盼望，“爱”则是人与人之间的那种无私无我的、牺牲舍己之爱。所有这些，都将从今世存至永恒。其中，爱将像一朵永不凋残、水不衰败的最为艳丽的鲜花，跨过生死之门盛开于永世(73)。 人所从事的圣工同样如此，有存得住的工程，有存不住的工程，那日的试验之火要暴露出各人的工程如何。所以，人不但要为今世建造长存的工程，更要为永世建造那存得住的工程。生与死的统一，在此所要求于主仆的，是在今世建造那能以存至永恒的圣工(74)。需要补充说明的是，所谓圣工也并非仅仅局限于“祈祷传道”，按贾玉铭的看法，对一个身体灵魂完全奉献，一切为荣神而行的信徒来说，他所作的任何事工都是圣工。贾玉铭写的一首诗的副歌是这样说的： 我所作诸事工，何为俗?何为圣? 全在于存河心去进行。 若能在诸事上表显神荣， 即无事非圣工(75)。 这不只是今生与永世的统一，而且是圣工与俗务的统一。 以上，只是就信徒信仰生活中某些似乎是难以两全的问题，试以中国传统逻辑形式求其统一。至若其它传统逻辑形式对中国神学之探索，当再继续思考：如“一与多”、“殊与同”之统一与中国教会论，“天与人”之统一与中国基督徒所理解的基督神人二性合—论等等。 注： ． (1)周继旨： 《<周)易与中国传统思维模式》， 《周易应用大百科》，东南大学出版社，1994。 (2)同上。 (3)《马太福音》22章15节。 (4)《马太福音》22章17节。 (5)(6)《马太福音》22章21节。 (7)《马太福音》22章36节。 (8)《路加福音》10章25-37节。 (9)《路加福音》10章27节。 (10)《约翰壹书》4章19-20节。 (11)《马太福音》22章36节。 (12)《马太福音》22章40节。 (13)《罗马书》13章8—10节。 (14)《提摩太前书>>1章5节。 (15)《约翰壹书》4章12节。 (16)《约翰壹书》3章16—17节。 (17)《罗马书》2章17-29节。， (18)《马太福音》15章1—20节。 (19)《马太福音》23章25-27节。 (20)《罗马书》3章21—28节。 (21)《雅各书》2章14—26节。 (22)《罗马书》12章1—2节。 (23)《加拉大书>>5章13节。 (24)《以弗所书》4章1—6节。 (25)《歌罗西书》2章8—23节。 (26)《罗马书》6章16节，19节。 (27)《罗马书》1章17节。 (28)《雅各书》1章17节。 (29)《约翰福音》1章4—9节。 (30)同(28)。 (31)《腓立比书》4章8节。 (32)《周易．系辞上》：“一阖一辟谓之变”，“阖”意为关上门户，“辟”意为打开门户，“一阖一辟”含静动之意，收敛与开放之意。 (33)谢扶雅：《基督教哲学部分》，《晚年基督教思想论集》，基督教文艺出版社，1986。 (34)《马太福音>6章5节，16节。 (35)《马太福音》6章6节。 (36)《马太福音》6章9—13节。 (37)《约翰福音》6章15节。 (38)汪维藩：《独自》，《金陵神学志》总20期，1994。 (39)同(33)。 (40)《哥林多前书》3章1—2节。 (41)《哥林多前书》3章3节。 (42) 《歌罗西书》3章2节。 (43)《歌罗西书》3章1节—4章6节。 (44)该文已与秦牧的另—篇文章合编成书，书名《凭着精意认识圣经真理》，由全国基督教两会于1997年出版。 (45)《诗篇》24篇1节，89篇11节。 (46)《以赛亚书》24章4节，14章17节。 (47)《罗马书》8章22节。 (48)《约翰一书》5章19节。 (49)《以赛亚书》41章4节。 (50)(51)《约翰一书》2章14—17节。 (52)《以赛亚书》45章21节。 (53)《以赛亚书》45章13节。 (54)《罗马书》13章5节。 ． (55)丁光训：《中国神学群众运动》，《金陵神学志》复第4期。 (56) 《礼记．中庸》。 (57)《周易．文言>>：“仁，即草木之仁，生之死也。” (58)《创世记》1章9至30节。 (59)《约翰福音》．12章24节。 (60)《哥林多前书》15章36节。 (61)《老子》52章。 (62)《老子》50章。 (63)《以赛亚书》48章10节。 (64)《哥林多后书》4章8—9节。 (65)同上，10节。 (66)同上，1章5节，8节，2章4节，11章28节。 (67)《哥林多后书》4章12节。 (68)潘霍华《狱中书简》，许碧端译，基督教文艺出版社。 (69)(70)《腓立比书》1章20—24节。 。 (71)《提摩太后书》4章6—7节。 (72)《哥林多前书》13章。 (73)《哥林多前书》3章10—15节。 (74)贾玉铭：《化俗务为圣工》，《圣徒心声》第400首。 |
