本文主要论述20世纪犹太神哲学中关系概念的发展和演化。马丁·布伯是20世纪犹太神哲学家的突出代表，他的对话哲学是对“关系”概念的最强有力诠释，所以本文以布伯的对话哲学为论述轴线。前后涉及赫尔曼·科恩、弗朗茨·罗森茨维格和伊曼努尔·莱维纳斯。在科恩看来，宗教始自个体的人与上帝之间的相互关系的建立，他对“相互关系”（correlation）概念的发现开启了犹太哲学构造的新方法。罗森茨维格认为，尽管人不能知道上帝或世界的本质，但他可以进入与它们的关系中,也就是与它们的对话当中。这就是他提出的“新思维”（the new thinking）的意义所在。科恩的“相互关系”和罗森茨维格的“新思维”对布伯的对话哲学产生了潜移默化的作用。对话哲学贯穿了布伯思想的始终，他在《但以理》中就提出，在《我与你》中得到完整呈现的“我－你”和“我－它”两种态度始终清晰可辨，并表现出对“我－你”对话关系的强烈认同。莱维纳斯批评了布伯的“我－你”关系的“对称性”，认为“我”与他者的关系是不对称的，提出“绝对他者”的观念。
比起前二、三百年，20世纪的宗教观更加多元化，这一方面与文化现实的巨大变化有关，另一方面与人文研究的日趋深化有关。在刚过去的一百年间，宗教问题深受诸多人文科学的重视，许多著名的思想家从不同的领域出发，提出了大量新观点、新学说，使得人们越来越多地意识到宗教问题的重要性与复杂性。犹太教作为迄今为止世界上最古老的一神教，和其他宗教一样要面对20世纪提出的种种问题。而犹太民族作为一个与犹太教共存亡的民族，同样需要澄清在新情势下本民族的存在意义。 20世纪较为著名的犹太神哲学家有赫尔曼·科恩、弗朗茨·罗森茨维格、马丁·布伯、亚伯拉罕·J·海舍尔和摩迪凯·M·开普兰 等，马丁·布伯是其中最为著名的一位，他的思想是20世纪犹太神哲学中的一个突出的、典型的组成部分。利文斯顿(James C. Livingston)曾经这样评价马丁·布伯：“马丁·布伯是20世纪最重要、肯定也是最有影响的犹太宗教哲学家。布伯对于现代思想，以及对于布鲁纳和蒂利希等基督教神学家的伟大贡献，是他的《我与你》一书（1923）。姑且不说事实上这个短语（我与你）已经成了一句成语，这本书不仅仅在神学中，而且在各门社会科学、心理疗法以及教育当中，都产生了广泛的影响。” 1923年，布伯发表了给他带来盛誉的《我与你》一书。在该书中，他区分了“我－你”和“我－它”两种关系，以诗意的语言呈现了他的“对话哲学”或曰“关系哲学”（philosophy of relation） 。布伯自称他的哲学是“非典型的”，没有体系的，他的生活就是他的哲学：
布伯的一生是对话的一生，对话哲学几乎是他所有活动的内在理论支撑。他积极参与文化犹太复国主义运动，潜心研究犹太教哈西德主义，并与罗森茨维格合作翻译《希伯来圣经》 ，为复兴犹太民族及弘扬犹太文化作出了巨大的贡献。可以说，文化复国运动是犹太民族传统和现实的对话；而哈西德主义主张进入迷狂状态，实现人和上帝的直接交流；《希伯来圣经》则是上帝和人的对话，对《希伯来圣经》的翻译就是与原文本在对话；人与人之间更是需要对话和交流，而这些对话本身就是一种关系。由此可见，“对话哲学”是布伯思想中最重要的部分。布伯的对话哲学是犹太教对现代性的回应之一种，对话哲学（philosophy of dialogue）已然回答了“犹太教是什么”的问题，即犹太教是处在传统－现代对话中的宗教，是处在与其他多元因素的关系中的宗教。 “对话”概念表明了宗教间乃至文化间所发生的可能性关系之一种，因而对“对话”概念作一个梳理就显得迫切而必要。由于在犹太哲学中，“对话”概念在布伯那里开始才有了成熟的呈现和清晰的表达，所以我以布伯的对话哲学为讨论的主线。在本文中，为了讨论的集中，我将论述的重点主要限制在布伯所属的20世纪犹太神哲学的语境之内。
克尔凯郭尔提出的“成为单独者”（the Single One）在严格意义上可被理解为最高本质关系的重要预设；因为上帝“需要单独者，上帝只和单独者交往，无论单独者是重要的还是不重要的，是尊贵的还是卑下的”。但这有一个根本的限制，即使这个限制不是基本的也是个事实。克尔凯郭尔确实要求人也要把他的同胞当作单独者，但与他的同胞的关系没有变成那种精确意义上的本质关系。无论克尔凯郭尔多么懂得宣扬对邻人的爱，单独者与同胞的关系也不会变成本质关系。当雅各比在那封信中报告他对于本质关系的迫切性时，他所用的词洋溢着感情：“心！爱！上帝！”因而，“他人”之“你”和上帝之“你”被放在一起，尽管这并不能完全避免一种模糊的混合带来的危险。克尔凯郭尔与雅各比形成鲜明对照，克尔凯郭尔存在主义思想中的人类之“你”永远不会成为神圣的“你”，有界限的永远不会变成无界限的。这种否定对后代提出了一个重要问题，这个问题需要清醒、公正的斟酌和回应。因为人类之“你”和神圣之“你”之间突然出现的裂缝会导致对“我和你”的发现的误用。
罗森茨维格是科恩的弟子，他认为启示是上帝与人的一种相互关系，也是一种对话。上帝追问人：你在哪里？人回答：我在这里。在这种追问与回答中，上帝与人也确立了一种相互关系。他的言谈哲学（philosophy of speech）认为“你”是一个被说出的东西。还值得一提的是，罗氏的《救赎之星》（The Star of Redemption，1923）已经基本上具有了原始的存在主义倾向，在他的论文《新思维》中，这种倾向表现得更为明显。
罗森茨维格把“你”理解为一个“口述”的你（a spoken one），为他的言谈哲学（philosophy of speech）的坚实具体性而激动，于是他超越了科恩。“你”的本质可说性（essential spokeness）对他来说包含在上帝对亚当所说的“你在哪里”的问话中。在解释这句话的时候，他发出了更多的疑问：“那样一个独立的‘你’，那样自由地与隐藏的上帝相对的‘你’，在哪里？他可以对上帝将自己揭示为‘我’吗？”从这点我们可以清楚地看到“我用名字叫了你，你是我的”的方法，上帝通过这种方法将自己表现为“他和灵魂之间的整个对话始作俑者和开启者”。这是罗森茨维格对我们所讨论的主题的最重要的神学贡献。
几乎与罗森茨维格同时，艾伯纳在他的《话语与精神的实在》（The Word and the Spiritual Realities, 1921）中表达了“我”与“你”对话的不可能性。他和克尔凯郭尔一样认为我们不能在人与人之间发现“我和你”的关系，他认为“我和你”的关系只存在于上帝和人之间。
艾伯纳从对那种存在主义意义上的“我的孤独”的体验中向前迈了一步，“我的孤独”统治了我们这个年代，他认为“我的孤独”对他而言“不是原始的”，而是与“‘你’封闭的结果。艾伯纳从这个观念出发，沿着科恩所走的路线，但他把对“我”、“你”的观点更紧密地结合在一起，他更深入地探讨了言谈之奥秘（mystery of speech），他把言谈之奥秘当作重新建立的“我”和“你”之间的关系。他比克尔凯郭尔更直白地承认，他不能在人中找到“你”。他在以下的思想中得到解脱：“只有一个单独的‘你’，那就是上帝。”的确，他和克尔凯郭尔一样主张：“人不但要爱上帝，还要爱人。”但牵涉到存在的本真性时，每一个其他的“你”都会在上帝之“你”面前消失。
我在青年时代就对人和上帝之间的对话关系（dialogical relationship）的可能性和实在性感兴趣。这种对话意味着人可以自由地参与人与上帝的对话，人和上帝的言谈（speech）在称述（address）和回应（response）中成为事件本身，天上发生的事件和地上发生的事件。尤其是，自从哈西德传统成为我思想的支撑后，即从1905年起，对话关系对我来说成了最内在的问题。用多年之后才写成的关于对话原则的作品中的语言来说，我首次强调使用“我和你”（I and Thou）这个表述，是在1907年秋天，我在为《神名大师传奇》（The Legend of Baal-Shem）写的序言中讨论了狭义的神话（神话学者的神话）和传奇的根本区别：“传奇是呼唤的神话。在纯粹神话中没有存在的区别……即使英雄也不和神处在一个阶层，英雄不处在和神相对的位置：他们之间的关系不是‘我’与‘你’……纯粹神话的神不呼唤，他产生出英雄。而传奇的神呼唤，他呼唤人之子：先知、圣人……传奇是我和你的神话，是呼唤者和被呼唤者的神话，是进入无限的有限者和需要有限的无限者的神话。” 这里，对话关系达到了顶点：因为即使在这样的高度上关系参与者之间的本质区别也没有被削弱，而即使在那样的亲密关系中，人仍然保持着独立性。
二、科恩的“相互关系”和罗森茨维格的“新思维” 上面我们已经介绍了布伯之前对话哲学的发展，其中提到科恩和罗森茨维格，因为这两位犹太哲学家在20世纪犹太神哲学中的突出地位，我们有必要将这二位哲学家单独列出来再次讨论。 科恩是新康德主义马堡学派的创始人，他的批判观念论（critical idealism）体系原本并不包括宗教哲学。但科恩在晚年有一个归向犹太教的转变。他认为，犹太人对人类文化的主要贡献是犹太教将历史的特殊性和伦理的普世性结合在一起。科恩的犹太哲学和他总的哲学立场交织在一起，他的《源于犹太教的理性宗教》（Religion of Reason out of the Sources of Judaism, 1919）被公认为是振兴了犹太宗教哲学（philosophy of Judaism）的扛鼎之作，他在这本著作中所提出的“相互关系”（correlation）概念对20世纪的犹太思想产生了重要影响。 科恩的伦理－理性宗教的核心是上帝观念与人的观念的相互依存（interdependence）。科恩的上帝和人的相互关系的观念在《源于犹太教的理性宗教》得到了完全的呈现。“《源于犹太教的理性宗教》的第三章的题目是‘宗教和伦理学的关系’，这一章几乎开篇就提出了相互关系（Korrelation）的概念。不是上帝，不是亚里士多德的不动的动者，不是斯宾诺沙的泛神论的虔敬，而是与人呼应的上帝通过启示和创造打开了人类通往神圣的门。” “相互关系”概念同时澄清了犹太教信仰真理性的历史发展和系统结构：上帝和人作为协作者相互联系，两者在过程中相互决定。这里，理性用犹太信仰的语言形成一整套道德条件，理性旨在通过这些条件的形成不断重构个人和共同体的道德方向。相应的，上帝和人的宗教相互关系必须在自身内部构造道德责任和法则的整个组织，以此作为个人道德意识新生的条件。在这个过程中，理性起了重要的作用。“因为一神教的启示来源于理性，所以它也必须通过理性的中介得到揭示。理性是上帝的创造，与此同时是人类灵魂最基本的因素，上帝正是通过理性进入到和人的相互关系中，所以理性将上帝和人联结在一起。科恩把启示看作理智、伦理发展及文化的预设和原初及永恒动力。” 科恩的思想围绕着上帝的相互关系概念，他认为上帝的相互关系概念是犹太教对文明的重要贡献。科恩认为上帝不是活着的，也不是人，而是理念（idea）。而上帝作为纯粹思想和纯粹意志的观念，不必然被“信任”，虽然他可以通过理性的过程被发现，但这并不意味着关于上帝的确定性和数学推理的确定性是一样的。 上帝是“超验的”（transcendent），就是说，上帝作为真理之理念，超出伦理和逻辑，他构成了伦理和逻辑的终极证明（justification）。理念的内容是事件的总和，事件需要理念作为它们的预设。上帝理念的发展源自于上帝之理念与人之理念的相互关系，它的惟一内容是与所有伦理行为有关的永恒的方面。一方面，我们把上帝当作真理之理念，从而把其当作整个哲学体系的基础；另一方面，我们把上帝当作物理世界的维持者，因为上帝使物理世界朝向一种伦理的方向发展。 科恩认为在伦理中，上帝和人、自然是相关联的。上帝为人的伦理追求确保了自然界的连续存在。但处在联系中的“人”这个词所指的是人性，而不是个体的人。从伦理学的角度看，每一个个人的真实自我都是人性。对科恩来说，尽管人类与上帝之间的伦理的相互关系是一个关于存在的事实（a fact of Being），然而对他来说个体的人和上帝的相互关系是人性的、主观的，没有任何本体论的意味，只作伦理之用。除了信仰宗教的人从他自己的源泉中归纳出来的东西外，没有客观的、永久的法则能够规范经验性的人和上帝之间的相互影响。 当个体的人意识到他和上帝之间的关系时，宗教就产生了，联结上帝和人的是圣灵。“道德是人的生命的基础，从理论上说，道德构成了伦理的内容，从实践上说，它构成了自我教育（self-education）的内容。这种自我教育是通过伦理法则的实践来完成的，人从而成为神圣的。使人朝向这种神圣的动力是圣灵，圣灵是上帝与人的相互关系中的连接物。但是，我们不能把这种相互关系当作是同一性。” 上帝对人类伦理理想的逐渐达到有一个保证，这种保证也因宗教的产生而使得信仰宗教的人将这个理想与他个人的命运联系在一起。个体的犯罪者感到如果他能够改恶从善，把伦理理想作为他的生活指导，上帝还会把他吸纳进追求永恒的人类的行列。概念性的上帝在人格神的作用中表现出来，他关心每个个人的幸福与灾难，他同情和拯救每个可怜的罪人。 在科恩看来，宗教始自个体的人与上帝之间的相互关系的建立。“上帝不是孤单的，只在于他自身中，上帝永远都处于和人的相互关系中。” 只要人用客观的术语思考，试图发现关于存在物的事实，他就会得到逻辑、伦理和美学的知识，但永远不会到达宗教。然而，当人开始询问他们自己的个人特征和整个存在的伦理过程是否一致时，真正的宗教就产生了。因为，在这个时候，个人关系不是作为理念的上帝的客观意义，而是上帝对他意味着什么。上帝在这种情况下，不是“宇宙的主”，而是“我”的上帝，把“我”的灵魂从恶的力量中拯救出来的救赎者。个人的上帝是宗教的上帝。因而《希伯来圣经》里总是把上帝说成是“我的上帝”或“我们的上帝”。 人和上帝之间的相互关系的内容是随着人的概念的伦理发展而发展的。伦理学提出了一个问题：“旁人”（next-man）是如何变成“同胞”（fellow-man）的，就是说，人是如何把他人利益包括进自己的兴趣范围内的。宗教带来了这一巨大变化，在伦理的发展中起到了至关重要的作用。“在犹太教中，精神的惟一神（the spiritual One God）的重要性在于这种与所有自然物对照的精神力量保证了道德的概念。上帝是道德的原型。一神教的上帝是人类道德的原型。” 在这点上，伦理学和宗教是相互补充的，因为“人和人之间的关系形成了比人与上帝关系更低的、或更内在的相互关系”。 上帝爱人，人爱上帝，人对上帝的爱是真实的，而上帝对人的爱只是一种说话的方式，适宜于表达虔诚的心情。处于与上帝相互关系中的人也被认为是爱其他人的。 罗森茨维格认为科恩对“相互关系”这个概念的发现是思想史的里程碑，并对这个概念作了自己的阐释，这种阐释集中体现在他的“新思维”中。罗森茨维格在他《救赎之星》（The Star of Redemption, 1921）和几篇文章，尤其《新思维》（‘The New Thinking’，1925）一文中阐述了一种“新思维”（ the new thinking）和启示哲学（philosophy of revelation），从而打破了德国观念论的系统化的、唯理论的前提。罗森茨维格认为，哲学传统试图掌握一切，总是将一切最终都归为一个单一的元素。新思维说明了每一个元素——上帝、世界和人——的不可化约性（irreducibility）。 罗森茨维格非常强调言谈（speech）、对话（dialogue）的概念。“罗森茨维格简短地说‘上帝的道路和人的道路是不一样的，但上帝的言语和人的言语是一样的。言谈（speech）使人与上帝及同胞联系在一起；言谈是精神生活和人性领域的桥梁。罗森茨维格认为言谈提供了神学和哲学之间的重要联结。” 尽管人不能知道上帝或世界的本质，他可以进入到与它们的关系中,也就是与它们的言谈当中。这就是新思维的意义所在：“在新思维中，言谈的方法（the method of speech）取代了以前所有哲学的思想的方法（the method of thinking）”。 思考是无时间的，并且它想成为无时间的，它瞬间会建立千万种联系。言谈和时间紧密相连，它不能也不想抛弃时间这个因素。言谈和思想有什么区别呢？罗森茨维格认为，思想是独白，而言谈是对话。对话的特征是危险、不确定性和冒险。“我预先不知道另一个人要对我说什么，因为我甚至连自己要说什么都不清楚。我甚至不知道我是不是要说些什么。也许另外一个要首先开口说话，因为在一个真正的对话中，情况往往如此。看一看苏格拉底对话就明白这种差别了。通常是苏格拉底引导对话的进行——沿着哲学讨论的方向。因为思想家事先知道了他的思想，他对思想的解释只是对他所认为的我们交流手段的缺陷的一种让步。这个缺点的出现不是因为我们对言说的需要，而是因为我们对时间的需要。请求时间意味着我们不能预期，意味着我们必须等待一切，意味着我们的一些东西都要依赖他人。所有这一些都超出了思想着的思想家的理解能力，然而这对‘言说着的思想家’（speaking thinker）是可能的。” 因此，根据罗森茨维格的新思维，人们之间发生的事情比在象牙塔中孤独的反思更为重要，只有通过对他人的倾听我才能受到启发。如果把新思维转换成神学术语，它的论点就是只有将我自身朝向最高他者（supreme other）的启示，我的灵魂才能受到启示。只有通过与一个“永恒之你”的关系，我才能成为我。因为人与他人的对话成为人与上帝之间关系的模式。罗森茨维格认为我们现在要转向的就是这种关系。“在‘新’思维中，只有人的灵魂被上帝在启示中唤醒的时候，人才能是完全的人。真正的关系发生在创造、启示和救赎的框架之下，就是说发生在有方向、有开始和结束的时间里面。” 那么，上帝、人和世界这三个元素之间的关系是怎样的呢？罗森茨维格是这样回答的：“上帝、人和世界只有在彼此的关系中才能揭示自身，即在创造、启示和救赎中揭示自身”。 罗森茨维格在这里展示的是一种对话的经文神学。他认为元素之间的这种关系是犹太教所独有的。希伯来圣经的独特性在于它把这三个元素看作是关联的。罗森茨维格用一个六角星 来表现这六个元素的关系，他的主要著作《救赎之星》描述了这种关系。这个六角星由两个等边三角形组成。向上的一个三角形，代表三个基本要素：上帝、世界和救赎，向下的一个三角形代表另外三个基本要素：创造、启示和拯救。这两个三角形交叉重合，表达了六个基本要素的基本关系：世界通过上帝的创造得以产生，上帝通过启示选择人，人类在世界中的所作所为会带来拯救。
弗朗茨·罗森茨维格告诫我们：不要认为上帝理念在科恩眼里“仅仅是个理念”（only an idea）。这个告诫是中肯的，他强调这个理念对科恩来说不“仅仅是个理念”。然而，与此同时，我们不应该忽略“仅仅”（only）的另一层含义。如果我们愿意的话，让我们描述我们以爱的名义与美的理念和善的理念的关系吧，尽管对我来说这些关系只有在具体、真实的情境中才对灵魂具有内容和价值。但是爱上帝和这些关系有本质的不同。人爱上帝是因为上帝“不仅仅只是个理念”。所以我想要说的是，尽管科恩确实认为上帝是个理念，但科恩还是把上帝当作上帝来爱。
围绕着“我－你”、“我－它”的基本区分这条主线，我们可以总结一下布伯对话哲学的发展过程。在犹太传统思想和哲学思想的影响下，布伯写了《但以理——关于实现的对话》（Daniel: Dialogues on Realization，1913）一书。《但以理》是布伯对话哲学的预备阶段，之所以这么说，是因为它虽具有布伯早期那种浓重的神秘主义色彩，但已表露出对话哲学的萌芽，如《但以理》提出的“实现的态度”（realizing attitude）和“指向的态度”（orientating attitude）就直接对应了《我与你》中所说的“我－你”关系和“我－它”关系。“实现的”态度是指用自己的全部存在与事物相遇，而“指向的”态度是常识的、科学的态度。 “我－你”关系是指我完全沉浸在与他者的相遇之中，和他保持一种真正的对话。“我－它”是指我把他者当作对象去经验和使用。“我－你”关系作为一种排他的、直接的、相互的、当下的关系，使具有这种关系的所有人和物都处于真正的、整体性的存在中，也即本真的人生中。而“我－它”作为“主－客体”关系，使一切对象化，成为“它”之世界。不过人们还是由于内心莫名的恐惧，希望可以躲进有秩序、可以把握的、对象化的“它”之世界，避开那种直指人心的相遇。 然而上帝在世界中无处不在，人仍要面对与“永恒之你”——上帝的相遇，无论他是怎样逃进“它”之世界。他还是要直面对他称述“你”的上帝。人和上帝的“我－你”关系是一种特别的“我－你”关系，因为它不会像别的“我－你”关系一样变成“我－它”关系。布伯借这个思想表明了上帝无处不在，且又是最高的存在。 布伯因为纳粹统治的原因从德国到了巴勒斯坦，在这块陌生又熟悉的古老土地上，他的哲学思考主要围绕着人的问题。他需要告诉他的同胞，怎样活着才是真正的犹太人。他的基本结论是：人是与他人共在的（man with man）。人和人真正在一起的人生是“对话人生”（life of dialogue），在“对话人生”中，人转向他人，是一种敞开的、友善的态度，而“独白人生”（life of monologue）是人在自说自话，不把自己的存在和他人的存在融为一体。这里，“对话人生”是与“我－你”关系相对应的，“独白人生”是与“我－它”关系相对应的。 布伯以“人是与他人共在的”这一基本论断为人指出了一条不同于个人主义和集体主义的道路。人是什么？布伯认为这个问题不能用存在本身来回答，只能在人与一切存在的关系，即“间际”中来回答，也就是说当人把他人当作彼此永恒的相遇时，就揭示了“人是什么”的答案。这里，集体主义和个人主义的倾向对应于“我－它”，“间际”对应于“我－你”。 人要进入关系，先需要距离，因为只有先有了距离，才有进入关系的可能。在这里，“原始地定于一定距离”（primal setting at a distance）是和“我－你”关系相对应的，“进入关系”（enter into relation）是和“我－它”关系相对应的。“原始地定于一定距离”意味着一种 “我－它”关系。要成为真正的人，就要进入“我－你”关系。那么，关系发生在哪里呢？布伯认为关系发生在一个“间际的领域”（sphere of the between），这个“间际的领域”是一切对话得到展开和实现的场所，同时也具有本体论的色彩。但布伯认为“人际间”（interhuman）也存在问题，因为“人际间”也有“真实的”（being）和“似是而非的”（seeming）的二元性。被“真实”支配的人自愿把自己给予他人，而“似是而非的”人主要考虑别人怎么想自己。这里“真实的”对应于“我－你”，“似是而非的” 对应于“我－它”。 作为一个信仰者，布伯势必要论及他对犹太教一些问题的看法。他认为只有在“人际间”建立起直接联系的地方，神才能获得完满的实现，只有在“行动”（do）中，而不是在刻板的律法中，才能找到犹太民族真正的精神。布伯认为，对律法的真正确定必须扎根于对启示之事实的确信，律法只有在这种确信的支持下才具有宗教价值。然而，如果人们缺乏这种确信，他们对于律法的牺牲精神，无论是出于虔敬还是习惯，就失去了其宗教意义，并且也因此而失去了它特殊的神圣性。并且只有克服犹太民族的二元性达到统一性，犹太民族的精神才能得到更新。在这里，“统一性”和行动对应于“我－你”，“二元性”和律法对应于“我－它”。 神是什么？是抽象的实在性还是真实的现实存在？是实践理性的预设还是道德义务的源泉？布伯告诉我们上帝集超越性与内在性于一体，他是具体的实在性，不是抽象的实在性。既然上帝是全知全能全善、无处不在的，布伯如何解释恶的存在呢？布伯用“上帝之蚀”概念解释说恶发生的时候，人和上帝“间际”发生了某种东西，上帝并不是不在场了。所以，布伯坚信弥赛亚会再次降临。这里具体的实在性和上帝在场对应于“我－你”，抽象的实在性和上帝之被遮蔽对应于“我－它”。 由以上的行文，我们可以看出，布伯哲学中始终贯穿着他在《但以理》中就提出，在《我与你》中得到完整呈现的 “我－你”和“我－它”两种态度。以下我试着用图表的形式，按照这两种态度展现布伯哲学思想的发展脉络。
《但以理》 实现的态度 指向的态度 realizing attitude orientating attitude 《我与你》 “我－你” “我－它” I-It I-Thou 《对话》 对话人生 独白人生 life of dialogue life of monologue 《人是什么》 “间际”关系的道路 集体主义或个人主义的道路 the way of “betweeness” collectivism or individualism 《距离与关系》 进入关系 原始地定于一定距离 enter into relation primal setting at a distance 《人际间的元素》 “真实的” “似是而非的” being seeming 《论犹太教》 统一性、重行动 二元性、重律法 unity, action duality, law 《宗教与实在性》 具体的实在性 抽象的实在性 concrete reality abstract reality “上帝之蚀” 上帝永在 上帝之蚀 presentness the eclipse of God 思想转变 宗教经验是异乎寻常的 宗教即一切 Religion is the exception. Religion is everything.
