| 本文拟探讨的是中国的民族主义与基督教的关系。不过，有关探讨既不是对二者关系史的铺陈与梳理，也不是对某种理论主张的系统阐述，而只是对一些问题的揭橥和对一些理路的连缀。将要议论的主要问题有两方面：民族、民族主义及其在中国的状况；基督教在华传播跟中国民族主义所发生的碰撞。然后以一点简单的讨论作为结语。 “民族”概念与中国人的“民族”概念的形成 古代汉语辞汇中有“民”有“族”，但没有“民族”。在中国现代第一部较大规模的语文辞书《词源》中，找不到“民族”一词，这或可作为证据。1古汉语中，最接近当今“民族”一词的恐怕是“族类”。《左传》中有：“非我族类，其心必异。楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”（“字”意为“爱”）又有：“神不歆非类，民不祀非族。”2这的“族类”有同宗同祖之义，祭祀时须各归其宗，各祭其祖，不能乱来，否则神不会接受。不仅如此，同宗同祖也是相互沟通和信赖的基础。如果熟悉中国的宗法制传统，这一点不难理解。到19世纪末，“族类”概念演变为“种”、“类”概念。1895年，张之洞出版了著名的《劝学篇》，其内篇第四为“知类”，写道：“西人分五大洲之民为五种：以欧罗巴洲人为白种，亚细亚洲人为黄种，西南两印度人为棕色种，阿非利加洲人为黑种，美洲土人为红种（……同种者性情相近，又加亲厚焉）。”3这种理解淡化了“族类”概念的宗法色彩。不过，无论是《左传》中的“族类”，还是《劝学篇》中的“种”、“类”，都跟今天所谓的“民族”有相当的距离。 现代汉语中的“民族”一词所对应的是英语中的nation。这个概念直到20世纪初才被介绍到中国。一般英语词典中对该词的解释是：居住在一个确定的领土范围内，拥有相同的语言、传统，为一个统一的政府所领导的人类群体。在这个意义上，nation又译为“国家”，或者索性译为“民族国家”。其与另外两个也译为“国家”的词country和state的区别在于：nation侧重于人类群体，country侧重于土地区域，state侧重于政府组织。当今最大的国际间组织“联合国”就叫United Nations。nation意义上的“民族”或“民族国家”并不是从来就有的，而是在欧洲的特定历史演化中逐步形成的。1648年由神圣罗马帝国皇帝、德国其他诸侯、法国和瑞典等国签定的《威斯特伐利亚和约》（Peace of Westphalia）确定了欧洲大陆各国的国界，确立了国际间大小国家平等和“在谁的邦，信谁的教”的原则，结束了自中世纪以来“一个教皇、一个皇帝”统治欧洲的局面，开创了欧洲近代国际关系，并为现代国际关系奠定了基础，4并由此赋予了nation上述涵义。 在近代中西冲突之前，中国人并没有把自己看成一个“民族”，把自己的国家看成一个“民族国家”。儒家历来讲求“修身、齐家、治国、平天下”，5政治家和学者的最高境界不是仅仅关注一个有限区域，仅仅为一群人打算，而是关注普天之下为所有的人谋求和平与幸福。所以，中国文人大多具有“以天下为己任”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”的情怀。中国人的“族类”观念和“华夷之辨”也是从属于这种“天下”意识的。今天看来，古代中国人的“天下”概念就其所关涉到的地理事实而言无疑大有问题，但这种“天下”意识在价值理想上却无论如何要高于欧洲近代以来的“民族”意识。 中国人改造自己的“天下”观而接受西方人的“民族”观，经历了一个众所周知的痛苦与屈辱的过程。从鸦片战争开始，欧美列强的坚船利炮，带着廉价商品、科学技术、政治文化，持续冲击中国，让中国人逐渐知道了中国及其周边区域不是天下，中国也不代表天下。日本和俄国两大强邻在19世纪至20世纪早期的侵凌欺夺更让中国人明白了即使在地缘政治中自己也处于下风。日本在上世纪三十至四十年代对中国的全面侵略最终让中国人有了彻底的“民族”觉悟，因为如果他们不在观念和行动中将自己当作一个“民族”，他们就有可能从自己几千年来所执着关怀的“天下”中被消灭掉。二战以后的国际秩序是以“民族国家”为单位来建构的。每个“民族”都替自己考虑，然后再到United Nations中去互相讨价还价。国际关系中普遍奉行的是“民族国家”利益至上的原则，中国式的“天下”情怀不再有实际担承的法权主体。毛泽东时代的“国际主义”曾让大陆的中国人或多或少找回了“天下责任”之感，但社会发展上的失败又使这种感觉虚妄不实。近二十多年来，中国人采取了一种日益务实和谨慎的态度，切切实实地在方方面面把自己看成一个“民族”，并且向西方人逐渐学会了怎样替自己打算的作风和方法。当今是一个全球化的时代，可同时又是近二百个“民族国家”“平起平坐”、各自为“政”的时代；中国是作为其中之一而卷入全球化的洪流中的。可以说，在自己五千年的文明史上，中国人从未像今天这样不论在客观上还是在主观上都更是一个“民族”。 民族主义及其在中国的状况 自从有了“民族国家”，凡事就都要问一个“是谁的”－－是自己民族的，还是其他民族的？同样一种商品，其他民族生产的就得加收关税，自己民族生产的则免交此税，据说是为了保护本民族的经济利益。这种保护既非针对个人，也非针对家庭、社区或其他社会范畴，而是针对“民族国家”。类似做法不仅施行于经济领域，而且普遍存在于政治和文化领域。从广州到上海旅行不需要办签证，因为这是在一国范围内，但到温哥华就得办签证，因为这到了另一个国家。可见，对于一个具体的人、一件具体的物品或一桩具体的事情来说，他（它）身上所具有的“民族国家”的性质在今天是多么的重要。有时，即使当事人自己想淡化自己身上的“民族”性，别人也不会放过这一点。一个美国人可能并不支援对伊拉克的战争，但伊拉克人的怒火照样可能发泄到他身上，因为他身上贴了“美国”标签。一个旅美的中国人可能耻于自己的国籍而尽量学得像美国人，然而人家照样忘不了他是Chinese。这种情况下，将“民族国家”的重要性在观念上明确加以强调，在实践中有意加以突显，就成了“民族主义”。 “民族主义”（nationalism，也许译为“民族国家主义”更恰当）的词典定义值得在这引用一下： “就其积极方面而言，它坚持一个民族的特性，这种特性是由那些典型地起源于一个民族的历史、文化、语言和宗教的独具特色的特征构成的。民族主义强调民族的自决权和主权，并要求保存它的文化。民族主义者常常声称，民族的价值和利益，至少在危险和危机的时候，是压倒其公民的个人权利的。公民被要求以对民族的忠诚和为民族集体的目标服务来显示爱国主义。 就其消极方面而言，民族主义热衷于对一个民族的道德、文化和政治价值的过度重视。对一个民族的自身利益的孤傲的关注，会导致在评价其他民族或自己国家中的少数民族的价值和利益时的盲目无知和好战。从这种意义上讲，民族主义与沙文主义几乎难以区分。”6 在一个以“民族国家”为世界政治交往的基本单位的时代，“民族主义”是一种自然而然的意识形态与社会心理。强势的“民族国家”要维护自己的既得利益，巩固自己的现有地位，扩张自己的势力范围，需要“民族主义”；弱势的“民族国家”要想免受欺侮、摆脱困境、奋发图强，也需要“民族主义”。正如眼下美国人和伊拉克人都同样需要“民族主义”一样，而其他旁观的“民族”也无不在暗暗绷紧自己的“民族主义”这根弦。面对那个超级“民族国家”为了本“民族”的利益和价值每隔几年就要肆无忌惮地炸毁一个“民族国家”的严峻现实，哪个“民族国家”敢放下“民族主义”的旗帜呢？－－哪个“民族国家”敢于超越本“民族”的利益而去主持国际公道呢？哪个“民族国家”敢于指望那种没有担保的国际公道而不是指望自己来保卫自己呢？ 对于中国人来说，“民族主义”是他们在近代遭遇列强欺凌同时又受西方思想启发的结果。尽管在中国古代历史上也不断有“族类”之争，但这种冲突既不是近现代意义上的主权国家间的对抗，也不是包括经济、政治、文化在内的社会整体的全面碰撞，因此其所激发出的类似“民族主义”的社会意识是极其有限的。中国人自觉的民族主义观念产生于中日甲午战争之后的“保种、保国、保教”的时论中。张之洞将这三者的关系定位为“保种必先保教，保教必先保国”。7不过，这些观念尚未置于“民族国家”的概念框架中来建构，即更多的只是意识到了自己的危机，而没有了解到这种危机是一种特定的“民族国家”的时代处境所造成的。1902年《政艺通报》发表了确实的文章〈民族主义〉，其中“民族主义”被概括为“合一群，同道经、法律、风俗、文学美术，而组织一完美无缺之国家者也。”81903年，梁启超撰文专门介绍了德国国际法著作家布伦奇利（J. K. Bluntschli，梁启超译为“伯伦知理”）的“民族”概念与国际关系理论，并对“民族”与“国民”、“民族”与“国家”的关系作了探讨，还对中国应当实行“小民族主义”还是“大民族主义”提出了自己的主张。91922年，梁启超在《中国历史上民族之研究》中又进一步将“民族”与“种族”等概 念区分开来，并进而界定了“民族意识”、“中华民族”等概念。10孙中山的三民主义将“民 族主义”放在第一位。在1905年的《〈民报〉发刊词》中，“民族主义”的主旨在于“驱逐鞑 虏，恢复中华”，所针对的是满清统治。111924年，孙中山将“民族主义”重新解释为对外反对帝国主义，“使中国民族得独立自由于世界”；对内主张国内各民族的平等。12这应是中国民族主义思想成型的标志。近半个多世纪以来，中国人更喜欢用“爱国主义”（patriotism）而非“民族主义”，至少说来，“民族主义”一词不易跟马克思列宁主义这种外来意识形态相整合。“爱国主义”和“社会主义”在当今中国已经被紧密联系起来，而“民族主义”则主要是新时期被翻新出来的一种学术语汇。马克思列宁主义进入中国，客观上模糊了中国民族主义的原有立场和价值。加上重开国门之后全球化浪潮的全方位冲击，如今中国的民族主义，较之当初“保种、保国、保教”意义上的民族主义，已经相去甚远，并且很难清楚界定了。尽管如此，面对西方强势“民族国家”在经济、政治、军事、文化上的巨大压力，中国的民族主义仍然活泼在中国人的心头，仍然在起着激发热情、凝聚人心、认同国家、维护民族尊严的作用。只要这个世界还是以“民族国家”为单元，只要这个世界还奉行弱肉强食的强权政治，作为发展中国家的中国就不可能放弃自己以几代人的屈辱和牺牲为代价向西方人领教来的“民族主义”。 基督教在华传教与中国民族主义的碰撞 据说，整部圣经有一处提到“中国”，并且只有一处。在以赛亚书中有这么一段：耶和华说，“我必使我的众山成为大道，我的大路也被修高。看哪，这些从远方来，这些从北方、从西方来，这些从秦国来。”13其中，“秦”拼为Syene或Sinim，传教士相信，这就是指中国。1842年，美国长老会海外传教差会派到中国本土的第一位传教士娄礼华（Walter Macon Lowrie，或作娄理华）到达澳门，他就认为，圣经中的这段话就是神派遣他们到中国传教的预言。14在圣经提及中国和娄礼华等近代传教士来华传教之间的漫长岁月中，基督教跟中国已经发生了许多实际的接触。最初是聂斯脱利派（Nestorians）传教士叙利亚人阿罗本（Olopen）于635年来到唐代中国首都长安，并受到太宗礼遇，使基督教（时称“景教”）得以在中国传播二百余年，可谓盛极一时。但随后的武宗灭佛株连景教，致其一蹶不振。1513世纪中叶，罗马教皇的使者、传教士以及蒙古西征掳来的基督徒相继来华，使元代的基督教（时称“十字教”或“也可温教”）传播一度复兴。但这种复兴随着元朝的终结而顿挫。16影响最大的可能要数耶稣会传教士利玛窦（Mathew Ricci），他于1582年到澳门，1601年到北京，并供职于钦天监，近十年后在那去世。他的工作使基督教（时称“天主教”）得以被明末的达官显贵和知识份子所了解和接受。这一影响延及清康熙时期，其时基督教信徒已达十六万多人。1718世纪初罗马教廷和清廷之间发生“礼仪之争”，导致基督教在华传播再度中断。181626年，荷兰殖民者向台湾派遣传教士，19这是基督教新教在华传教的开始。接下来就该是伦敦传道会的马礼逊（Robert Morrison）了，他是近代基督教新教来华传教的先驱。他于1807年到达广州，翻开了基督教对华关系史的新的一页。20从那时到现在，近两百年过去了。其间，基督教与中国的关系在一个更加复杂的国际交往背景乃至全球化背景上展开，并且跟中国近现代的命运交织在一起。如今已进入耶稣纪年的第三个千年了，这也是中国人采用耶稣纪年后跟广大基督徒一起跨入的第一个千年之纪，这种情况也可看作基督教在华传播一千三百多年后的一个意味深长的结果。在这个时候，着重考察一下基督教在华传播跟中国民族主义之间的碰撞，比一般性地泛泛而论两者的关系可能更有意义。 在基督教跟中国的民族主义所发生的碰撞中，近代以前的碰撞跟近代以后的碰撞具有实质型的差别。近代以前，不论是武宗灭佛株连景教，还是礼仪之争断送传教，碰撞的双方都不是对等的“民族国家”，在中国这方主要是国家权力及其舆论支援，在基督教一方则仅仅是一个信教的群体。尽管其间中国方面有许多“华夷之辨”的舆论，显示出了某种类似“民族主义”的特征，但由于对手并不是一个对等的“民族”，即使传教士背后的遥远祖国也没有被中国人看作可以跟自己国家对等的“民族国家”，更何况它们对事态也没有发生太多实际影响，因而这类碰撞并不体现为“民族国家”之间的碰撞。如果比较一下近代以后的情况，我们就会发现，不论武宗还是康熙，在处理基督教问题时的心情要轻松、从容得多。鸦片战争以后的情况就不一样了。1844年，《中美望厦条约》和《中法黄埔条约》将传教方面的内容写了进去。1846年初，在法国人的压力下，道光皇帝不得不正式宣布驰禁天主教，发还教堂，惩办“滥行拿查”教徒的地方官，21他的心情就跟武宗、康熙完全不同了。随后，基督教（不论天主教还是新教）在近代中国的传播完全合法化，这显然跟站在其背后的“民族国家”在军事、政治和经济上的强大支撑密不可分。可见，在这一时期，基督教和中国方面所发生的碰撞才有了典型的“民族国家”间关系的意味，中国方面的反应才开始具有了“民族主义”的特征。到了19世纪末，中国人的“民族”意识勃发，无论是民间针对基督教的“教案”，包括义和团运动中的“教案”，22还是士大夫阶层的“保教”活动，都已经具有了较为明确的“民族主义”意识，其所反映或折射的是中国作为一个“民族国家”跟其他强势“民族国家”之间的整体冲突。 基督教跟中国的民族主义所发生的碰撞可以进一步分为两个基本方面：一是本原性方面，即基督教作为一种宗教信仰跟中国文化中的有关内容的碰撞；二是相关性方面，即信仰基督教的个人、群体和国家在政治经济利益、价值偏好和习俗传统方面跟中国的碰撞。 任何宗教信仰都以确认自己的信仰乃唯一正确之信仰为前提，而社会生活中实际存在的信仰状况又是五花八门的。就此而言，即使不考虑信仰所牵涉到的政治经济等因素以及民族国家背景，不同信仰在纯粹义理上也有不相容的地方，发生冲突很难避免。利玛窦在华期间曾写道：中国人“已蒙蔽在异教的黑暗中长达数千年之久，从没有或几乎没有看到过一线基督教的光明”，传教的目的就在于“教导这个异教的民族”。23约三百年后，伦敦会的米怜（William Milne）也道出了类似看法：“基督教是唯一适合全世界的宗教，并且是唯一能够将世俗的王国带入永恒福乐的宗教”，“它在同样的条件下向所有接受它的人－－无论老幼、贵贱、智愚、生长于何国－－赐予救赎和恩宠；对所有拒绝或侮辱它的人，它实施的雷霆般的惩罚也是一样的，既公正，又没有求恳或逃脱的余地。”24即使雷鸣远（Vincent Lebbe）所说的“中国归中国人，中国人归基督”的说法，25跟上述说法也无实质区别。根据这种观点，中国人的传统信仰就只能完全让位于基督教，中国文化中就只有那些不妨碍基督教信仰的次要成分才可以保留下来。显而易见，这种观点以及相应的实践肯定会激起中国人的民族主义反应。康有为在19世纪末20世纪初力倡孔教，1922至1927年非基督教运动风行全国，就是这种民族主义反应的具体表现。26要避免两者之间的过度冲撞，就要求基督教在坚持自身信仰的独一性的同时，给予中国传统信仰及文化应有的尊重，给予那些不接受基督教的众多中国人及其价值信念应有的尊重。当然，这之间的关系究竟如何处理，无论从理论上还是从实践上都仍是一个有待解决的问题。 基督教是一种宗教信仰，但基督徒除了信仰基督教外，跟所有其他人一样，还必须吃饭穿衣、学习工作、结婚生子，有自己的个人品性、经济利益、政治权责、国家背景、民族倾向，有自己的语言、文化传统和风俗习惯等。在中国这一 方面情况也一样。所以，由基督徒在信教和传教活动中所牵连的相关因素要比单纯的信仰因素复杂得多。在这个意义上，基督教跟中国民族主义的碰撞往往是各种因素搀杂起作用的结果，其中的是是非非很难一概而论和简单了断。大致说来，在跟信仰相伴随的各种因素中，政治因素在双方冲撞中所起的作用最为显著。这一方面是因为“民族国家”的根本标志是国家的政治主权，禁止基督教在华传播的是中国的国家权力，迫使中国政府驰禁的是西方列强的国家权力。另一方面，古代中国是一个王权至上的国家，这一传统非常强大，统治者政治权力的安危是全部政治关切的焦点，因此凡涉及政权的事情都异常敏感。不论是商人势力，还是朋党帮派、异端邪说，只要被疑心可能危害政权，不论来自海内还是海外，都会遭到限制甚至镇压。基督教被猜忌、查禁，从政府的角度说，主要是出于它对政权所造成的潜在威胁。在某种意义上，这种担心并非没有道理。洪秀全就是浸礼会传教士罗孝全（Issachar Jacox Roberts）的学生，尽管后来罗孝全认为洪秀全搞的“拜上帝教”是一场“闹剧”，27但恰恰是这场“闹剧”差点要了清王朝的命。就此而言，在中国尚未将政治和宗教及非宗教信仰明确界划清楚，尚未从法制上对宗教活动加以确切定位的情况下，基督教的对华传教如果借重其他“民族国家”的政治强力而给中国的政治现状带来明显不利的影响，就肯定会引起“民族主义”的政治反应。此外，经济、日常事务等方面纠纷在基督教跟中国民族主义的碰撞中也起着不可忽视的作用，恕不一一论述。 总之，中国人对基督教在华传教所产生的民族主义反应主要集中在文化和政治领域，由此形成文化民族主义和政治民族主义。文化民族主义针对基督教“皈化中国”的意图，旨在给中国的传统文化守护一片应有的空间；政治民族主义针对的是基督教背后的西方“民族国家”的政治干预和威胁，旨在维护中国的国家主权。这是观察基督教跟中国民族主义的碰撞史所不难得到的印象。 结 语 基督教是一种普世的宗教，是一种以爱为本的宗教。就其宗旨而言，它不属于任何一个特定的民族国家。正因为如此，在两千年的岁月中，它才一次次突破民族和区域的局限而传播到全世界。在这点上，它跟中国传统的“天下”精神有内在沟通之处。中国人本来是富于“天下”关怀的。基督教的普世之爱跟中国传统的“天下”关怀相呼应、相结合，正好合乎全球化时代的文化要求，可以补救这个时代普遍过度的“民族主义”。在这个意义上，基督教跟中国文化的交流，无论如何具有积极的意义。 与此同时，基督教又是长期浸润在西方文明土壤中的一种特定宗教，基督教的大本营在西方，其教派、教会、教徒不同程度地都跟西方“民族国家”有着这样那样的联系。中国是一个非西方国家，而且长期受到西方列强的欺压。尽管近二十多年来中国自身的状况有了很大改善，但相对西方国家而言仍然处于弱势地位。至少生活在大陆的中国人如今仍然能明显感受到来自西方强权政治的压力。这种情况下，基督教要致力于发挥其教义之所长，而避免跟中国的民族主义剧烈碰撞，确实还有许多关系需要理顺，有许多问题需要解决。至少不能“多了一个基督徒，少了一个中国人”。28 参考文献：
1 《词源》的编纂开始于1908年，1915年出第一版，1980年出修订本第一版。见《词源》第二册，商务印书馆，1980年，北京，第1702－1704页。 2 《十三经注疏》下册，中华书局影印，1980年版，北京，第1901、1801页。 3 张之洞着：《劝学篇》，中州古籍出版社，1998年版，郑州，第74页。 4 参见丁建弘着：《德国通史》，上海社会科学院出版社，2002年版，上海，第75－76页。 5 参见《礼记．大学》。 6 Nicholas Bunnin和余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社，2001年版，北京，第653－654页。 7 张之洞着：《劝学篇》，中州古籍出版社，1998年版，郑州，第50页。 8 《政艺通报》第7期； 转引自姜华着：《大道之行》，广东人民出版社1996年版 ，广州，第６页。 9 参见梁启超着：《饮冰室合集》十三，中华书局，1989年版，北京，第67页。 10 《梁启超论着精粹》，广东人民出版社，1996年版，广州，第603－605 页。 11 参见《孙中山全集》第一卷，中华书局，1981年版，北京，第288页。 12 参见《孙中山全集》第九卷，中华书局，1986年版，北京，第118－119页。 13 以赛亚书第49章，圣经（简化字现代标点和合本），中国基督教协会印制，2000年，南京，第1160页。 14 参见W. M. Lowrie, The Land of Sinim, Chinese Repository, vol. 13, p. 113；转引自吴仪雄着：《在宗教与世俗之间－－基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，广东教育出版社2000年版，广州，第436页。 15 参见顾卫民着：《基督教与近代中国社会》，上海人民出版社，1996年版，上海，第6－7页。 16 参见沉福伟着：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第235－249页。 17 参见沉福伟着：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第374页。 18 参见李宽淑着：《中华基督教史略》，社会科学文献出版社，1998年版，北京，第102－118页。 19 参见Chinese Repository, vol. 20, pp. 541-545. 引自吴仪雄着：《在宗教与世俗之简－－基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，广东教育出版社2000年版，广州，第32页。 20 参见[英]汤森着：《马礼逊－－在华传教士的先驱》，王振华译，大象出版社，2002年版，郑州，第52页。 21 参见吴义雄着：《在宗教与世俗之间－－基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，广东教育出版社2000年版，广州，第114－139页。 22 参见姚民权、罗伟虹着：《中国基督教简史》，宗教文化出版社，2000年版，北京，第115－127页。 23 [意]利冯窦、[比]金尼阁着：《利冯窦中国札记》，何高济、王尊仲、李申译，广西师范大学出版社，2001年版，桂林，第61、117页。 24 William Milne, A Retrospect of the First Ten Years of the Protestants Mission to China, pp. 3-4；转引自吴义雄着：《在宗教与世俗之间－－基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，广东教育出版社2000年版，广州，第458－459页。 25 顾卫民着：《基督教与近代中国社会》，上海人民出版社，1996年版，上海，第474页。 26 顾卫民着：《基督教与近代中国社会》，上海人民出版社，1996年版，上海，第404页；赵春晨、雷雨田、何大进着：《基督教与近代岭南文化》，上海人民出版社，2002年版，上海，第272页。 27 赵春晨、雷雨田、何大进着：《基督教与近代岭南文化》，上海人民出版社，2002年版，上海，第225页。 28 顾卫民着：《基督教与近代中国社会》，上海人民出版社，1996年版，上海，第341页。 |
