景教就是五世纪由叙利亚人纳斯释领导，并于厄弗所大公会议上被判定为异端的纳斯释主义 (Nestorianism)，传入中国后称为景教或大秦景教(The Luminous Religion of Ta-chin)。根据景教碑，景教一名的来源，实因“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教。”唐贞观九年(六三五)，“大秦国有上德日阿罗本(Alopen) 占青云而载真经，望风律以驰艰险，贞观九祀，至于长安，帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内，翻经书殿，问道禁闱，深知正真，特令传授。”之后，公元六三八年唐太宗下诏日：“详其教旨……济物利人，宜行天下，所司即于京义零坊，造大秦寺一所，度僧二十一人。”公元六九八年至七00年间，因为武则天偏袒佛教，压抑其它宗教，景教遭受第一次打击。不过在玄宗时，景教开始进入佳境，公元七三二年有教士名及烈和一个波斯特使团到长安朝贡，十二年后又有一个景教士佶和到长安传教，玄宗还为景教的寺院封号。公元七八一年德宗在位时竖立景教碑。
从武则天以后到公元八四五年间，是景教在中国最兴盛的时期。根据旧唐书卷十八上武宗本纪，“会昌五年(八四五) 秋七月庚子，敕并省天下佛寺。……其大秦，穆护等祠，释教既已厘革，邪法不可独存，其人并勒还俗，递归本贯，充税户；如外国人，送还本处收管。”“八月制……其天下所拆寺四千六百所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户；拆招提兰若四万余所；收膏瞍上田数千万顷，收奴婢为两税十五万人，隶僧尼属主客。显明外国之教，勒大秦，穆护，祓三千余人还俗 ，不杂中华之风。”
景教到了宋代已经衰落了。不过，宋人宋敏求着长安志还记载说：“义宁坊街东之北，波斯胡寺，贞观十二年太宗为大秦一胡僧阿罗斯立。”可见此时景教仍未改名，寺院也未被毁。不过，我们从苏东坡的一首“五郡”诗( 约作于一O六二年) 看来，宋代景教在盩屋的大秦寺已易主。到南宋国宁宗庆元五年(一一九九) 与嘉秦元年(一二O一)间，金杨云翼任陕西东路兵马总管注长安时，曾赴盩屋参谒大秦寺，发现寺院已完全变成废墟了。直到十三世纪元朝兴起后，在边疆地区的景教徒蒙朝廷之助，再度进入中国本土活动，一直到明朝为止。
十七世纪中，利玛窦也曾在中国找到几个景教徒，但他们对自己的宗教，除了十字记号外，一无所知。
综观景教在中国，从盛行到衰落，也不过短短四、五百年。我们不禁要问 ，以景教备受唐代几朝皇帝的保护，既为它建寺院，题字甚至立碑以资久远，为什么竟在四、五百年后就销声匿迹，几乎完全从中国的历史中消失。照方豪神父的看法，其中主要的原因是因为景教依附政治的关系。所谓“赵孟之所贵，赵孟能贱之”。它的命运，完全操纵在帝王手上。
固然，依附政冶，是景教衰败的主要原因，不过我个人以为，景教过份汉化，以至失去它自己宗教的本色，也是它在中国失败的主因之一。我们知道，景教的传教士，不但彻底吸收儒家的思想，更大量采用佛教和道教的成语，翻译基督宗教的经典。他们的做法，其实是相当冒险的，尤其在中国，儒释道合流的风气一向很盛，试看唐太宗的诏书，不正是这种各种宗教合流的观点表露无遗吗？诏日:“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要，词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下。”(见龚天民着唐朝基督教之研究附录二)景教过度本地化的结果是完全丧失它自己的特色，变成三不像的宗教了，不但不能吸引中国知识分子反而遭到他们的遗弃，这是意料中的事了。
现在，正当我们教区高唱宗教本色化，大力提倡宗教使用本地语言之际，我们看看唐代景教的传教士，如何运用当时的语言文字，翻译基督宗教的经典，又如何在翻译基督宗教思想时，如何被儒释道思想所腐蚀，相信是很有意义的。不过因为篇幅所限， 本文只就景教碑和汉文的八种景教经典，分析景教教士对Theos或God的中文译名，以作为神学本色化和神学使用本地语言这两方面的工作的初步而且十分幼稚的探讨。我不敢奢望能找出什么结论，只想藉这个小小的研究，提出一些问题，作为我们今后思索的方向而已。我只选“天主”一词来分析，固然是因为篇幅和个人学力所限，不能对这些文献的翻译问题，作全面的分析研究；但主要还是因为这是基督宗教最基本的概念，一切的神学思考，无不以这概念为始，最后市无不以它为依归。
不过，即使范围已缩小至只分析Theos或God的中文译名，在这篇文章里，我也只选其中几个比较有趣的译名来谈谈，因为本文只是志在分享的趣味文字，不是志在发表学术见解的学术论文。
景教的汉文经典，就我们现在所知，有景教碑文、序听迷诗所经第一、一神论、大秦景教三成蒙度赞、尊经、志玄安乐经、宣元本经、大秦景教宣元至本经、大圣通真归法赞等九篇。以下有关“天主”的中文译名，就是从这些经典中抽取出来的。
A 、天尊
这一词，主要出于序听迷诗所经(以下简称序经)。此经为日人高楠顺次郎博士所藏。全经共一百七十行，每行约十七、八字，是所有景教经典中最古的一篇，大约在景教入唐后不久，奉唐太宗之命写成的。经文文字晦涩难解。根揍东洋史权威羽田亨的说法，此经的题名“迷诗所”的“所”字为“诃”字的误字，所以“迷诗所”应为“迷诗诃”，即景教惯用的“弥师诃”，是默西亚的音译。“序听”的“听”字可能是“数”或“鼠”字的误字，全名应为“序鼠弥师诃”即“耶稣默西亚”( 序鼠或序数即经文中的移鼠，Jesus的音译)。全经的主要内容是从新旧约圣经讲解基督宗教的教义。
经文的第一句“弥师诃说天尊序娑法云”意即弥赛亚( 默西亚 ) 讲述“天尊序娑”。根据羽田亨博士，“娑”字应作“婆”即耶和华之意，可见“天尊”是用以代表天主的词汇。
“一神论”的第三篇“世尊布施论第三”( 其余两篇为：喻第二、一天论第一 )，世尊是指耶稣基督。在这篇经文内，“天尊”和“一神”都是指天主的意思。这两个词交替运用，似乎没有什么特别的区分，也许作者有意用“天尊”和“世尊”来寓意天主与耶稣地位之别，因为照佛教的说法，世尊是释迦牟尼的尊称，表示释迦牟尼是世人所尊敬者。耶稣，从他的身份地位上说，只是世人所尊崇的，而天主却统领一切，祂才是整个天地所尊崇的。如果这个分法是对的话，则这也反映纳斯铎主义的基督学观点。值得注意的是，虽然在世尊布施论第三一文内，天尊和一神混合并用，但在一天论第一里，“天尊”一词从来未出现过。在序听迷诗所经内，“一神”这词也不曾出现。我们很难肯定景教的传教士，在应用这三个词有什么特别的含意，不过从这三篇经文来看 ，似乎“一神”是用来强调天主的一致性 ，而“天尊”却用来表示天主的超越性。
此外，我们知道，“天尊”本来是道教尊称神的名词。景教作者写汉文经典时，随手借用道家名词，是在传播三教同源的思想，以为“天尊即神”？抑是因为基督宗教初初传到中国，要表达教义，苦无适当的词汇名称，只好就地取材，或用“天尊”，或用“佛”来代替希腊文Theos或英文God的意思？我们不得而知。不过，他们这样不经修饰的用另一语言的名词，借用另一种文化思想，无疑会使基督宗教与道教与儒家的思想，混淆不清。
他们不但在天尊一词的运用上，造成一种混淆不清的现象，就是在表达Theos的涵义上，也沾上不少释道思想的色彩。例如:
“天尊身在明乐静度。安居在天，皆诸佛为此风流转世间，风流无处不到，天尊常在静度快乐之处，果报无处不到。”(见龚着附录二序听迷诗所经)
这里，不但有道家的清静无为的思想，同时也有佛家的因果循环，善恶偿报的观念。又如：“众生无人敢近天尊，善福善缘众生……然不堕恶道地狱即得天(道)，得如有恶业，家(生)堕落恶道，不见明果，亦不得天道。……天尊受许辛苦，始立众生，众生理佛不远，立人身自尊，善有善福，恶有恶缘。”
以上这些片断，如果不标明是景教经典，有谁读了不会以为这是某些和尚在说因缘的文字。这和基督宗教原来的天主或Theos的概念，实在相差很远了。龚天民在唐朝基督教之研究中指出，序经中这些名词如“恶业、果报、缘业种果”等，显然是佛教的思想，他说:“虽然基督宗教不像佛教一样，主张三世因果说，但也说有某种因果，例如全人类现在所受的苦(果)，原由亚当犯罪而来(因)，又如保禄也说过类似佛教所说的现世业的道理，‘顺看情欲撒种的 ，必从情欲收败坏 ；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生，我们行善不可丧志；若不灰心，到了时候就要收成’(迦6 ：8,9)。”他认为“景教宣教师在序经中所用的恶业、果报等术语，大概在指基督教的原罪说和保禄的现世果报观，不过，景教士用这些名词，只在简单说明人间如信神便能得天道，如行恶便入恶道地狱，众生必须事前多多思想由业所缘而结的果子。”不过我个人以为，报应的概念，不算是基督宗教伦理学的要点。如果我们过份重视这种“报应”的伦理观，就不能充份表现天主的仁慈和对人无条件的救恩和爱了。现在，报应的伦理观又渗杂佛教的轮回思想，怎么还能算是基督宗教的伦理神学呢？我以为这点在我们力求基督宗教本色化的过程中，应该特注意，本色化或语言本地化并不等于不经思索和不经修饰的采用本地语言与文化。
B、诸佛 、佛
序经在不少地方都用“佛”或“诸佛”这两个名词，例如:“诸佛及非人平章天阿罗漠(汉)，谁见天尊在于众生。”“诸佛为此风流转”，“人急之时每称佛名”，“谁报佛慈恩”，“天尊受许辛苦，始立众生，众生理佛不远 。”“此人及一依佛法，不成受戒之所。”“先遣众生礼诸天，佛为佛受苦置立。”“圣上宫殿，于诸佛求得”等等。羽田亨博士和佐伯好郎博士都以为这些“佛”和“诸佛”，都是指基督宗教的God的意思。但龚天民先生则以为序经中的“佛”和“诸佛”的意义不同。他以为单数的“佛”是指上帝。但“诸佛”却不是，他以为诸佛是指旧约中的诸神或天使而言。例如圣咏:“主啊，诸神之中没有可比你的。”(咏86:8)“我要一心称谢你 ，在诸神面前歌颂你。”(咏138:1) (见龚着)
用佛和诸佛代旧约中的“上主”“雅威”和“诸神”的意思，也许可以说得通，但我以为我们很难说“佛”可以代替新约中天主，尤其是“天父”的概念。因为佛原是觉者的意思，是了悟无明十二因缘起论，知生死之由来，在心灵上获得解脱生死之苦者。佛的本质和基督仁慈之父，时时以人类之救赎为念的天主，实在完全不同，我们又怎能以这个字来译新约的Theos呢?
再说，从佛的本质上看，佛只是觉者，并不是神或一个超越的存在。这种佛即神的思想，大概是因为汉朝佛教传入中国时，中国人用道教的神仙思想接受佛教的结果。所以说佛即神，已经是对佛教思想的一种误解了，如果更以佛代天主的概念，更是错上加错。
C、一神
一神这个词，主要见于“一神论”。一神论是景教最古的经典，由京都帝国大学讲师富冈谦藏氏所藏。全经总存四百O五行。首部虽残缺，但根据卷尾所题一神论第三之名看来，一神论实为全帙之题名。此经大约是景教入唐后不久写成，包括喻第二，一天论第一，世尊布施论第三等三篇短文。很明显，一神这个词，是用来表示天主的至一性 。从现代白话文的文法观点来说，这一词在运用土是很有问题的，例如“一神论”这一篇经文的第一句:“万物见一神，一切万物，既是一神。”这“一神”到底是一个神还是至一无上的神？换句话说 :“一”是用作数量形容词还是同性形容词 ?
“一神”这一词，除了“一”字会造成文法上的问题外，还有一个问题值得考虑的是：以神为Theos或God的中文译名是否恰当？这是一个很复杂的问题，它所牵涉的，不但是语言文字，同时也是思想的诠译问题。基督教在十九世纪初在中国着手翻译圣经时，神学家就为了用“神”还是用“上帝”作为Theos的译名而相持不下，双方争执了几十年，最后只好取折衷办法，自由使用“神”或“上帝”作为Theos的译名。这个复杂的问题，我不想在此讨论。不过，我以为对于神学本色化，这无疑是一个值得思考的问题。
D 、父
以父代“天主”一词，以表示天主的仁慈，而不是以“父”作为Theos或God的中文译名，这也是我们现在常用的办法。景教经典的作者，除了讲述圣三的道理时用“父”这个字眼外，共在世尊布施论第三这篇经文内，单独用“父”一字来表示天主的仁慈。它的用法也和现代的用法相同。例如作者讲到祈祷求恩时，教人“向父”祈求，又说:“从汝等父边索饼即得。”
但是景教讲圣三的道理所用的中文词汇，以我们现代的眼光来看，是相当奇特的，从这些词汇中，我们也可见到景教受佛教与道教思想影响的情况。例如:“人来向水字于父、子、净风，处分具足。”以净风表示Holy Spirit，从意义上说，似比我们现在所用的“圣神”更贴切。不过，“净”字很明显是道教常用的字，“风”也是。不过风字却很能表示圣神这一概念的旧约根源。如创世纪讲到天主的“风”从水面运行。而且，“风”不有道德的意味，如“风化”。所以，风字也可表示圣神的力量，不过连着“净”字，它给我们的印象是这力量比较偏于静态的，这和现代注重圣神力的动态的一面不同。大体上说，“父、子、净风”这一个描述，和圣三的涵意相去不远。
我们从“三威蒙度赞”这篇经文中，却可看到圣三的另一种写法:“慈父、明子、净风王”。这很明显是受道教思想的影响。最奇怪的是，作者景净居然称圣神为净风王而又不称父，子为王。虽然道教对神的尊称，一向喜欢用王或帝，而景净写三威蒙度赞时，得到佛道两教人士之助，他用道教尊称神的字眼尊称基督徒的神，本来不足为怪，但为什么只用于圣神而不同时也尊称父、子为王，这实在令人费解。
圣三这个中文译名(慈父、明子、净风王)只能表示圣三原意中的父、子、爱的关系。至于经文的其它意象和对圣父、圣子的颂赞，就完全是释道术语了。例如形容天主的词句:“无上诸天、三才慈父、师帝。”“大师(即父) 是，我等圣主，大师是我等法王，大师能为普救度，大师慧力助诸赢，我叹慈父海藏慈”等等，从这些字句中，我们何尝能找到一丝基督宗教的意味?
其实就这篇经的名称:“三威蒙度赞”也大有研究的价值。根据明干那(A. Mingana)考证的结果，经文实为景教徒，亦即东叙利亚教会所用的荣归主颂。佐伯好郎博士以为“三”即三位一体，“威蒙度”是叙利亚文imudu (浸礼之意) 的音译。三威蒙度意即奉父子圣神三位一体的名在受洗者头上浇水三次。不过龚天民先生以为把“蒙度”看为借用佛教语“蒙度彼岸”，靠三位一体之名的威力蒙度得救也说得通(见龚着30-31页)。无论如何，像这种非道非景，亦道亦景的圣三译名，实在不能算是最好的翻译。
另一组圣三译名是:“妙身皇父阿罗诃，应身皇子弥施诃，证身卢诃宁俱沙。这个描述出自尊经。从尊经的内容看来，它应该是教会礼拜仪式中的祈祷文。照剑桥大学中国文学教授摩鲁的解释，“尊经”可能就是“可尊敬者和圣经”的意思。从经文中充满佛道两教的色彩及佛道两教术语运用之纯熟程度来看，此经文好象是直接用中文写成而不是由外文翻译过来的。不过，经文虽然是直接用中文写出，但思想还是翻译过来的。圣三的神学思想，佛、道两教根本没有，所以尊经有关圣三的描写，借用佛道的术语，结果只是写出一些既不是佛、道恩想，又不是景教思想的东西。不过虽然如此，我们还是不能不佩服作者的创作力。试看“妙身皇父阿罗诃，应身皇子弥施诃，证身卢诃宁俱沙”这三种身份对得多工整。这其中只有“应身”一词是直接从佛典借用的，“妙身”在佛学字典中找不到，可能是景教作者自创的。
照佛学的说法，不可思议之谓妙。妙身即不可思议身，这可能是指人证得无上正觉之佛陀身体，也就是说，这可能是指佛身。佛学有所谓佛具十身。当然并不是说佛有十个身体，而是指佛所处的十种不同的境界。从二至十，每一种不同的境界，又可按其数目而分别每一种境界的不同情况。例如二身有六种情况：真身，应身之二身；常身、无常身之二身；生身，法身之二身；实色身、化色身之二身；真身、化身之二身；实相身，为物身之二身。但这其中并不见有妙身或证身，可能这两个名词都是作者景净自创的，大概妙身就是佛身，用来代替圣三中的圣父，取佛身之不可思议的最高境界。应身，证身都是最高境界的两种不同的情况，证身寓意圣神为父、子作证。如果这解释是对的话，我们真不能不佩服景净用心的良苦。但，像这样以基督宗教的基本概念和佛教的思想融会、适应的结果，基督宗教的根本思想还能保存多少，实在很令人怀疑。
最后，让我们看看景教碑文上所写的圣三译名，那就是:“三一妙身，三一分身，三一净风”。“三一”表示三位一体的意思，大概不会错吧。分身，应该是指妙身的另一种情况。这一个圣三的描述，虽然不如尊经所写的那个含有这样浓厚的佛教色彩，其涵意和“圣三”神学的差异也不这样大(至少它能表示三位一体的意思)，但就整体来看，还是不很妥当。
以上我就景教经典，分析过景教传教士在过份热切求取基督宗教地方化的情形之下，对Theos或God所作的各种亦景亦佛，非景非佛，亦景亦道，非景非道的翻译，以及这种翻译所引起的问题。现在，让我来谈谈我个人对景教士翻译Theos或God一词的感想:
首先是翻译的问题。我以为翻译可有三种不同的方式，那就是音译、字译和意译。所谓音译，顾名思义，就是用音或近似同音的中文字把一个外文字翻译过来。这种译法普通都用以译人名、地名和国名，不过有时也译一些术语式概念或一些本国没有的物品。例如：雅威，耶路撒冷，哀的美敦书，德律风根等都是。
音译最大的缺点就是，如果两种对译的语文的发音系统很不相同的话，音译的名词读起来就非常不顺口。而且音译只是一些发音与原字相同的单字的组合，这些单字可能是完全没有意义，例如哀的美敦书，不懂英文的人，怎能猜想得到这是什么意思的呢?又如景教士把耶稣音译成“移鼠、翳数、序听、夷数”等，我们现在看起来，更觉得既没有意义又不雅听。
不过，音译也有它的好处，如果我们所要翻译的，是一种全新的观念，音译又比勉强找意思相近的词汇来代替好，因为这样译出来的字句完全没有意义，读者在接受有关这些字句的新意义时，可以不受该字句原来的意义所影响，Jesus的音译耶稣就是一 个很好的例子，因为“耶稣”这两个中文字不能构成意义，读者对耶稣的了解，就只好完全依靠原作者的解释和说明，这样作者的原意就不容易被歪曲或误解。
以此类推，我们也许要问，Theos或God是否也是音译比我们现在的意译更好呢?这真是一个很困难的问题。就从基督宗教的发展来看，我们发现，无论是希腊文的Theos，拉丁文的Deus违还是英文的God，都不是希伯来文的Elohim的音译。中文的神、上帝、天主，当然都不是希伯来文Elohim的音译。就我所知，天主一词，在中文古书上找不到，我很怀疑这一词可能是利玛窦时期才开始用的(也许就是利氏自己创造的也不一定 )。上帝和神，都是中国原有的对超越者的称谓，用这两个词代表希伯来文的Elohim或希腊文的Theos的利弊，我在前面已指出，基督教争辩了几十年，到现在还找不到最令人满意的答案。
所谓字译，我的意思是在自己的文字中，找一个意义相同的字代替，如以桌子代替table。这是最简单的办法。当然，有时因为两种文字文法的不同，在字句的组合上免不了要更动或改变，但这都是翻译工作上最容易解决的问题。
最后是意译。我所谓的意译是指思想的翻译。这是翻译工作中最具挑战性的步骤。当然，这种方式，如果能不受文字的限制，只是把别人的思想，用自己的文字写出来例如用中文介绍康德的哲学思想，这是比较容易的。但即使是这样，康德哲学的专有名词或他自己独创的术语，就不容易翻译了。例如翻译Elohim或Theos或God ；又如翻译海德格的Throwness，沙特的Nothingness，Being等。我们不但要找出自己文化中类似的思想，同时还得比较这两种思想，找出其异同，即便是最细微的异同(其实这种工作做得越精细越好)，才能把这种外国思想翻译过来。这种工作，是学术研究的工作，不是单靠经验和文字技巧所能做得到。有时一些词语，表面看来意义相同，其实不然，譬如“上帝”和“神”这两个词，与Elohim的涵意，就很不同了，它们与新约的Theos的涵意相差更远。希伯来人的超越者的概念，最重要的是至一性位格；但“神”这个概念，就不包涵这两个意思了。中国人的上帝也相当人格化，但中国人的上帝虽然在众神诸帝之上，但他并不排斥他们，他可以和他们共存，也不禁止他的信民崇拜众神诸帝。最重要的是，在中国，国家的统治者也可称帝。有功德的皇帝死后，还可以被尊为圣帝，更可以接受子民的香火供奉。
中国历史悠久，文化内容丰富，文字的涵意复杂，组合的变化也大，所以在翻译思想的工作上，尤觉困难，更加上中国字是单音字，在作词造句时，必须组合三数个字才能表达一个意思，这无形中又增加不少的变化和带来不少的困难。因此，在未对中文和中国文化思想下过一番苦功以前，我们怎能轻言神学本色化呢?景教士的翻译，难道还不足以使我们对本色化的问题，提高警惕吗?
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