圣咏的五大类别

时间：2007-11-15 来源：作者：房志荣点击：

一、赞美诗或赞美圣咏
1. 这类的赞美诗除了圣咏集里的以外，在圣经里我们还能找到两个很古老的例子，即梅瑟的歌（出十五）及德波辣的凯旋歌（民五）。此外在旧约里还有亚纳的歌（撒上二1～10），希则克雅的歌（依卅八 10～20），哈巴谷的歌（哈三），三少年的歌（达三52～90），友弟德歌（友十六1～17）。在新约里我们有圣母玛利亚的“我灵赞颂吾主”（路一45～55）及匝加利亚的赞主歌Benedictus（路一68～79）“赞美诗是以色列所有的祈祷中最崇高及最不自私的祷词” （Osty）。
大部分的赞美诗是为以色列的大庆节所特别编撰的，为在庆节的宗教礼仪中使用。赞美诗在歌唱时有乐器伴奏，这一事实在几首圣咏里曾明明提出（如咏卅三2～3；一四九3；一五零3～5）。赞美诗是在团体敬礼中使用。这一事实可由迭句及人民的欢呼词句看出。例如“他的仁慈永远常存”（见咏一一八及一三六）便是在几个不同的历史境遇中所用的欢呼词。在第一次将约柜迁入达味城时唱（编上十六34），在第二次移动约柜，就是把它迁入撒落满所造的圣殿时也唱（编下五13），在祝圣圣殿时唱（编下七3～ 6），在约沙法特王率兵出征时也唱（编下廿21），最后在耶肋米亚所说关于来日复兴的口谕中也用（耶卅三11）。至于答句“阿们！”（见咏四一14；七二19；八九53；一０六48）及“阿肋路亚！” （希伯来文指：你们要赞美雅威）是会众表达他们的愿望和祝福的简短方式，编上十六36说：全体人民答说：“阿们，阿肋路亚（思高译:愿上主受赞美！）”。
2. 赞美诗的结构普通包括一个小引，一个主体或主要部分，和一个收尾：
a. 小引是邀请人赞美天主，或是歌唱者表达他自己的意向（一四五1～2），或是请乐师赞美天主（卅二2），或是请天主的仆人们（一三五1），天主的众子（廿九1），众义人（卅三1），耶路撒冷（一四七 12），天下万民（一一七1），一切有生命的（一五０6），甚至所存有的一切的一切（一四八）。有时这个邀请只用一个简单的肯定句说出（咏十九2），有时小引能和主体的开端（主题的指出）相混淆。
b. 主体或发挥的部分：这里说出应该赞美天主的各种动机。而普通是藉?一个连接词ki“因为”引入（如咏卅三14）。
所引述的动机大部分与天主的某一个伟大工程有关（如造世，眷顾，救赎，颁布法律），或与天主的某一属性有连系：他的大能，智慧，忠信，仁慈。“旧约的一个特征是把天主的行动放在人类的历史里。但在赞美诗里，不但按照天主所做的事来说明天主，还指出天主的性体，说出天主是什幺。这一点特别重要，它给予赞美诗一个无法估计的崇高价值” （Pidoux）。
在主体内发挥各种应该赞美天主的动机时有一个希伯来文文法的现象好像是次要的，但说明希伯来人的思想或想法。那就是叙述动机的句子普通是用关系子句，如咏一0四、一一四8，一三六。原来“在旧约里，创造不是一件属于过去的事，而是一件目前的事，并还在继续。为表达这一层思想。圣经作者喜用“现在分词” （Pidoux），创造如此，其它天主的行动和工程也莫不如此。
c. 收尾（并不是“结论”）有不同的样式：
- 将小引局部（一四五21）或全部（八10）重述一遍。
- 将动机撮要说出（如一0五42～45）
- 某种祝福的方式（廿九11；六六20；一三五21）
- 祈求或愿望（十九13～15；一0四35）
- 某种推理或结论，如依赖之情（卅三20）。有时根本就没有收尾，也许希伯来原文里的 alleluia作代替（咏一三9；一四八14）。
3. 赞美诗表目（共十九首）：咏八，十九（由两首合成，见下文），廿九，卅三，一00，一0三，一0四，一一一，一一三，一一四，一一七，一三五，一三六，一四五，一四六，一四七，一四八，四九，一五0。
咏十九是由两首赞美诗合成的：一～七节是第一首，砍颂造物主天主的光荣；八～十五节是第二首，举扬“法律”（托辣）的高贵。这两首诗的韵?和节奏很不同，“情趣”更不同，它们写成的时代也相距甚远。第一首较者老，第二首即是较迟出现的，不会早于厄斯德拉。
4. 除了上述的赞美诗以外，还有两种圣咏也可加入这一类，就是“雅威为王”的圣咏及“熙雍之歌”。
a.　雅威为王圣咏：四七，九三，九六，九七，九八，九九。
这些圣咏所歌唱的赞美是指向以色列及整个宇宙的国王和法官，以及历史主宰的天主，因此语气非常兴奋。它们多次也是用一个邀请的词句开始（如四七2；九七1；九八4～6），并且像其它的赞美诗一样（一百4：一三五2），是由礼仪中产生的：九六9，九九5（参阅九五6）。
“雅威为主”及“雅威登极”，这两句话的意义不同，前者的说法是顺理成章的，后者?不大容易讲得通。因为雅威的王权是永远的，是不变的（见咏九三2），本来不能有一个真正的“登极” 。登极的说法只能用于其它宗教的神明，这些神明随着季节的转变，即春夏秋冬的顺序，有生有死，死后再生，就是登极。
在圣咏中常能遇到的一个方式mlk yhwh（见咏九三1；九六10；九七1；九九1）不必是在一个“雅威登极”的庆节里才欢呼出来的，而这句话的意思简简单单的是“雅威为王：”在咏四七9的两句话果然能懂作“雅威成了国王”，那时的意思是雅威不仅是以色列的王，还是万国万邦的王，这层思想来自依五二7──旧约中的福音。
雅威为王的主题和约柜的存在市连系，因为约柜是天文的宝座（耶三16、17；十七12）。又因为约柜上有两座革鲁宾像，因此也说雅威坐在革鲁宾之上（撒上四4：列下十九15）。这种想法和说法在梅瑟五书里已经有了（出廿五22：户七89），而在圣咏集里也数见不鲜（见咏八零2；九九1）。明白了这一点，有些礼仪片段，因为说国王佩戴着光荣进入圣所（见咏廿四7～10：六九25～26），好像证明果然曾有过一个登极的礼仪存在（何况咏四七6明言：“天主在欢呼声中上升”），但事实上，雅威是坐在约柜上，是这个约柜在凯旋声中被迁入圣殿。即使是在咏四七里也没有说“雅威登极”这句话。
整个王国的时期就是约柜与以色列民同在的时期，虽然只限于南国，因为北国在丹及贝特耳建起了他们自己的圣所，但全以色列人民的心仍向往着耶路撒冷的圣殿及圣殿中的约柜。不过自从王国建立以来，国家及人民的生活确实有政教分立的样子。以色列的现世王国一结束，古代以雅威为以色列的填正国君（民八23：撒上十二22）这层思想就得重新予以估价，而多少又回到从而神权政体的观点上去。这个复兴的神权观点每每是用天主显现的词句（terms of theophanies）来表达，以后延伸为末世的远景──一定是在二依的影响之下。
可见在圣亡-讯咏里所歌颂的雅威王权有几层不同的脉络，随着约柜陪伴以色列民，王国成立以前的神权政体，王国期的临在，放逐归国后的复兴神权（末世色彩，默西亚）。所以雅威的王权早已存在，常常存在，但有不同的存在方式。礼仪的庆祝也是一种特别的新方式，在礼仪中“雅威为王”再度实现，并将视野扩展至未来，一个所期待的来日，那时他的王权要普及到天下万民。
b. 熙雍之歌：咏四六，四八、七六、八四、八七、一二二。
这些诗是歌唱高举熙雍“圣山”（四八3），天主设下帐幕的撒冷（七六3），“天主的城池”（四六5；四八2、9），“大王的城邑”（四八3），“万军上主的城堡”（四八9），“至高者的居所”（四六5），雅威的各支派走向这去朝觐（一二二4），圣咏作者所唏嘘，所渴慕的天主宫廷就在这里（八四3）。连外方人也可到那里求庇佑，因为耶路撒冷是一切人的母亲（八七5）。巴比伦的那些卫兵曾向被放逐的以色列人说：“来给我们唱一支熙雍的歌！”（咏一三七3）。好像熙雍之歌这个集子在外国已经有人认识。也许这个讲法只是等于说：来给我们唱一首你们家乡的歌吧！
熙雍在以色列的政治、宗教、及敬礼各方面的确占?中心的位置，所以如此，是因为达味选了它为永世君王，及现世君王的坐镇地。将约柜迁入耶路撒冷这回事就属于这个历史脉络。熙雍之歌在很多地方与王国圣咏有接触（我们下面要讨论这类圣咏），但与登圣殿歌（咏一二0～一三四）?是两回事，这些登圣殿歌就像咏八四一样，是为激发、滋养往圣殿朝圣者的热心的。这些圣咏属于不同的文学类型，有些因素或成分和熙雍之歌相同。
　
二、哀祷及依赖的圣咏
甲、个人的哀祷
这些哀祷的圣咏包括几个因素，除了祈祷以外，还有悲痛，哀怨等成分，因为这类圣咏的具体生活实况就是个人生活中的不幸。
1. 结构：哀祷圣咏普通有以下几个成分：
a. 小引：呼喊天主的名字（雅威或厄罗亨），以后加上求助的呼声（见咏一四二2），好多次是用命令式（见咏五2）。这些呼喊及求助的呼声能重复或扩大。有时这一小引与正式的哀祷混在一起，不易分辨（如咏五）。
b. 主要部分有几个因素，不一定按照固定的次序出现，而每每是混杂在一起，或分几个阶段陈述。有时某一成分特别短。
悲伤的表达：哀怨，有时直接说出，如咏一四二3：“我向他倾吐我的愁苦，我向他陈诉我的忧虑”，或如咏一0二的标题所说：“受压迫者在忧心悲愁时，向上主诉苦诉怨的祈祷。”不过并不是常常这样直接说出。
刚才引征的那两句话说出了表达悲伤的一个动机，那就是“舒畅心灵”。布亚述巴比伦的文献里有一个“圣咏”集子名为“使心灵舒畅的哀歌”（见SＤB VolI，C八一八S）。另外一个更重要的动机是要藉?人类不幸的活生生的陈述来打动天主的慈心，所谓的不幸无非就是死亡的危险，无论是疾病造成的自然死亡，或由自然灾害或恶人的歹意而来的暴毙。在圣经里疾病及病愈都有一层宗教意义。“圣经作者们把生命看做一种力量，病人身上的这种力量减少，人一死，这力量就达到了最底潮”（Pidoux）。病人又被认为是任仇敌玩弄的人，原因是天主转脸不看病人。所以在圣咏里表达出再见天主面容的热望（咏卅一17：四二3），或者表示渴望回到祈祷的团体里来（咏廿二26），病人在疾病中感到自已是孤单的：“整夜不眠，独自哀号，像屋顶的孤零小鸟”（竺咏一0二8）。在这些悲伤的表达上最能看出哀祷圣咏的个人特点，显然与赞美诗的不着重个人有别。不过在哀歌里所用的那些具体说法，不必完全按字面去懂，因为其中有的说法已成了传统的公用品，由一定的词句或夸张构成（见咏廿二15～16；卅八6～9）。
在希伯来诗人中，耶肋米亚是一位杰出的哀歌作家。按照P. E. Bonnard的研究（Le Psautier selon Jeremie, Paris, 360），圣咏集里有三十三首圣咏特别受了这位先知的影响，其中十四首是个人的哀祷，五首是集体的哀歌。我们知道耶肋米亚哀歌不是耶肋米亚作的，而是较迟的作品，这五首哀歌中第三首和圣咏集内的个人哀怨同类，第五首是集体的哀祷，其它三首是对人民及圣城而做的挽诗或瞻想（Descamps）。
七首忏悔圣咏（六、卅二、卅八、五一、一0二、三0、一四三）除了第卅二首以外，都是个人的哀祷。
哀祷：这种祈祷显示很大的密度，迫切，并用很多拟人法来向天主说话。这种种都证明有不少哀祷的圣咏都是来自个人的急需，出自很具体的生活境遇。最常用的有以下几种方式：请垂听我！请倾耳俯听！请注视：讲起来！请苏醒！赶快来！答应我：救拔我.........向天主一再发出的这些呼喊每每透露委于主手的情绪，或与之相反，表达不耐烦的心境：“上主，你把我全然遗忘，要到何时？上主，你掩面不顾我，要到何时？”（咏十三2）。
依赖之情的表达在这些圣咏里普通不会少，表达时要说出所以要依赖天主的理由。这样，一方面可以打动天主，获得所求，另一方面也使祈求者自已的信心增加。那些理由不外乎天主的种种属性及天主的光荣，祈求者自己迫切的需要，他的无罪或他的忏悔；为使自己的祈祷更见效果，祈求者每每用一个许诺，甚至誓愿来保证自己所说的（咏廿二26．，六一9）。
最后一个习见的因素是祝福或诅咒，两者的次数差不多均等。在祈祷中加入诅咒自然不合福音所讲的伦理，但旧约还没有到那个地步，还正在向福音成全迈进。在有数的几首圣咏里诅咒相当地多，因此有人称这些圣咏为骂人的圣咏。袭格认为只有一首圣咏是纯粹的诅咒圣咏：一0九首。Drijvers认出六首“反对恶人的圣咏”或“诅咒圣咏”，即咏十、十一，十四，卅六，五三，九四 a，两首“反对不义法官的圣咏”，即咏五八及八二。Bible de la Pleiade （vol. II,p. CXXII）分针对私下“仇人”所发的调咒（如咏五、卅五、四0、四一、五五、五八、五九、六九、一0九、一四0、一四一）及那些针对宗教及国家的敌人所发的诅咒（如咏十四、五二、五九、七九、八三）。圣咏里用三种图像来描写这些仇敌，1.军队的伏兵，陷害敌方，2.猎人及渔夫，要捕获他们所找的牺牲品，3.田间野兽，寻找可吃的食品（Kraus, 40─41）。
为帮助我们明了这些诅咒的意义，该知道它们只是哀怨或哀祷的附属部分，原来疾病及受迫害这两个灾患，为圣咏中那些受苦的人，每每是连在一起的（如咏卅八12～21；四一6～11；一0二9）。恶人乘病者无能为力时敲诈他。就像在乔布书中所说的，他们说他受苦害病，是因他们自已不好、有罪。如此病者的敌人幸灾乐祸，朋友们则弃之不顾（见咏卅八12～15：四一10：五五14）。
c. 哀祷的圣咏没有正式的收尾。下面是几个惯用的结束方式：祝福（见咏五13；廿六12；廿八9）；再度说出依赖之悯（见咏十七15；一四零14）；感恩（七18咏十三6；一0九30）。特别是天主垂听的神谕（oracle）介入时，很自然引起感恩的表达。原来在不少圣咏里，祈求者等待天主有所表示，一如咏一三零5～6所说的：“我仰赖上主，我灵期待他的圣言；我灵等候我主，切于更夫的待旦”。几时天主垂听，就有神谕介入（如咏六9～10；廿二25；廿八6；卅四7；六六19。这里有一个可以继续研究的问题，就是圣咏里的这些神谕只是一种文学上的写法，或者真有过天主的答复──无论是直接启示的也好，或者经过一位礼仪中的中人（先知或司祭）？Drijvers便认为在某些圣咏里的确暗示?有先知的神谕介入，如咏十二，八一，九五，一一零。
2. 个人哀祷表目（共38首）：五、六、七、十三、十七，（廿二）、廿五，廿六，廿八，卅一，卅五（卅六），卅八，卅九，四二，四三，五一，五四，五五，五六，五七，五九，六一，（六三），六四，六九，七0，（=四零14～18），七一，八六，八八，一0二，一0九，一二0，一三0，一四 0，一四一，一四二，一四三。
有三首圣咏：即廿二，卅六，六三，放入括号里．，因为这些是否属于哀祷圣咏曾引起争论。咏廿二可分为三段，原来的圣咏是由首二段（2～22及23～27节）组成。在写这两段时，考验固然已经过去，但所写的主题仍旧是哀怨。至于28～32节，由它们的形式和内容看来，并不属于前两段的哀歌，而应该是为了圣殿的用途，以后加上去的。这第三段的主题是讲述万国万邦的归正，来举扬雅威的光荣，正像咏一0二19～23所叙述的一样” （Podechard）。
咏卅六有几种不同的因素，1～5及13节有先知训诲及智慧反省的意味，而6～12节是一种哀祷，其它各节可视为这一哀祷的准备和收场。咏六三也是一首哀祷圣咏，虽然8节有一句话是说过去的事：“因为你曾作了我的助佑”。为一致起见，有的学者（如Osty）将这句话译为现在时“因为你是我的助佑”。其它的作者认为这首圣咏是一篇感恩经，Schmidt就有这个主张，而把各节次序变动如下：2，3，7，8，9，5，6，4，10，11，l2b，l2a。
　
乙、集体的哀祷
1. 在文学结构上，集体的哀祷与个人哀祷相同，只是它们的来源不同，前者来自团体，后者来自个人，因此这些集体的哀祷圣咏也被称为“国家的，或公开的哀祷”，例如在岳一13及二17就有在公家受灾患时所作的祈祷及补赎等礼仪。礼仪祈祷无论在团体生活或个人的一生中，的确是不少哀祷圣咏的发源地。祈祷的人总喜欢在圣所里倾吐他的祈求（如咏五8），在那里有会众为他的祈求或感恩作证（如咏廿二23；廿六22；一0九30；一四二8），并由他的祈祷中获得恩惠（如咏卅一24；一四零13）。自古以来，以色列就有每年上圣所去的习惯，在那里朝拜天主，求恩并献祭（见撒上一3，21）。耶京的圣殿为在里面祈祷的人有特殊的功效（见列上八20），如果不能到圣殿去，就朝?圣殿所在的方向祈祷（如咏廿八2；列上八48）。
2. 集体哀祷圣咏表目（共18首）：（十二），四四，（五八），六0，七四，（七七），七九，八0，（八二），八三，八五，九0，（九四），（一0六），（一0八），一二三，（一二六），一三七。
学者们对括号里的圣咏持有异议，值得在此稍加讨论。咏十二含有哀祷的各种主要成分：开始的呼喊（雅威，拯救！）及哀怨（2～3节），哀祷（4～5节），神谕（6节），依赖的表达（7～8），最后的哀怨（9）。这首圣咏的语气是个人的哀祷，但他将自已的境遇和所有义人的处境已打成一片（见6节）。咏一0八同时有一段个人的哀祷（2～6：取自咏五七8～12），和一段集体的哀（7～14；取自咏六零7～14）。
　
丙、依赖天主的圣咏
（个人的）：咏三、四、十一、十六、廿三、（廿七），（六二），（一二一），一三一。
1. 在哀祷圣咏里所有的成分普通在这些依赖圣咏里也有。这几首圣咏被称为依赖圣咏，因为其中的主题是向天主所表达的依赖之情，安全（如咏四9；十六8～9．，廿七1～5），和平（咏三6；四5、9；十六7）与喜乐（。咏四8：十六6、9、11；廿三6）。这种喜乐每每与圣殿相连，因为在圣殿里天主显示自己（见咏十一7；十六11），并由圣殿中垂允他的忠实信徒（见冰三5；十一4：廿三6；廿七4）。这些以天主为唯一依赖的圣咏普通比感恩圣咏表达的情绪更多个人色彩。
2. 上面三首括号中的圣咏在文学类型的分辨上有讨论的余地：咏廿七的确是前后一致的，只要我们略加分析就可看出：一个受人诬告的人先在圣殿之外表达他的依赖天主之情（1～6），后来，他到达了圣所，便向天主哀祷（7～13），最后他果然得到了一个回答：“你要期望雅威：”（14节）（六二及一二一的解释从略）。
3. 还有三首圣咏：（一一五），一二五，（一二九）可视为集体依赖天主的圣咏，这些圣咏二没有特殊的结构，但有几个基本的思想：请人把全部信赖放在天主身上（一一五9～11；一二五1），因为祂是予人安全的盘石（一二五1～2），祝福（一一五15：一二九8）及平安的泉源（一二五5）。
咏一一五的中心思想在9～11节。这篇作品大概来自礼仪中的一种对唱。咏一二五及一二九里都有集体哀祷的成分，但主要的情绪仍是依赖：以色列在以往胜过种种困难，将来仍要战胜一切仇敌。
　
三、感恩圣咏
甲、个人感恩圣咏
1. 结构
a. 小引：圣咏作者说明他要感谢天主的意向（见咏九2；一三八2），或者直截了当地说：“感谢雅威是件美事………”（。咏九二2）。
有时能用一般的教训来作小引，如咏卅二1，这类训诲在感恩圣咏中屡见不鲜（如咏卅四12～15；四零9），训诲的旨趣在于由个别的事体中引出普遍性的原则或道理（如咏九19；三零6；卅四6～9），其中将义人与恶人（君子与小人）对立（如咏十：九二7～15）是常见的一个主题。
最后还有一些赞美诗的主题（如咏九3～12：十八50；三零5）与感恩圣咏的主题很相近，因此有时也用来当小引，如咏九二2～4就是一例。
b. 主体：在这主要部分所发挥的是追忆过去那种艰险的境遇，是赖?天主适时的及奇特的干预，圣咏作者方能脱险（见咏三零12）。这一化险为夷，化凶为吉的大恩应该予以宣扬（见咏四零10～11）；感恩的时候正是向天主还愿的时候，就是他在困难中向天主哀祷时所许的愿（如咏一一六14、17）。
c. 只有少数的感恩圣咏有一个特殊的收尾；请人赞美主（如咏卅二11），定一个志向（卅13），一个赞词（一三八8）。
2. 个人感恩圣咏表目（共11首）：（九），（十），三0，卅二，卅四，四0（2～12节），四一，（九二），（一0七），一一六，一三八。
第九、十两首圣咏是按照希伯来文的分法，按照希腊文七十贤士译本及拉丁文通俗本这两首圣咏则合并为一首，原始的形式大概也只是一首，证据之一是这首圣咏合成一首依字母次序排列的诗，虽然今日已看不清楚，因为原文保存的很不好。
咏九二有人归之为国王的感恩圣咏，因此是国家的或集体的感恩，就像咏十八及一三八那样。不过本圣咏的最初几节明显有个人感恩的情调。
咏一0七是一首长诗，成分复杂，虽然有集体感恩的词句（如32节），但仍然是个人感恩圣咏，只是个人不同的恩惠都指向一个普遍的救恩史罢了：1～9，10～16，17～22，23～32，33～43。
　
乙、集体感恩圣咏
1. 特征：这些圣咏是写了所受的公恩来感谢天空：为了祂为义人伸冤，保护穷困者和弱小者。
从不同的几首感恩圣咏里我们还能知道这种感恩的礼仪大概是怎样进行的：要行感恩礼的人牵着一头牺牲，来到圣殿里（六六13～15），说明他要赞颂雅威，“叙述祂一切的奇事”（九2），以后他请那些“敬畏天主的人”来听他的叙述（六六16），因为他本身的经验能告诉他们天主仁慈的眷顾所走的路（三零6：卅四17～23）。
咏一一八记载着几个感恩礼仪的成分：进入圣殿的门（19～20），在场的人所发出的欢呼（22～26）；游行（27），为感恩所说的话（叙述5～7；10～13；个人的反省:14～18；：原则性的推理8～9；撮要:28），歌咏国或民众所给予的答复（1～4、29）。“这首圣咏好像是个人感恩圣咏，其实是集体感恩圣咏，是整个的团体在脱离了一次大灾难以后，以游行的方式来到圣殿里来向雅威感恩”（Osty）。
2. 集体感恩圣咏有以下六首：（六五），（六六），六七，（六八），（一一八），一二四。
作者们完全同意的只限于六七及一二四两首，其它四首都有它们的问题值得讨论，一一八首我们刚才看过。
咏六五是感谢天主的公恩的：2～5与圣殿连在一起的种种恩惠；6～9：大自然的被征服； 10～14；风调雨顺，五谷丰登，牛羊遍野的恩惠。
咏六六分为1～l2及13～20两大部分，集体感恩的一种庆祝将之连为一首圣咏。时空皆紧缩到一个“现在”里（参阅3、5节），普世万邦都在礼仪中结合为一（4、8节）。
咏六八有一些节数（12～l5）原文损毁很多，不过大致说来，是一首秋季盟约庆祝中所用的诗，叙述救恩史的各个阶段。
　
四、王国圣咏
二，（十八）,二０，廿一，四五，七一，八九，一０一，一一０，一三二，（一四四）。
以前说过，国圣咏与雅威为王咏不同，前者是为庆祝以色列的现世君王,后者是歌颂雅威自己。
1. 结构在王国圣咏里是缺乏的，我们只能根据咏一一0及咏二来看王国圣咏的特征。
咏一一0首是为给一位犹大君王加冕时用的，所用的礼仪不能不令人想起撒冷，这座耶步塞人的老城及它的国王所有的特权，如今这些特权都要交给犹大君王。按Podechard的意见，这位君王，具体的说来，就是达味自己，而咏一一0就是当达味将约柜移入熙雍时（撒下六）为举扬这位新犹大君王而作。
耶城原为耶步塞人的古城撒冷，它的国王默基瑟德被称为至高者的司祭（创十四18），这至高者就是腓尼基人及迦南人所崇奉的神明。达味将约柜迁入熙雍山时，几乎等于将雅威代替了迦南人的神；从此熙雍或撒冷，或耶路撒冷成了雅威的城或雅威的坐镇地。
为报答达味的这一行动，雅威立达味为王（咏二6）按默基瑟德的品位立他为司祭（咏一一零4），并与他的家族立了一个永久的誓约（见咏八九4、5、29、30、37）。
神谕中所说的“坐在我右边”（一一零1）可能是指王宫与约柜的帐幕之间的关系，因为在达味城里所设的帐幕确在王宫的左边，这样国王上朝的时候正好坐在雅威的右边。另一个比较宽的解释：说达味坐在雅威的右边，因为是他与天主的约柜发生最密切的关系（Podechard）。
在加冕礼中另一个重要的思想是雅威立国王为义子：咏二7；“我要传报上主的圣旨：上主对我说：‘你是我的儿子，我今日生了你。’”。这在纳堂先知的预言也说过：“我要作他的父亲，他要作我的儿子”（撒下七14）。在埃及、亚述和巴比伦国王都被视为某神明的儿子，我国皇帝称为天子，而在以色列“成为天主的儿子”（二7）只是加冕典礼里所说的一句神谕。“我今日生了你”在这里是诗人的一种夸张说法，不过为将来超越达味王朝的一个更大的事实预备了一个很好的表达方式”（ Steimann）。
2. 达味王朝的坚固稳定是纳堂先知的预言所保证过的：“你的家室和王权在我面前永远存在，你的王位也永远坚定不移”（撒下七16）。这一许诺在圣咏里也时常提及（咏四五7；八九5）。在改朝换代时，在民间有叛变的倾向时，这一许诺使受到威胁，咏二1～3给我们所描为的就是这种威胁。可见以色列之王是雅威的代表，他的王朝坚定就是雅威王权的坚定。向君王高呼万岁，为来日的默西亚实在有更深、更切实的意义，这里王国圣咏又与雅威为王圣咏接触。
3. 国王的地位或身份是以色列所期待的那位默西亚的主要属性之一，因此大部分的所谓“默西亚圣咏”实际上是王国圣咏，不过学者意见在这方面很不一致，我们也就不用“默西亚圣咏”这个说法。
王国圣咏与默西亚的关系到底是起于何时呢？龚格认为大部分王国圣咏是以色列王国时代的作品，实际上他把达味圣王当做这些王国圣咏的主要对象：
达味登极：咏二，七二，一0一，一一0
达味婚礼：四五
周年庆祝：廿一
迁移约柜．纪念：一三二
出征：二0，一四四1～11
胜利后感恩：十八。
但一部分天主教学者认为王国圣咏是晚期的作品，甚至于在由比伦归国以后，因为这些圣咏的思想相当前进，所说的已是针对来日的或末世的默西亚。
实际上这两种看法正好彼此补充。自从纳堂先知的预言以来，达味王朝的每一位国王都与未来的默西亚多少有些缘分，王国圣咏里所说的直接对象固然是现世的君王，但在他们现世王国的成就上已可见到来日默西亚王国的某些特点。此外在这些王国圣咏里所描写的人物有时已超过一般的预像意义而有预言的价值，如咏二，四五，七二，八九，一一0，一三二是。启示的进展使我们在圣经内较古的著作和说法里发现更深更广的意义，有时连作者自己也未全然看清，或只混统地明了（Sensus Plenior）。王国圣咏对圣经的这一种特性是很好的例子。国王之为天主子，他永恒的司祭职，他的大法官的角色，他的制胜整个世界，他的永世的生命………都是王国圣咏里的夸张说法，用在现世君王上不完全恰当，但说出了真正默西亚神学的真理。为基督论预备了适当的表达方式（Steinmann）。
　
五、训诲圣咏
以上四组圣咏可说是按照文学类型区分出来的，现在这第五组圣咏不是的，训诲圣咏不能称为一种文学类型，而只是一种方便的说法，就是把那些带有教导训诲色彩的圣咏放在一起，一同讨论。圣咏的训诲有不同的方式，智能性质的反省，历史的教训，先知的劝告，礼仪的教导。因此下面也就分这四种圣咏：智慧圣咏，历史圣咏，先知劝告圣咏及礼仪圣咏。
1. 智慧圣咏（共11首）：一，卅七，四九，（七三），（九一），一一二，一一九，一二七，一二八，一三三，（一三九）。
这一组圣咏最适合“训诲圣咏”的称呼。以色列的精神领袖惯用圣咏来传播他们的训诲、教授天主的法律──托辣。
智慧圣咏所教导的主要题材不外以下几种： “法律” （梅瑟五书），人应该默想它，爱慕它（咏一2；卅七31；一一九15），因为它（一2；一一九47）是各种恩惠的泉源（一一九）。伦理的训诫，“行善避恶”（咏卅七27），善人与恶人（君子与小人）的路是大相径庭的（咏一、卅七；一一二），他们的结局也将完全两样。善恶的报酬是智者所关心的，智慧圣咏里便揭晓不同的解决：先是今世的酬报（咏卅七25～26）,但后来因觉恶人也有顺利的，善人反来在今世受苦，于是慢慢发展出一种死后酬报的神学：死后，善人及恶人不会到同样的地方去：阴间（Sheol）是恶人的住处（咏四九16），义人会逃脱阴府（四九16），而被接入天主的光荣中（七三24），就像哈诺客（创五24）及厄里亚（列下二1～11）一样。
智能圣咏没有什幺特殊的文学结构。有三首是按字母的次序的（卅七、一一二、一一九），大约是为帮助人记忆（其它按字母次序写的圣咏还有十、廿五、卅四、一一一、一四五）。成语（mashal）的方式，无论是较短的（箴十～廿九）或较长的（箴一～九）都在智能圣咏里使用（见咏四九5），原来成语是智慧文学里最古老并最简短的方式。最后智慧圣咏的一个特点是由以前存在的圣经章节摘取适当的短句（anthologic文选类）。
2. 历史圣咏（有训诲意义的）：七八，一0五
这两首圣咏是在赞美诗的形式下歌唱天主在救援史里所完成的丰功伟业，它们的训诲意义来自以色列的一个基本信念，就是人类历史是在天主掌握申，是天主的显现。天主给人类历史一个意义，在历史中完成一个计划；天主藉历史事实向人说话………（Gelin）。
咏七八的来由就是因了庆祝天主选择熙雍山为祂的住处（60及68节）而反省到整个以色列历史的意义。圣咏中多次用“至高者”这个名号来称呼天主（17、35、56）也证明这首圣咏最初是为庆祝熙雍而作的。圣咏中缕述天主各种作为的是一位司祭或肋未人。因为所述的事到达味而止，因此有学者认为这首圣咏的写作应放在公元前第十世纪。咏一0五更为古老，所依据的是五书的传统，并在礼仪生活中产生。
3. 先知劝告圣咏，（共有7首）：咏十四，五0，五二、五三、七五，八一、九五。
圣咏作者们有时利用先知们的著作，特别是依撒意亚书来训诲人，并仿效先知们说话的格式，如劝告，许诺、恐吓、以上所引的这七首圣咏，每首都有先知书的某种色彩：
咏十四（约等于五三）将人的恶行普遍化（2～3），许下天主的责罚和救恩（5～7），就是耶肋米亚（五1：八6）和依撒意亚（七4：六四6）所惯讲的。
咏五十劝人修真实的热心，和生活打成一片的热心；要打破民间的一个错误信念，以为祭献与牺牲有一种自动的效果，可以不管伦理生活的善恶。这种种思想与亚毛斯先知所讲的道理非常接近（如亚五21）。
在咏五二里不难看出一种先知语气的判决，它揭露，控告恶人的罪行，并预言他不久要被铲除（这可与依十四、廿二的判决神谕相比）。在咏七五首里有同样的一种天主判决恶人的神谕（3～4）这一判决在第9节里比做盛满了起泡沫的杯，要恶人将它饮尽，这种比喻也是三大先知所用过的（耶廿五15；四九12；则廿三31：依五一17）。咏八一的7～17也是先知语气的神谕，在一个快乐的庆节中说出天主的要求。
咏九五首是罗马礼日课晨祷的邀请经：1～7c是一首赞美诗，7d～11是天主的神谕。这两部分是在同一的礼仪中使用，为将会众领到天主的台前。在向王的欢呼（3）声下，大家伏地朝拜，最后有一个神谕由一位天主代表口中说出，提示人民对盟约所应守的忠诚。先知宣讲的影响在第二部分特别明显。
4. 礼仪圣咏：十五、廿四、一三四。
我们多次提过，在很多圣咏里都不乏敬礼和礼仪的成分。这里所引的三首圣咏特别称为礼仪圣咏，因为它们有一种训诲的目的和作用，说明为到天主台前去，应该具备那些条件。
咏十五整篇是为回答第一节所提出的问题：“上主，谁能屈住在你的帐幕里？上主，谁能在你的圣山上安处？”就像在古代东方任何的圣所一样，耶路撒冷的圣殿也有它的圣规，规定信徒们该有那些条件方能进入殿内。这些规矩便保存在一些圣咏里，而这些圣咏便被称为“殿门礼仪”或“法律礼仪”：前者把重点放在行礼仪的地方，即圣殿门口；后者别把重点放在法律的要求上。这项礼仪包括两个重要部分：人民要求进入圣殿内；司祭的答复。圣经在其它地方说出第三个成分（见申廿六13～l5：耶七1～l0：则十八5～9），就是人民须自认无罪，或已洗涤干净。
咏廿四也说出进入圣殿的条件（3～4），这一次是在想进入圣殿的信众及看守圣殿的司祭所有的一场对话中说出，最后圣殿的大门也好似变成了人，门外的信众竟向大门说起话来。这首圣咏如咏一一八首一样，可能是在迁移约柜，即达味将约柜迁入熙雍山时所作的。教会用这首圣咏描写耶稣升天的盛况。
咏一三四是一种夜间礼仪所留下的残片。圣咏的结束是司祭的一句祝福（3），前两节是一首短短的赞美诗，可能是民众在听到一个私人的感恩歌后所作的答复。
以上所介绍的圣咏五大类别为：
一、赞美诗，共十九首；另加“雅威为王”圣咏六首，及“熙雍之歌”圣咏六首。此类别共有三十一首圣咏。
二、哀祷词：个人文祷卅八首，集体哀祷十八首；另加依赖圣咏九首，集体依赖圣咏三首。此类共六十八首。
三、感恩歌：个人感恩十一首，集体感恩六首，共十七首。
四、王国圣咏：十一首。
五、训诲圣咏搜集四种圣咏：1.智慧圣咏十一首；2.历史圣咏二首；3.先知劝告圣咏七首；礼仪圣咏三首。共二十三首。
五类的总数是一百五十首圣咏。
　
　
参考书:
本文主要根据下文的路线，该文今已发挥为两册专书，今一并列下
L.SABOURIN, S. J. : "Un classement litteraire des Psaumes", Science Ecclesiastique, 1964 pp. 23-58.
: The Psalms. Their Origin aned Meaning. Alba House, 1969, N.Y.
W. H. BROWNLEE : "Psalms 1-2 as a Coronation Liturgy", Biblica 52 （1971） 321-336

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