二零一六年四月四日，弟茂德．杜兰（Timothy Dolan）枢机接受新闻网站Crux的访问时，大胆地猜测教宗方济各的《爱的喜乐》宗座劝谕会是什么内容。当时他估计，劝谕会与婚姻有关，而不是关于离婚。现在通谕已公诸于世，我们不难看到杜兰枢机当时的猜测是对的。离婚后依循民法再婚人士要求领受圣体一事，在教会的家庭牧民关顾工作上，并不构成一项主要的难题，由此可见为何《爱的喜乐》定了其他优次。这道劝谕并不把家庭视为一个难题，反而视之为一个契机（参阅《爱的喜乐》7）。那些曾经期望教会作出划时代改革的人难免感到幻想破灭。卡斯珀（Kasper）枢机的建议已遭否决。他曾经呼吁教会制订明确守则，让离婚后依循民法再婚人士可领受圣体。但是，在劝谕中我们找不到这些明确守则；恰恰相反，教宗毫不讳言地反对他称之为“无法容忍的决疑论”（《爱的喜乐》304）。
《家庭团体》宗座劝谕获重新肯定
在劝谕中，我们反而见到圣若望保禄二世的《家庭团体》宗座劝谕被援引。这劝谕是教会有关家庭的其中一份基本文件。它在第84节所提供了至今一直指引着教会解决牧养问题的途径。该章节阐述离婚后依循民法再婚人士在什么情况下才能领圣体。《爱的喜乐》虽然没有引述全文，但是第298节明显地引述了该章节的部分内容：“教会体察到在一些情况下，男女双方‘为了重大的理由，例如养育子女，而无法履行分居的义务’”（《爱的喜乐》298以及《家庭团体》84）。教宗方济各，就如若望保禄二世，认为这项分居义务有例外的情况，例如，子女所受的教养有可能因伴侣共同生活而获得益处；然而，有例外就表示有常规，故此，教宗方济各援引《家庭团体》第84节，重申“分居的义务”这项常规。至于以何种理由免除分居义务，这问题有待审慎明辨。
在批注329，教宗方济各进一步参照《家庭团体》第84节，论述该项的具体守则：在伴侣不能够分居的情况下，离婚后依循民法再婚人士──即那些共同生活、好比已婚但却没有在天主面前真正结婚的人士──必须按照他们的实况而继续共同生活；换句话说，他们必须一如两个确实没有结婚的人那样，遵循禁欲。在这项批注中，教宗提到，许多人指出这个解决办法带来困难。他并没有就“许多人”提及的这些困难，表达自己的看法。似乎他的主要用意是采用一种慈悲的语气，并且显示自己意识到社会学和统计数字方面的现实情况。我们察觉到，当教宗方济各论述到《论教会在现代世界》牧职宪章第51节被“许多人”取巧地用作诠释时，他隐约地与这“许多人”保持距离。牧职宪章第51节明显讲述的是夫妇结合，而不是如“许多人”所提出的其他共同生活形式。教宗肯定无意改变这既定做法。他的前任者本笃十六世，在《爱德的圣事》宗座劝谕中已经确认了这一点。要改变这个做法的话，教宗便明显有必要更详加论述，而非只是在批注轻轻提及：有些人，甚或许多人认为，禁欲并不容易遵守，而且有可能会令不是婚姻的结合趋于破裂。
因此，教宗方济各明确地引用《家庭团体》中的有关章节，藉此确认教会的传统做法，而这传统做法是以耶稣基督和保禄宗徒的明训为基础。在《爱的喜乐》中，并无任何章节提及，离婚后依循民法再婚人士，纵使没有符合如兄妹般生活(living together as brother and sister)这既定要求，也可以到感恩祭的餐桌去。有见及此，《家庭团体》第84节和《爱德的圣事》第29节，对牧民上的明辨(pastoral discernment)来说，依然是完全有效的依据。因此，要是有人让离婚后循民法再婚而决意漠视禁欲要求的人士领受圣体，就是违反教会纪律。要是有人教导说，这些人士可以领受圣体，也就是继续违反教会的训导。
调制因素和圣事的支持
在《爱的喜乐》中，教宗用充裕的篇幅，阐述他就家庭议题而召开的两个世界主教代表会议所产生的那些文件；他并没有让人感觉到，在教会纪律的改变上，他欲跨越这些文件的范围，而在教会训导的改变上就更不用说了。那些革新者为达到自己的目标而最有可能援引的章节，无疑就是第305 节及其相关批注 351：“基于调制和缓解因素，有可能发生的就是，一个人处身在罪的客观境况……却可在教会的支持下，仍能够活于天主的恩宠中，仍能够爱，并能在恩宠和爱德的生活中成长。” 我们接着在这批注中读到：“在某些个案中，这可以包括圣事上的支持。”教宗随即在这个批注举出两件圣事，即告解和圣体。
根据先前的章节，我们或许会推测，当教宗谈及有些人虽活在罪的客观境况，却又自觉活于天主恩宠中，他心里所想到的，是那些具有特殊心理状况，而又未能至少为本身某些行为承担责任的人（关于非自愿行为，参阅《爱的喜乐》第273节）。如果人们由于强迫症（《爱的喜乐》第273节提及“难以抗拒的激情”和吸毒成瘾者的困局）或其他病态状况而不能支配自己的行为，那么他们就没有犯罪的能力。这样一来，当然他们的错误行为不会变成善的，却会继续像任何罪过那样具破坏性。唯一要指出的是，人至何种程度欠缺了自由，他们在天主面前就相应地不必为自己的破坏行为负责。因此，尽管客观上人做了严重错误的行为，但他们仍可能处于天主的恩宠之中。
可是，假如他们在神智充份清醒的状态下起码犯了一些罪过：虽然他们没有能力承认在其他方面做过的错事，但是他们可否办告解，并为这些罪获得赦免？例如，有偷窃癖的人也许严重缺乏改过自新的决心和意志。他们甚或不知道自己正在偷窃；他们或许未能明白到偷窃是过错，或者他们未必有希望改过迁善。一个有偷窃癖的人甚至没有告诉听告神父自己仍不断偷窃，但是他可否为故意地犯的一个谎言而获得罪赦？他可否领圣体？这些圣事对他有没有帮助？这些或许就是教宗在第305节和批注351中提出的问题。
可是，我们也能想到其他罪的客观处境：犯了过错的人即使没有因任何心理状况而受害，且能支配自己的行为，他们仍可以领圣事而获禆益。我们可以设想一个例子: 一个有深刻皈依经验的女士，她到神父那里办告解，将自己的一生全盘剖白。她告明并痛悔许多重大罪过。听告解神父从那女士所吐露的，得知她几乎在整个生育期中都是采用抗孕物品。她依然使用抗孕物品，而且对这种行为的罪咎性完全无知。听告解神父可合理地判别到，当下并非是要警惕她关于抗孕物品在道德上严重性的适当时刻，因为她正在处理的是其他更加严重的罪过。神父可以给她赦罪。她因为使用抗孕物品而处于罪的客观状态中。鉴于她对这行为的罪咎性完全无知，这行为本身虽然严重，但为她来说，却并非大罪。她为了自己所犯的其他罪过而领受告解圣事，并能在成圣的路途上获取力量。在听告解神父的帮助下，她会于适当时刻正视这个余下的课题。然而，离婚后依循民法再婚人士的情况，与教宗提到的这类情况不同。我们在此所应对的不仅是罪的客观处境，还是一种公开犯罪的处境。再者，这犯罪处境直接违背圣体圣事的真缔，但其他类别的罪过却并非如此（参阅本笃十六世《爱德的圣事》29）。
我们也有正式理由，怀疑教宗方济各打算在这段章节里，改变关于离婚后依循民法再婚人士的既定牧民惯例。一个简单的事实就是，他并没有在这里提及离婚后依循民法再婚人士。不准许他们领受圣体的做法，是与耶稣亲自对婚姻不可拆散性的教导有密切关系，而且这教导一直由历任教宗及一般的圣传牢固地确立。众所周知，教宗方济各胆识过人，充满着福音的真话（parrhesia）。我们也知道他是一位真正的牧者。他不会害怕做他自己认为对教会有裨益的事，他也会明白，在牧养信众方面，没有什么事情比含混不清更差劣。毕竟，我们的上主亲自说过：“你们的话当是：是就说是，非就说非”（玛五37）。因此，我们可以确实臆断，倘若教宗方济各确曾有意欲改变教会在此事上的惯例，他是会明确说出来的，而不是如某些人所解释的，就这样在批注中提出一项建议。
明辨一个人的恩宠状况？
我们要进一步反省的另一个议题，就是教宗方济各对明辨的论述。教宗指出，人们面对许多困难，而由于缓解因素的存在，“我们不能再简单地说，那些在任何‘不正常’处境中的人全都活在大罪的境况中”（《爱的喜乐》301）。这当然不是新的教导，而是教会圣传和训导的既定部分。因此，在《活于感恩祭的教会》通谕中，若望保禄二世写道：“判断一个人的恩宠状况，显然只有当事人才胜任，因为这涉及良心判断”（第37节）。当教宗方济各指出牧民明辨必须灵活而变通的时候（参阅《爱的喜乐》303），也许劝谕内容可以更加清晰明确一点。到底什么事情需要加以明辨？这在劝谕中并不显而易见。教宗是否真的要求人灵的牧者明辨（而“明辨”实在只不过是“判断”的另一个字眼而已）一个人的恩宠状况？这的确具有新意，也很讽刺。这意味着，这位曾说过“我有何资格论断？”这句令人记忆犹新的话的教宗，正邀请教会的司铎们对他们的悔罪者，作出被教会圣师圣多玛斯．亚奎纳（St. Thomas Aquinas）称之为“武断”的一种判断。为圣多玛斯来说，武断包含若干条件。其中之一是，“一个人冒昧地就隐密的事情作判断，而唯独天主才有能力去判断这些事情”（《〈保禄致罗马人书〉评注》II, 1, 176）。他解释说，天主“托付”我们判断外在的事情……却把内在的事情保留给祂自己（《〈玛窦福音〉评注VII, 1》）。 因此，圣多玛斯指出，我们判断另一个人的恩宠状况，是不可能的事情。当特伦多大公会议宣布：“没有人能够凭着不可能错误的确实信仰，知道自己已经获得天主的恩宠”（《成义法令》第9章）。因此，教会至今一直把明辨个人恩宠状况一事留给天主作主，因为这属于“内在的事情”，而教会则把自身局限于判断外在行为或生活的客观状况。
根据教会的惯例，离婚后依循民法再婚人士除非对这项结合以客观标记显示出痛悔（遵守禁欲生活的决心），否则不准领受圣体。这项惯例不等于裁定他们活在大罪的状态中，而是对他们的生活状态作出的一个判断──即客观上他们违背了基督与祂的教会忠贞结合的奥迹──我们在圣体圣事中所庆祝的就是这个奥迹──而不是对他们灵魂作出的一项判断，因为只有天主才知道他们灵魂的状况。可是，倘若对个人的恩宠状况所作的负面判断是武断，那么，为什么对这件事所作的正面判断又不会是武断呢？一位司铎应该基于什么理由才能够明辨出惯常且公开地对配偶不忠的人依然活于天主的恩宠之中？怎样衡量可能有的“情有可原”情况、社会调制、心理限制等影响？迄今，人还未曾发明任何工具来实证量度恩宠的存在与否，也尚未可以逐一为每个犯了严重过错的人量度其自由的程度。
教会能够判断的是行为本身。教会能够指出，如果人在具有充分认知和适度的自由下做出某种行为──通奸、杀人、持械抢劫、施行酷刑、恋童癖，那么，这行为将会使他们失去与天主的友谊，因为这类行为彻底违背天主自己的本有，即天主就是祂的新娘教会的忠贞配偶，是那位热爱生命者及弱小的保护者。换句话说，这些人犯了大罪。这就是人灵的牧者需要知道而且能够知道的一切。到底通奸者、杀人犯或者施虐者在做出那行为时是否头脑健全；到底这些人在做出那行为时是否能够支配自己的行为；到底他们是否完全明白自己做的那行为是天主所厌恶痛恨的，而因此真的把自己与天主分隔开来：这一切只有天主才知道。在告解亭内的司铎明辨行为，天主明辨人心。
我们也要就明辨人的生活处境谈一谈类似的事情。唯独天主才明白一个人该为进入了某种处境负上多少责任。告解亭内的司铎只能够明白一个特定的生活处境──比如恐怖组织的成员身分──客观上正在违背天主为那人而订的计划，即是召叫他或她成为天主的朋友。如果我有作出抉择的能力，如果我对自己的行为有支配能力，又如果我能够对自己的生命负责，那么，我必须在成为谋杀者的朋友和成为天主的朋友之间作出抉择：一个人怎么可能与一位作父亲做朋友，同时又与那些杀害他子女的人做朋友？这两者当中存在着客观的张力。要庆祝上主忠于其配偶的奥迹，而又对惯常而公开地处于不忠于自己的配偶的状况，这两者也存在着客观的张力。不管在以上哪种情况，的确，“在任何一个罪的客观处境中”，我能否依然“活在天主的恩宠中”、能够爱，并且“也在充满恩宠和爱德的生活中成长”（《爱的喜乐》305）？教宗是相当前卫的，他作了一个肯定的答复：“调制和缓解因素”（《爱的喜乐》305）是可能存在的；基于这些因素，人并不享有自由，因此他们无须负上责任。可是，要另一个人去量度、辨别或者判断某人涉及这样的罪的客观情况时所具有的自由程度， 即使并非不可能，也绝不容易。
因此，也许教宗没有实实在在地要求听告解司铎明辨一个人的恩宠状况。也许教宗所指的，是在明辨上可行的不同方法，让活在“罪的客观状况”（《爱的喜乐》305）中的信徒融入教会生活之中。因此，教宗写道：“明辨必须有助于找到可行方法，使人在种种限制当中回应天主及成长”（《爱的喜乐》305）。毫无疑问，明辨是可行且必要的，当然，要在不触及伦理或圣事规范的前提下，找出哪些机关或者事工能够开放给诸如离婚后依循民法再婚者的那些人士。
基本牧民原则：通过教育，巩固婚姻
诚然，我们在本文开始我们的反省时，曾指出教宗方济各无意把劝谕的重点放在对离婚后依循民法再婚人士的反省上。我们却确实在劝谕的中心部分，即第四章及第五章，找到教宗对爱及其成果的深刻反省。教宗反省了圣保禄那篇爱德颂，作为克服感情用事的途径，并在基督这块盘石上建设基督徒家庭。教宗没有建议以决疑论来解决困难的个案，反而希望传扬家庭的福音。为此，他充分借助了圣若望保禄二世的身体神学，反省了天主为人类的爱所作出的计划，因而真正跨越了两次世界主教代表大会，并且填补了两次会议的其中一个最重大的疏漏。事实上，教宗方济各在这道劝谕中，丰富而翔实地阐述圣若望保禄身体神学的一些基本内容，也就是性别差别的意义、男女之间那不可拆散和彼此忠贞的结合，以及男女借着对生命的开放态度结出爱情的果实。教宗应对的主要问题不是离婚，而是婚姻不再被视为喜讯的问题（参阅《爱的喜乐》34）。
这道宗座劝谕勇敢面对这个问题，努力开辟新的牧民途径，为教会生活宣扬婚姻与家庭的喜讯。在此，教宗方济各具体地阐述了教育的途径，视之为教会的核心要务。教育这个议题不仅占一整章（第七章）的篇幅，而且实际上贯通整份文件。面对着我们的情感“文盲”以及自由虚弱不堪的社会，怎样才能教导人们作出重大的生命抉择，献出一生并道出“终身不渝”呢？在此，教宗方济各说明稳健的牧民关顾的最重要原则：“今天，比起对失败婚姻提供牧民关顾更重要的是，我们必须在牧民方面付出努力，以巩固婚姻，并且避免婚姻破裂”（《爱的喜乐》307）。答案只能够是: 我们都必须在家庭、教会以及社会生活的不同现实层面，重振教育工作。这道劝谕呼吁我们舍弃决疑论的逻辑，让教育问题成为牧民关顾的核心。 |
